Mircea Eliade

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Ritratto di Mircea Eliade (1907-1986, particolare di un ritratto pubblicato su un francobollo moldavo).

Mircea Eliade (Bucarest, 13 marzo 1907Chicago, 22 aprile 1986) è stato uno storico delle religioni e scrittore rumeno. Uomo di cultura, grande viaggiatore, parlava e scriveva correntemente otto lingue: rumeno, francese, tedesco, italiano, inglese, ebraico, persiano e sanscrito.

Biografia[modifica | modifica sorgente]

Figlio di un capitano dell'esercito, a 14 anni pubblicò il suo primo romanzo, Come ho scoperto la pietra filosofale. Nel 1925 si iscrisse alla facoltà di Lettere e Filosofia all'Università di Bucarest. Furono, quelli, anni di incontri e di viaggi: Emil Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi Exercises d'admiration) e Eugène Ionesco, con i quali mantenne una lunga amicizia. Affascinato dalla cultura italiana e dal pensiero di Giovanni Papini (fino al punto di imparare l'italiano per leggerne le opere), soggiornò in Italia nel 1927 e nel 1928.

Nel 1927 si impegnò attivamente nella "Nuova Generazione Romena": i suoi articoli di questo periodo contribuirono a formare l'assetto teorico della Guardia di ferro[1], movimento ultranazionalista di ispirazione fascista e dalla forte connotazione antisemita. Criticò l'Illuminismo, la massoneria, i regimi democratici "di importazione straniera" e il bolscevismo, e auspicò l'"insurrezione etnica" contro le minoranze locali e il pericolo di un'"invasione ebrea"[2][3].

Dopo la laurea in filosofia con una tesi su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno vinse una borsa di studio per studiare a Calcutta la filosofia indiana con Surendranath Dasgupta, in casa del quale incontrò Giuseppe Tucci. Il viaggio in India durò dal novembre 1929 al dicembre 1931, avendo come sede principale Calcutta (dove Eliade cominciò a studiare il sanscrito), ma comprendendo anche un viaggio e soggiorno in un ashram dell'Himalaya. L'esperienza e gli studi di questo periodo e lo stretto contatto con le religioni dell'India influenzarono e orientarono profondamente il suo pensiero. Fu qui che preparò la sua tesi di dottorato, discussa a Bucarest nel 1933, pubblicata a Parigi nel 1936 con il titolo Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne, che diventerà poi Lo yoga, immortalità e libertà.

Dal 1933 al 1940 insegnò filosofia all'università di Bucarest e svolse un'intensa attività editoriale, pubblicando vari romanzi e saggi. Fu in questo periodo che, per la sua amicizia con Nae Ionescu, si legò all'organizzazione di estrema destra Guardia di ferro, formazione nazionalista di ispirazione nazi-fascista e razzista, in cui vedeva "una rivoluzione cristiana per una nuova Romania" e un gruppo "in grado di riconciliare la Romania con Dio"[4]. Scrisse anche alcuni articoli per i giornali nazionalisti Sfarmă Piatră e Buna Vestire in elogio dei leader della Guardia di ferro Corneliu Zelea Codreanu, Ion Moţa e Vasile Marin[5][6].

Nel 1937 incontrò Julius Evola (ammiratore di Codreanu), con il quale manterrà una corrispondenza regolare[7]. La sua posizione ideologica divenne esplicita nello stesso anno: "Il popolo rumeno può rassegnarsi alla decomposizione più triste che abbia mai conosciuto nella sua storia, può accettare di essere abbattuto dalla miseria e dalla sifilide, invaso dagli Ebrei e fatto a brandelli dagli stranieri, demoralizzato, tradito, venduto per qualche milione di lei?"[8].

Nel marzo 1940, quando la Guardia di ferro arrivò al potere sotto la dittatura militare e nazionalista di Ion Antonescu[9], Eliade venne nominato consigliere culturale dell'ambasciata rumena, prima a Londra e poi, dal 1941 fino a settembre 1945, a Lisbona. Nel 1942 scrisse Salazar şi revoluţia în Portugalia, una celebrazione dello "Stato cristiano e totalitario" del feroce dittatore Salazar[9].

