Natura umana

Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.
bussola Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Natura umana (disambigua).

La natura umana è l'insieme delle caratteristiche distintive, compresi i modi di pensare, di sentire e di agire, che gli esseri umani tendono naturalmente ad avere, indipendentemente dall'influenza della cultura. Le questioni su ciò che queste caratteristiche sono, cosa le provoca, e come la natura umana è fissata, sono tra le questioni più antiche e importanti della filosofia occidentale. Queste domande hanno implicazioni particolarmente importanti in materia di etica, politica e teologia. Le complesse implicazioni di tali questioni sono trattate anche nell'arte e nella letteratura, mentre i molteplici rami delle scienze umane formano, insieme, un importante dominio di indagine sulla natura umana e della questione di cosa significa essere umani.

Tra i rami della scienza contemporanea associati allo studio della natura umana vi sono l'antropologia, la sociologia, la sociobiologia e la psicologia, in particolare la psicologia evoluzionista e dello svuiluppo.

La definizione di essere umano come essere superiore per la presenza in lui di un elemento incorporeo (mente, anima, spirito ecc.) che lo rende capace di elaborare concetti, di operare scelte e di risponderne responsabilmente, non è una concezione intuitiva ma il risultato di una lunga elaborazione che dal pensiero greco arcaico arriva alla moderna antropologia filosofica.


L'uomo nei miti e nella filosofia antica[modifica | modifica sorgente]

Dalle prime riflessioni sull'uomo espresse nei miti, nella poesia e nei testi religiosi si arriva alla filosofia che si pone le seguenti questioni:

  • il rapporto che l'uomo ha con gli dei;
  • il posto dell'uomo nel cosmo;
  • l'uomo è una semplice struttura fisica o è in lui presente un'anima? Come questa si rapporta con il corpo?

Nelle concezioni antiche, la condizione dell'uomo nei confronti degli dei oscilla tra la considerazione della sua mortalità e l'idea che nell'uomo vi sia un elemento d'eccellenza che lo rende simile agli dei immortali.

Allo stesso modo contrapposto si pensa che l'uomo occupi una parte infima nell'universo oppure che vi sia una sorte di parentela tra l'uomo, microcosmo, e il mondo, macrocosmo, dove egli mantenga la superiorità su tutti gli esseri per la razionalità che lo distingue.

Poemi omerici[modifica | modifica sorgente]

Nei poemi omerici il corpo dell'uomo non viene mai indicato con il termine adottato successivamente di soma ma si usano termini riferiti alle membra, agli arti, alla pelle. In Omero soma sta per cadavere. Anche l'aspetto psichico è reso con psyché, inteso come essenza vitale, o con thymos, fonte di emozioni, o nòos, produzione creativa di immagini e pensieri.[1] Sembra quindi che nelle concezioni più antiche si abbia una visione frammentata dell'uomo come un complesso di facoltà che di volta in volta lo determinano a vari comportamenti. In Omero l'uomo è visto soprattutto in rapporto con gli dei di fronte ai quali si caratterizza per la sua mortalità e per la sua inferiorità rispetto alla potenza e al sapere divino. Quando l'uomo perde l'anima perde ogni consistenza e diviene un'ombra in un mondo doloroso preannunciato dalla vecchiaia.

« ...Chi sei tu, guerriero arditissimo, fra gli uomini mortali?
[...]Se invece uno degli immortali sei qui disceso dal cielo
io con gli dei celesti non ingaggerei davvero battaglia...
Ma se uno sei dei mortali...
accostati pure, che più alla svelta tu tocchi il confine di morte.»[2]

Ma sempre in Omero la precarietà dell'uomo conosce un riscatto proprio dopo la morte da dove nascono nuove vite

«Tal e quale la stirpe delle foglie è la stirpe degli uomini.
Le foglie il vento ne sparge molte a terra, ma rigogliosa la selva
altre ne germina, e torna l'ora della primavera;
così anche la stirpe degli uomini, una sboccia e l'altra sfiorisce.»[3]

Nella poesia antica le concezioni sulla natura dell'uomo mortale di fronte all'immortalità degli dei si intrecciano con quelle sul rapporto dell'uomo con la natura cosicché ad una visione ottimistica che esalta la posizione superiore dell'uomo come microcosmo affine al cosmo, si accosta l'inferiorità umana nei confronti degli altri esseri naturali. Ma come si vede in Esiodo vi è anche la convinzione che l'uomo è in grado, con la ragione e il linguaggio, di uscire dalla sua inferiorità come dimostra il mito di Prometeo che, contro la volontà degli dei, ha donato all'uomo il fuoco.