Alla fine della guerra mondiale si trasferì a Parigi, dove rimase fino al 1956. Qui insegnò, scrisse, ebbe contatti fittissimi con università e intellettuali di vari paesi: invitato da Jung, cominciò a partecipare alle conferenze di Eranos nel 1950, ma condusse sostanzialmente una difficile vita da esule. Dal 1957 la sua attività ufficiale fu di professore di storia delle religioni all'Università di Chicago, ma continuò nel frattempo a viaggiare moltissimo, a pubblicare (quasi tutto in Francia) e a svolgere fittissime attività accademiche. Dal 1960 al 1972, insieme a Ernst Jünger, diresse la rivista di storia delle religioni Antaios, pubblicata dall'Editore Klett di Stoccarda.

Morì a Chicago il 22 aprile 1986, un mese dopo l'uscita, a Parigi, dell'ultima raccolta di saggi, Briser le toit de la maison. La sua eredità letteraria fu raccolta dall'allievo Ioan Petru Culianu che però morì misteriosamente assassinato in una toilette dell'Università di Chicago nel 1991.

Pensiero[modifica | modifica sorgente]

Eliade fu fenomenologo delle religioni, antropologo, filosofo e saggista; studioso del mondo arcaico e orientale, esperto di yoga e di sciamanesimo. Per i contatti giovanili avuti con il fascismo rumeno lo studioso fu criticato da molti suoi colleghi europei di sinistra, specialmente in Francia.[10][11] Il suo pensiero, rispetto a molti altri antropologi, si caratterizza non solo per l'attenzione ma per una sua sentita adesione al mondo arcaico, una sintonia che egli manifesta nel primato antropologico che egli riconosce alla categoria del sacro.

Il mito dell'eterno ritorno[modifica | modifica sorgente]

È un saggio scritto nel 1945 e pubblicato nel 1949.

« l'essenziale della mia ricerca riguarda l'immagine che l'uomo delle società arcaiche si è fatto di se stesso e del posto che occupa nel cosmo »

Così spiega Eliade nella introduzione alla versione italiana de Le Mythe de l'éternel retour, dove indaga la fenomenologia del sacro attraverso le sue tre manifestazioni, il rito, il mito e il simbolo, che riescono a esprimere concetti sull'essere ed il non essere, non riscontrabili altrimenti nelle lingue arcaiche. La storia delle religioni si era mossa in un primo momento sull'indagine sociologica ed etnologica; è con Rudolf Otto che la ricerca si muove in un'ottica di manifestazione, di ierofania, e separa nettamente il sacro da ciò che gli storici chiamarono mana una "forza impersonale".

Eliade, comparando differenti tradizioni e testi, dimostra la volontà nell'uomo arcaico di tornare a quel tempo primordiale, quando il gesto sacro fu compiuto da dei, eroi o antenati. Le azioni archetipali, base della cosmogonia, furono rivelate in un Tempo Mitico, metastorico. La loro ripetizione rituale interrompe il tempo storico e riconduce all'illud tempus, il Tempo Mitico. La ripetizione simbolica della cosmogonia rigenera il tempo nella sua totalità. "Nell'aspirazione a ricominciare una vita entro una nuova Creazione - aspirazione manifestamente presente in tutti i cerimoniali di fine e di principio d'anno - traspare anche il desiderio paradossale di giungere ad inaugurare un'esistenza a-storica, cioè di poter vivere esclusivamente in un tempo sacro".[12]

Eliade scrive che "un ciclo cosmico contiene una Creazione, un'esistenza (= storia, esaurimento, degenerescenza) e un ritorno al caos (ekpyrōsis, ragna-rök, pralaya, Atlantide, apocalisse). Quanto alla struttura, un Grande Anno sta all'anno come questo al mese e al giorno. Ma quel che ci interessa a questo proposito è anzitutto la speranza di una rigenerazione totale del tempo, evidente in tutti i miti e le dottrine che implicano cicli cosmici; ogni ciclo comincia in modo assoluto, perché ogni passato e ogni storia sono stati definitivamente aboliti grazie ad una reintegrazione folgorante nel Caos". [13]

Così nelle tradizioni dell'India vedica troviamo che ogni creazione riproduce la creazione originale quella da caos a cosmos ossia la lotta originaria fra un'entità ordinatrice e formante contrapposta a quella indistinta e informe, è il caso di Tiamat e Marduk, nella tradizione babilonese. Nel pantheon greco è Crono, figlio di Gea e Urano (terra e cielo), che non voleva che i suoi figli venissero alla luce.

Ma anche in ciò che noi riteniamo oggi attività profane, come la danza, esiste un archetipo. La danza del labirinto per i Greci rievocava la danza che Teseo fece dopo aver ucciso il Minotauro e liberato le 7 coppie di giovani. Chiunque la eseguisse diveniva Teseo, ma non solo, i movimenti di questa danza si rifacevano al movimento dei pianeti. Altre ritualità arcaiche si muovono attorno all'investitura del centro. Per un luogo l'essere il centro della terra è importante perché diviene la residenza della divinità, sia questo un palazzo o una montagna; per i babilonesi Marduk, il dio della creazione, risiedeva a Babilonia (bab è porta, letteralmente porta degli dei), che diveniva così Axis Mundis, punto d'incontro fra regioni infere, terra e cielo.

Il riconoscere una montagna o un palazzo, come centro del mondo, fa sì che queste diventino anche centro della creazione che in tutte le "genesi" si muove a partire dal centro di un qualcosa, come per l'embrione umano. Eliade pone in evidenza come attraverso la ritualità e quindi la sacralizzazione di luoghi persone o cose, l'uomo arcaico aspiri al rendere il mondo in cui vive "reale".

Il primato antropologico del sacro[modifica | modifica sorgente]

Il fattore religioso (e più ancora quello mistico) sono per Eliade la chiave di volta per la comprensione dell'essenza dell'uomo. In pieno XX secolo, di fronte ai progressi scientifici, tecnologici e sociali egli resta un grande sostenitore del valore profondo dell'esistenza arcaica. Egli ha scritto:

« Per lo storico delle religioni ogni manifestazione del sacro è importante; ogni rito, ogni mito, ogni credenza, ogni figura divina riflette l’esperienza del sacro, e di conseguenza implica le nozioni di essere, di significato, di verità. «È difficile immaginare – facevo già notare in altra occasione - come lo spirito umano potrebbe funzionare senza la convinzione che nel mondo vi sia qualcosa di irriducibilmente reale; ed è impossibile immaginare come la coscienza potrebbe manifestarsi senza conferire un significato agli impulsi e alle esperienze dell’uomo. La coscienza di un mondo reale e dotato di significato è legata intimamente alla scoperta del sacro. Mediante l’esperienza del sacro lo spirito umano ha colto la differenza tra ciò che si rivela reale, potente, ricco e dotato di significato, e ciò che è privo di queste qualità: il flusso caotico e pericoloso delle cose, le loro apparizioni e le loro scomparse fortuite e vuote di significato» (La Nostalgie des Origines, 1969, p.7 e ss.). Il “sacro” è insomma un elemento nella struttura della coscienza, e non è uno stadio nella storia della coscienza stessa. Ai livelli più arcaici di cultura vivere da essere umano è in sé e per sé un atto religioso, poiché l’alimentazione, la vita sessuale e il lavoro hanno valore sacrale. In altre parole, essere – o piuttosto divenire – un uomo significa essere “religioso” (ibidem p.9). »
(Storia delle credenze e delle idee religiose - vol. I – Sansoni 1999 – p.7)

Critiche[modifica | modifica sorgente]

Eccessiva generalizzazione[modifica | modifica sorgente]

Eliade cita un'ampia varietà di miti e rituali in supporto alle sue teorie. È stato però accusato di eccessiva generalizzazione: numerosi studiosi ritengono che nei suoi lavori manchino prove sufficienti per rendere le sue teorie dei principi universali, o almeno generali, sulla storia delle religioni. Secondo Douglas Allen, "Eliade è stato forse il più popolare e influente tra gli studiosi contemporanei di storia delle religioni", ma "molti, se non la maggior parte, degli specialisti in antropologia, sociologia e storia delle religioni hanno ignorato o liquidato rapidamente i suoi lavori"[14].