L'orfismo[modifica | modifica sorgente]

Dal VI secolo a.C. l'orfismo, la dottrina nata dal mito di Orfeo, contesta il contrasto tra gli dei e gli uomini: questi infatti possiedono un'anima immortale e d'origine divina che imprigionata nel corpo con la liberazione della morte tornerà allo stato originario. Questa dottrina confluirà nella scuola pitagorica con la dottrina della metempsicosi:

« ...l'anima è immortale, essa trsmigra in altre specie di viventi; entro un dato periodo di tempo tutto ciò che ha avuto origine di nuovo tornerà ad esistere e non vi è nulla che sia assolutamente nuovo...[4] »

I sofisti[modifica | modifica sorgente]

I sofisti colgono la facoltà dell'uomo in grado di dominare su gli altri esseri: il linguaggio, strumento della sua intelligenza che deve essere formata attraverso l'educazione soprattutto dei giovani desiderosi di governare la città. Ripudiando tutta la tradizione filosofica precedente come astratta ed inutile essi avanzano l'antropocentrismo della realtà:

« L'uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono »
(Protagora [5])

Socrate[modifica | modifica sorgente]

L'insegnamento socratico mira a far conoscere sé stesso all'uomo facendogli scoprire, attraverso il dialogo, la sua essenza, il logos, inteso come ricerca razionale senza fine del vero e del bene. Socrate, come la levatrice, con la maieutica porterà alla luce nei discepoli la verità.

La razionalità e il linguaggio sono alcuni dei molteplici doni ricevuti dagli dei che fanno dell'uomo il padrone della natura:

« Dimmi - chiese Socrate - o Eutidemo, ti è mai capitato di considerare prima d'ora con quanta cura gli dei hanno fornito le cose di cui gli uomini hanno bisogno? [...] e che dire del fatto che sia generato in noi il ragionamento razionale...E che dire del fatto che ci sia stata donata la capacità di farci intendere con le parole [6] »

Platone[modifica | modifica sorgente]

Nel dialogo dell'Alcibiade primo[7] Platone conferma l'idea che nell'uomo vi sia qualcosa d'immortale e divino: l'anima che, pur imprigionata nel corpo, si serve di questo come uno strumento per il conseguimento del sapere.
Di una natura del tutto diversa dal corpo è quindi l'anima, descritta in un mito nel Fedone, come affine a quel mondo delle idee, pure ed eterne, a cui essa aspira a tornare:

« Ma questo almeno, o Cebete, mi pare che sia ben detto: che sono gli dei quelli che si prendono cura di noi, e che noi siamo un possesso degli dei [...] La purificazione, com'è detto in un'antica dottrina, non sta forse nel separare il più possibile l'anima dal corpo e nell'abituarsi a raccogliersi e a restare sola in se medesima, sciolta dai vincoli del corpo?...[8] »

Come fa dire a Socrate nel brano su citato, per Platone l'uomo deve prendersi cura della propria anima per rispettare il più possibile la sua origine divina con azioni virtuose. Lo scopo dell'uomo, secondo Platone, è in fondo quello di «assimilarsi al divino secondo le proprie possibilità.» [9] Un'espressione questa che in seguito ebbe grande diffusione tra i neoplatonici e la mistica cristiana.

Platone oscilla tra una concezione negativa, nel Fedone e nel Fedro, della presenza dell'anima nel carcere impuro del corpo per espiare di una colpa originaria, e una positiva, soprattutto nel Timeo dove l'anima è vista come una entità che rende bella la creazione e come un simbolo della perfezione divina.

L'anima possiede diverse facoltà (desiderativa, irascibile, razionale) il cui esercizio deve essere armonizzato dalla razionalità realizzando così nell'uomo quell'armonia ordinata che è la giustizia. Alle tre parti dell'anima corrispondono nella città-stato tre classi sociali (contadini e mercanti, guerrieri e filosofi) le cui funzioni si devono mantenere nell'ambito dei rispettivi ruoli affinché il governo dei filosofi sia giusto.

Le tre parti dell'anima vengono anatomicamente collocate da Platone: nella testa, dove la razionalità è separata dalla materialità del resto del corpo dal collo, collocate nel petto e nel ventre vi sono la parte desiderativa e quella irascibile che sono le più materiali, destinate a dissolversi con la morte.[10] La disposizione anatomica dell'anima rivela che nell'uomo non ha agito la casualità ma che tutto risponde a un piano intelligente.