Il classicista Geoffrey Kirk ha criticato l'insistenza di Eliade sull'idea che gli aborigeni australiani e gli antichi abitanti della Mesopotamia conoscessero i concetti di "essere", "non essere", "reale" e "divenire", pur non avendo termini per indicarli. Kirk ritiene anche che Eliade abbia esteso eccessivamente l'ambito delle sue teorie: Eliade ritiene, per esempio, che il mito moderno del buon selvaggio sia il prodotto della tendenza religiosa a idealizzare l'età primordiale e mitica[15]. Secondo Kirk "queste esagerazioni, unite a una marcata ripetitività, hanno reso Eliade impopolare tra molti antropologi e sociologi[15]. Sempre secondo Kirk, Eliade avrebbe basato la sua teoria dell'eterno ritorno sulle funzioni della mitologia aborigena e l'avrebbe poi applicata ad altre mitologie per le quali era inadeguata. Per esempio, Kirk ritiene che l'eterno ritorno non descriva a sufficienza le funzioni della mitologia greca e di quella nordamericana[16]. Kirk conclude che "la teoria di Eliade offre una descrizione accettabile di alcuni miti, non una guida per comprenderli tutti[16].

Nell'introduzione al volume di Eliade sullo sciamanesimo, anche Wendy Doniger, che gli succedette all'Università di Chicago, afferma che la teoria dell'eterno ritorno non è applicabile a tutti i miti e i rituali, anche se è applicabile a molti di essi[17]. Comunque, pur accettando le critiche a Eliade sulle eccessive generalizzazioni, Doniger nota che il suo tentativo di "comprendere l'universale" gli ha permesso di intuire schemi e modelli che "attraversano il mondo e l'intera storia umana"[18]. Che fossero vere o no, sostiene Doniger, le teorie di Eliade sono ancora utili "come punto di partenza per una storia comparata delle religioni", e sono applicabili "anche a dati nuovi ai quali Eliade non aveva accesso"[17].

I dati empirici nella storia delle religioni[modifica | modifica sorgente]

Alcuni studiosi hanno criticato il lavoro di Eliade perché carente di dati empirici: non sarebbe perciò riuscito a "offrire una metodologia adeguata per lo studio delle religioni e rendere questa disciplina una scienza empirica"[19]; gli stessi critici ammettono però che "la storia delle religioni non ha l'obiettivo di essere una scienza empirica"[19]. In particolare, la sua concezione del sacro come struttura della coscienza umana è considerata inaccettabile perché non dimostrabile empiricamente: "nessuno ha ancora definito la categoria fondamentale di sacro"[20]. È stata criticata anche la tendenza di Eliade a ignorare gli aspetti sociali della religione[6]. L'antropologa Alice Kehoe ha criticato fortemente lo studio di Eliade sullo sciamanesimo soprattutto perché è opera non di un antropologo ma di uno storico delle religioni: Kehoe fa notare che Eliade non ha svolto alcun lavoro sul campo né contattato alcun gruppo indigeno che praticasse lo sciamanesimo, e che il suo lavoro è una sintesi di diverse fonti senza il supporto della ricerca diretta[21].

Kees W. Bolle, al contrario, sostiene che l'approccio di Eliade sia "empirico in tutti i suoi lavori"[22] grazie alla sua particolare attenzione ai "vari motivi particolari" dei diversi miti[22]. Lo studioso francese Daniel Dubuisson ha invece messo in dubbio gli insegnamenti di Eliade e la sua figura di ricercatore, sottolineando il suo rifiuto di considerare le religioni nel loro contesto storico-culturale e suggerendo che la sua idea di "ierofania" si riferisse all'esistenza vera e propria di un livello sovrannaturale[9].

Ronald Inden, storico dell'India, ha criticato Mircea Eliade e altri intellettuali (tra i quali Carl Gustav Jung e Joseph Campbell) per aver incoraggiato una visione "romantica" dell'induismo[23]. Inden afferma che il loro approccio alla questione soffre di una visione orientalista e fa sembrare l'induismo "un regno chiuso, dominato dalla fantasia e dalla religiosità che mancano agli uomini occidentali e di cui essi hanno bisogno"[23].

Influenze ideologiche dell'estrema destra[modifica | modifica sorgente]

Nonostante gli studi di Eliade non siano subordinati alle sue idee politiche, la scuola di pensiero di cui ha fatto parte tra le due guerre, il trairismo, e i lavori di Julius Evola da lui apprezzati sono ideologicamente legati al fascismo[9][24][25]. Marcel Tolcea sostiene che Eliade abbia mantenuto il suo legame con l'estrema destra attraverso la particolare interpretazione del pensiero di René Guénon proposta da Julius Evola[24]. Daniel Dubuisson ha descritto l'idea di Eliade di "homo religiosus" come un riflesso dell'elitismo fascista e ha sostenuto che la sua visione del giudaismo e dell'Antico Testamento, che considerava gli ebrei nemici di un'antica religione cosmica, era sostanzialmente una riproposizione della retorica antisemita[9].