Aristotele[modifica | modifica sorgente]

L'origine divina dell'anima viene confermata anche da Aristotele che pure elabora una filosofia per molti aspetti opposta a quella platonica. Anche lui afferma che l'uomo deve ispirare il proprio comportamento alla sua parte più nobile, l'anima, così da, in qualche modo, «bisogna farsi immortali e fare di tutto per vivere in funzione della parte più elevata di quelle che sono in noi; se anch'essa per estensione è piccola, per potenza e per valore eccelle di molto sulle altre.» [11]

L'anima infatti, nell'antropologia aristotelica, è enteléchia [12] del corpo poiché trasforma in atto la potenza di vita che ha un corpo. L'anima quindi non è autonoma dal corpo, come nella dottrina platonica: come non è possibile separare nella statua il marmo dalla figura rappresentata così non si può distinguere, o almeno lo si può solo concettualmente, l'anima dal corpo.

L'anima possiede tre facoltà il cui possesso distingue gli esseri viventi tra loro. La facoltà che assolve alle funzioni essenziali della vita, è quella vegetativa che appartiene alle piante, agli animali e agli uomini. La facoltà che presiede alla percezione è quella sensitiva propria degli animali e degli uomini. Infine la facoltà razionale che appartiene solo all'uomo "animale razionale", collocato al culmine della natura, signore del creato e di tutti gli esseri inferiori che sono materia potenziale per l'attualità del suo sviluppo.

Ellenismo[modifica | modifica sorgente]

Una visione del tutto materiale dell'uomo è nel pensiero di Epicuro. Tutto è formato di atomi: l'unica realtà incorporea è il vuoto che però non può, proprio per questa sua immaterialità, compire alcuna azione né esserne oggetto. Il corpo è costituito di atomi e così l'anima fatta di particcelle materiali piccolissime e rotonde, diffusi per tutto il corpo. Con la morte dell'uomo si disgregano gli atomi che lo hanno costituito non sopravvivendo a lui né l'anima, né una sua possibile reincarnazione. Se l'uomo farà sua questa dottrina, si libererà dalle false credenze che generano timori, non avrà più paura della morte e vivrà senza dolore acquisendo un piacere catastematico, duraturo e stabile.

Gli stoici[modifica | modifica sorgente]

La stessa impostazione materialista degli epicurei si ritrova nella scuola stoica fondata da Zenone di Cizio: nell'uomo e nel cosmo agisce un principio formale e materiale inteso come "fuoco", ragione (logos) o anima universale. Nell'uomo vi è una piccola parte di questi elementi di origine divina cosicché il saggio può vivere in armonia con la natura adeguando la sua vita, condotta secondo l'ordine della ragione, con il principio divino ordinatore del cosmo.

« SVF 1 146 Zenone di Cizio, lo stoico, disse che non c'è bisogno di edificare templi agli dei, basta avere il concetto di Dio nell'intelletto, o meglio pensare che l'intelletto sia una realtà divina: esso infatti è immortale.

SVF 1 496 L'anima è diffusa per tutto il cosmo e noi stessi siamo esseri animati in quanto abbiamo parte di essa.[13] »

Il platonismo[modifica | modifica sorgente]

Nel I secolo a.C. torna in auge il pensiero platonico che s'indirizza verso lo sviluppo di due concezioni contrastanti sull'uomo considerato o in una posizione d'eccellenza nel cosmo, in quanto la sua anima immortale lo rende affine alla divinità, oppure come dotato di una natura tale da renderlo distante da Dio.

L'antica concezione della superiorità degli dei sull'uomo nel platonismo di questo periodo diviene una riflessione sulla trascendenza divina e sulla distanza che separa Dio dall'uomo e dalla natura. Nel I secolo d.C. Plutarco di Cheronea osserva come la dimensione dell'uomo sia quella del contingente divenire mentre l'essere immutabile appartiene solo al dio.