In un suo articolo del 1930 Eliade descrive Julius Evola come un grande pensatore e loda i controversi intellettuali Oswald Spengler, Joseph Arthur de Gobineau, Huston Stewart Chamberlain e l'ideologo nazista Alfred Rosenberg[9]. Quando Evola, che continua a sostenere i principi del fascismo mistico, protesta con Eliade per non essere stato menzionato in un suo scritto, lo studioso romeno replica che i suoi lavori sono rivolti al pubblico comune e non agli iniziati dei circoli esoterici[26]. Dopo gli anni sessanta Eliade, insieme a Evola, Louis Rouger e altri intellettuali, offre supporto al controverso Gruppo di ricerca e studio per la civiltà europea di Alain de Benoist, espressione della Nuova Destra intellettuale[27][28].

Eliade si è occupato a lungo del culto dello Zalmoxis e del suo presunto monoteismo[29]. Questo, insieme alla conclusione che la romanizzazione era stata un fenomeno superficiale nella Dacia romana, è una visione vicina ai sostenitori del nazionalismo protocronista[29]. Secondo lo storico Sorin Antohi, Eliade potrebbe aver incoraggiato i protocronisti, e in particolare Edgar Papu, a svolgere ricerche volte a dimostrare che le popolazioni romene medievali avevano anticipato il Rinascimento[30].

Nel suo studio su Eliade, Jung e Campbell, Ellwood discute anche il legame tra le teorie accademiche dei mitologi citati e i loro controversi rapporti politici, facendo notare che tutti e tre sono stati accusati di sostenere posizioni politiche reazionarie. Ellwood sottolinea l'ovvio parallelo tra la natura conservatrice dei miti, che celebrano un'epoca aurea primordiale, e il conservatorismo dell'estrema destra[31]. La questione sarebbe comunque più complessa: qualunque fossero le loro posizioni politiche, sostiene Ellwood, i tre mitologi erano spesso "apolitici" (se non "anti-politici") e rifiutavano l'idea della salvezza nel mondo terreno[31]. Inoltre, i rapporti tra la mitologia e la politica erano diversi in ciascuno dei tre mitologi in questione: nel caso di Eliade, un forte senso nostalgico (per l'infanzia, il tempo passato, la religione cosmica)[31] avrebbe influenzato non solo i suoi interessi accademici, ma anche la sua ideologia politica.

Dato che Eliade è rimasto estraneo alle questioni politiche nell'ultima parte della sua vita, Ellwood ha cercato di estrarre un'implicita filosofia politica dal suo lavoro accademico e sostiene che l'interesse di Eliade per le antiche tradizioni non lo abbia reso affatto un reazionario. Ellwood, al contrario, conclude che l'Eliade maturo era "un modernista radicale"[31]. Secondo Ellwood,

« Chi considera la fascinazione di Eliade per il primordiale un segno delle sue visioni politiche reazionarie non capisce l'Eliade maturo e il suo radicalismo. [...] La tradizione non era per lui un obbligo, come per Edmund Burke, o una sacra verità da tenere in vita di generazione in generazione, perché Eliade era pienamente consapevole che le tradizioni, come gli uomini e le nazioni, vivono solo attraverso il cambiamento e persino l'occultamento. La questione non è tentare infruttuosamente di tenerle immutate, ma scoprire dove si nascondono[32]»

Numerosi studiosi hanno accusato Eliade di essenzialismo, un tipo di generalizzazione nel quale si attribuisce impropriamente un'"essenza" comune a un intero gruppo (in questo caso, a tutte le società "religiose" o "tradizionali"). Inoltre, alcuni vedono un legame tra l'essenzialismo di Eliade riguardo alla religione e l'essenzialismo fascista sulle razze e le nazioni[33]. Per Ellwood questa associazione "sembra piuttosto contorta, e alla fine si riduce a poco più che un argomento ad hominem che tenta di mischiare il lavoro accademico di Eliade con la pessima reputazione associata alle Sturmabteilung e alla Guardia di ferro"[33]. In ogni caso, Ellwood ammette che alcune tendenze del "pensiero mitologico" potrebbero aver portato Eliade, così come Jung e Campbell, a vedere certi gruppi in modo "essenzialista", e ciò potrebbe spiegare il loro antisemitismo: "La tendenza a considerare genericamente le persone, le razze, le religioni o i partiti, che come vedremo è il difetto più grave del pensiero mitologico, incluso quello dei mitologi moderni come i nostri tre, può essere collegata al nascente antisemitismo, o viceversa"[34].