Un tentativo di conciliazione tra le due teorie viene fatto ponendo l'uomo in una posizione intermedia tra la divinità, con cui condivide l'anima razionale, e la natura poiché come essa ha un corpo materiale corruttibile. Egli dovrà operare una libera scelta: se dirigersi verso l'alto, con una vita virtuosa e dedicata al sapere, o verso il basso, assimilandosi ad un'esistenza animalesca. Affermerà infatti Plotino:

« Ci stupiamo che negli uomini ci sia l'ingiustizia, poiché giudichiamo che l'uomo sia la cosa più preziosa dell'universo e l'essere più saggio di tutti. Invece egli sta in mezzo tra gli dei e le bestie e inclina verso gli uni e verso le altre: alcuni assomigliano agli dei, altri alle bestie, la maggioranza sta nel mezzo.[14] »

L'uomo medioevale e moderno[modifica | modifica sorgente]

Nell'opera dal titolo Umanesimo integrale (Humanisme intégral) del 1936, che raccoglie il testo di sei lezioni tenute nel 1934 presso l'Università di Santander, Jacques Maritain affronta il problema antropologico prima dal punto vista medioevale e poi moderno.[15]

Per il pensiero medioevale ogni uomo è persona, «universo di natura spirituale dotato della libertà di scelta e costituente un tutto indipendente di fronte al mondo» ed è essere nello stesso tempo naturale e soprannaturale.

Nel Medioevo (è questo il suo forte limite) tuttavia manca del tutto «lo sguardo della creatura su se stessa», poiché lo sguardo dell'uomo è troppo sbilanciato sulle realtà divine per occuparsi in modo profondo delle realtà create e umane e nell'etica la soggettività umana viene trascurata in nome dell'oggettività della legge morale.

Con il Rinascimento la situazione inizia a mutare: la creatura viene riabilitata in una prospettiva naturalistica e antropocentrica. L'umanesimo ha alla base una nuova visione dell'uomo non più legato solo alla divinità, ma visto come essere del tutto naturale, che spazia liberamente e senza pregiudizi nell'ambiente in cui vive ed agisce. La natura, campo d'azione privilegiato dell'uomo, non è più corrotta dal peccato: si può quindi ben operare nel mondo e trasformarlo con la propria volontà.

Parte fondamentale di questo processo è la Riforma protestante, secondo la quale l'uomo che riceve la Grazia, pur rimanendo integralmente corrotto e privo di libero arbitrio, diviene l'eletto di Dio sulla terra con la conseguenza che «le sue esigenze imperialistiche saranno senza limiti e la prosperità materiale gli apparirà come un dovere del proprio stato». Il pessimismo protestante sposta il centro vitale dall'ordine spirituale a quello naturale a causa del forte rilievo che attribuisce al peccato originale. La nuova visione della libertà umana si fa largo anche in teologia con Luis de Molina (15351600), che afferma l'iniziativa primaria dell'uomo dell'atto morale. Stesso processo si ripete in etica dove si ha una svolta naturalistica che riduce la grazia «a semplice frontone il quale corona la natura». Alla subordinazione organica medioevale fra natura e grazia si passa ad una dicotomia meccanica fra le due.

Con Rousseau e Hegel si compie poi la definitiva eliminazione di ogni componente non immanente della persona umana e la sua riduzione ad essere puramente naturale. Ma l'errore tragico della modernità non è stato nel rivalutare l'uomo ma aver riabilitato l'uomo senza Dio e contro Dio: Maritain distingue fra due umanesimi: un umanesimo teocentrico che riconosce Dio come centro e un umanesimo antropocentrico che pone invece nell'uomo il centro dell'uomo e che viene definito "inumano". Quest'ultimo tuttavia si sta ormai decomponendo sotto i colpi del darwinismo e della psicoanalisi che hanno messo in crisi l'assoluta autonomia e centralità dell'uomo e ormai questo umanesimo è sul punto di abdicare a profitto dell'uomo collettivo marxista o hegeliano.

Maritain passa poi a delineare storicamente le fasi storiche dell'umanesimo antropocentrico:

  • il primo periodo (1300-1600) è caratterizzato da un naturalismo cristiano e dal dominio dell'uomo sulla natura "benedetto" da Dio;
  • il secondo periodo (1700-1800) è caratterizzato dalla definitiva separazione della cultura dalla religione e da una fortissima affermazione della tecnica a cui si chiede di procurare la felicità all'uomo;
  • il terzo periodo (1900) è caratterizzato dal definitivo spostamento del fine ultimo dell'uomo in sé stesso e la conseguente rivolta dell'uomo contro il mondo e contro Dio al fine di far sorgere una nuova umanità mentre le energie d'ordine materiale che egli pone in opera con la tecnica invadono lo stesso mondo umano.

Dal punto di vista teologico la modernità, distruggendo il concetto medioevale di analogia entis, genera due opposte degenerazioni: da una parte il razionalismo cartesiano con il suo carico di volontarismo teologico e con la sua ragione geometrica che non coglie più il mistero e, dall'altra parte, il giansenismo con il suo fideismo.

Il processo di dissoluzione continua con Hegel che riduce Dio a idea senza più alcuna trascendenza. Infine con Nietzsche il naturalismo sfocia definitivamente nell'ateismo con la morte di Dio e della personalità libera e spirituale dell'uomo. Ormai secondo il filosofo sono due le posizioni che si presentano alla fine di questa evoluzione, l'atea pura e la cristiana pura.

L'uomo economico[modifica | modifica sorgente]

Maritain evidenza subito che il marxismo è «un sistema completo di dottrina e di vita il quale pretende di svelare all'uomo il senso dell'esistenza, risponde a tutte le questioni fondamentali poste dalla vita e manifesta una potenza di inviluppamento totalitario.»

Il marxismo è quindi una religione, di cui il materialismo dialettico costituisce la teologia dogmatica, il comunismo è l'espressione etica e sociale e l'ateismo dogmatico il primo articolo di fede. Ma nonostante la radicale diversità fra pensiero marxista e pensiero cristiano, Maritain fa notare che le idee marxiste, ad esempio comunione, sacrificio e fede nella causa, si rivelano ad un esame più accurato essere nient'altro che "schegge impazzite", energie religiose secolarizzate di cui il marxismo si nutre e grazie alle quali vive.

Karl Marx, rifiutando non solo l'idealismo ma anche il concetto stesso di spirito, ha sottomesso ogni ambito della vita umana alla sfera economica: «la casualità materiale è diventata la causalità puramente e semplicemente primaria». Il marxismo, poi "respingendo" il processo dialettico nella materia, afferma che il processo economico (non autonomamente ma con tutte le energie che esso genera) trasformerà l'uomo alienato di oggi in padrone della storia e del mondo domani: la redenzione dell'umanità avverrà per mezzo del proletariato e condurrà alla libertà l'umanità e all'individuo della società liberale subentrerà l'individuo collettivo che, liberato con l'abolizione della proprietà privata, assumerà i tratti che la coscienza alienata attribuiva a Dio.

L'uomo "nuovo"[modifica | modifica sorgente]

L'uomo nuovo è un concetto nato in Italia dopo la prima guerra mondiale sull'onda dell'esaltazione dei valori interventisti e futuristi sorti durante quel conflitto soprattutto in merito ad un principio di "svecchiamento" dei costumi ottocenteschi e nella lotta alla borghesia "imboscata" e "pacifista" individuata nelle categorie come la nobiltà, il clero, l'aristocrazia in genere. A tali categorie verrà aggiunta, successivamente, buona parte dei ceti medi, corrotti dai personaggi del bel mondo [16]

« Noi abbiamo respinto la teoria dell'uomo economico, la teoria liberale, e ci siamo inalberati tutte le volte che abbiamo sentito dire che il lavoro è una merce. L'uomo economico non esiste, esiste l'uomo integrale che è politico, che è economico, che è religioso, che è santo, che è guerriero.[17] »

Contro l'uomo economico e «panciafichista» doveva sorgere l'"Uomo nuovo", in contrapposizione all'ideale apolide identificato con la cultura ebraica e caratterizzato dal materialismo, l'edonismo, la competizione senza scrupoli, l'egoismo, i quali si potevano ritrovare sia nelle economie conservatrici capitaliste sia nell'economia marxista.

Questo retroterra culturale scosso dalla guerra era basato sulle idee nuove in fatto sociologico dalla sintesi delle ricerche scientifiche di Charles Darwin, Sigmund Freud, e Cesare Lombroso, accolte con entusiasmo da certi ambienti delusi da quel rinnovamento che la guerra rigeneratrice aveva promesso. L'uomo nuovo vive in un'epoca caratterizzata da un'elevata conflittualità sociale e ideologica i cui principali riferimenti sono Karl Marx e Michail Bakunin contrapposti alla tradizionale società capitalista reazionaria. Di fronte a questa suddivisione l'"uomo nuovo" doveva porsi in alternativa, esso non poteva più riferirsi alla vecchia società borghese, ma neanche a delle teorie politiche materialiste e per antonomasia all'epoca considerate utopistiche.[18]

L'antropologia filosofica[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi antropologia filosofica.

Nei primi decenni del Novecento lo studio dell'uomo diviene un settore specifico della filosofia con la nascita dell'antropologia filosofica, espressione che si ritrova per la prima volta nell'opera La posizione dell'uomo nel cosmo (1927) di Max Scheler, che osserva come

« Mai nella storia come noi la conosciamo, l'uomo è stato come oggi un problema per se stesso[19] »

Ne La posizione dell'uomo nel cosmo Scheler considera l'uomo come un essere diverso da tutti gli altri animali per la sua capacità di uscire dalla chiusura ambientale di Jakob Johann von Uexküll, nel «dire di no» alla realtà sensibile per aprirsi al mondo sovrasensibile (Weltofenheit).

« [A paragone] degli animali, che dicono sempre di sì alla realtà [...] l'uomo è “colui-che-può-dire-di-no”, “l'asceta della vita”, l'eterno protestante nei confronti della semplice realtà» [20] »
« L'uomo di Scheler è dunque un essere a cui è toccata in sorte una scintilla divina, una briciola di assoluto, un'impronta di quello spirito che lo rende capace di "dire di no", di "trascendere la realtà data", a differenza dell'animale.»[21] »

Secondo Scheler l'uomo si differenzia dall'animale non per l'intelligenza, ma per essere una direzione aperta priva di un'essenza predefinita, un essere quindi che nell'esporsi all'apertura al mondo e alla ricerca di una seconda natura si scopre bisognoso di un processo di formazione (Bildung) [22].

Le conclusioni di Scheler hanno influenzato diversi autori (Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Erich Rothacker, Adolf Portmann, Hans Jonas, Maurice Merleau-Ponty, ecc.), che tuttavia hanno preso le distanze dagli aspetti metafisici del suo pensiero, pur concordando sulla specificità dell'uomo come capace di opporsi alle forze istintuali.

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Francesco Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, introduzione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1997
  2. ^ Il duello tra Glauco e Diomede, in Iliade, VI, 119-151; tad. it. di G. Cerri, Milano, Rizzoli, 1996
  3. ^ Iliade op.cit. ibidem
  4. ^ Porfirio, DK 14 A 8a
  5. ^ fr.1, in Platone, Teeteto, 152a
  6. ^ Senofonte, Memorabili, IV, 3, 3-12; trad. it. di A. Sansoni, Milano, Rizzoli, 1994
  7. ^ Oggi si dubita dell'autenticità dell'opera il cui autore è probabilmente un discepolo di Platone.
  8. ^ Platone, Fedone, 62b; 65c-d; trad. it. G. Reale, in Tutti gli scritti, Milano, Rusconi, 1991 pp.74-79
  9. ^ Francesco Tomatis, Escatologia della negazione,Città Nuova, 1999 pag.152
  10. ^ Platone, Timeo, 69c-70e
  11. ^ Aristotele, Etica Nicomachea, X 7, 1 177 b 31-1178 a2
  12. ^ In greco entelés significa ciò che è "perfetto" poiché ha compiuto il télos, il "fine" della sua stessa esistenza.(In Filosofia 1, Ed.Alpha test, p.85)
  13. ^ Stoici antichi. Tutti i frammenti a cura di R. Radice, Milano, Rusconi, 1998 pp.77, 217
  14. ^ Plotino, Enneadi, III, 2, 8
  15. ^ Jacques Maritain, Umanesimo integrale, trad. it. G. Dore, Editore Borla, 2002
  16. ^ Francesca Tacchi, Storia illustrata del fascismo, Giunti Editore Firenze, 2000 p.104
  17. ^ Benito Mussolini, Discorso del 14 novembre 1933, in "Tutti i discorsi - anno 1933
  18. ^ Alberto Mario Banti, Storia della borghesia italiana, Donzelli Editore, 1996 p.362
  19. ^ «Jamais dans l'histoire telle que nous la connaissons, l'homme n'a été autant qu'aujourd'hui un problème pour lui-même» in M.Scheler, La situation de l'homme dans le monde, Ed. Aubier, Paris 1951 pag.15
  20. ^ M.Scheler, Gesammelte Werke, IX, 44
  21. ^ M. Teresa Pansera, Antropologia filosofica, Pearson Paravia Bruno Mondad, 2007 pag 20
  22. ^ M. Scheler, Formare l'uomo, Milano 2009

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

Voci correlate[modifica | modifica sorgente]

Altri progetti[modifica | modifica sorgente]