Bibliografia in italiano[modifica | modifica sorgente]

In ordine di pubblicazione in italiano. Si indica tra parentesi la data di prima pubblicazione

Opere scientifiche[modifica | modifica sorgente]

  • Il mito dell'eterno ritorno, Roma: Edizioni Borla, 1966 (1949).
  • Il sacro e il profano, Torino: Bollati Boringhieri, 1973 (1956).
  • Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi, Roma: Edizioni Mediterranee, 1974 (1951).
  • Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma, Casa Editrice Astrolabio, 1975 (1970).
  • La prova del labirinto. Intervista con C. H. Rouchet, Milano: Jaca Book 1979/2002.
  • Arti del metallo e alchimia, Torino: Bollati Boringhieri, 1980 (1956).
  • Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico e religioso, Milano: Jaca Book, 1981/2007.
  • La nascita mistica, riti e simboli d'iniziazione, Brescia: Morcelliana, 1988 (1959).
  • Spezzare il tetto della casa. La creatività e i suoi simboli, Milano: Jaca Book, 1988/1997 (1986).
  • Il mito della reintegrazione, Milano: Jaca Book: 1989.
  • La creatività dello spirito. Un'introduzione alle religioni australiane, Milano: Jaca Book 1990.
  • I riti del costruire. Commenti alla leggenda di Mastro Manole; La Mandragola e i miti della "Nascita miracolosa"; Le erbe sotto la croce, Milano: Jaca Book, 1990.
  • Storia delle credenze e delle idee religiose, 2 voll., Firenze: Sansoni, 1990.
  • Occultismo, stregoneria e mode culturali, Firenze: Sansoni, 1992.
  • Cosmologia e alchimia babilonese, Firenze: Sansoni, 1993.
  • Oggetto e modalità della credenza religiosa (1º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 1993.
  • Il rito. Oggetti, atti, cerimonie (2º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 1994.
  • Lo yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, trad. di Giorgio Pagliero, Milano: Rizzoli, 1995/1999 (1954).
  • Lo studio delle religioni. Discipline e autori (5º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 1995.
  • Le promesse dell'equinozio. Memorie 1 (1907-1937), Milano: Jaca Book, 1995.
  • Le messi del solstizio. Memorie 2 (1937-1960), Milano: Jaca Book, 1996.
  • L'esperienza. Vita religiosa, individuale e collettiva (3º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 1996.
  • Il pensiero: concezione e simboli (4º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 1997.
  • Trattato di storia delle religioni, Torino: Bollati Boringhieri, 1999 (1949-64).
  • L'isola di Euthanasius, Torino: Bollati Boringhieri, 2000, trad. Cristina Fantechi.
  • Religioni del Mediterraneo e del Vicino Oriente antico (11º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2002.
  • Ebraismo (6º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2003.
  • Islam (8º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2005.
  • Induismo (9º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2006.
  • Buddhismo (10º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2006.
  • Religioni dell'Estremo Oriente (13º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2007.
  • Tecniche dello Yoga, Torino: Bollati Boringhieri, 2007.
  • Miti, sogni e misteri, Torino: Lindau, 2007.
  • Oceanografia, Milano: Jaca Book 2007 (1934).
  • Fragmentarium, Milano: Jaca Book, 2008 (1939).
  • Religioni dell'Eurasia (12º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2009.
  • Religioni dell'Africa (14º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2009.
  • Diario portoghese, Milano: Jaca Book, 2009.
  • Religioni delle Americhe (16º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2010.
  • Religioni dell'Oceania (15º volume dell'Enciclopedia delle religioni -17 volumi- diretta da Mircea Eliade), Milano: Jaca Book, 2012.
  • Salazar e la rivoluzione in Portogallo, Milano: Edizioni Bietti, 2013.

Narrativa[modifica | modifica sorgente]

  • Passione a Calcutta, Roma: La Caravella, 1945.
  • Il vecchio e il funzionario, trad. di Simonetta Falcioni, revisione di Marco Cugno, Milano: Jaca Book, 1978/1997.
  • Andronico e il serpente, Milano: Jaca Book, 1982.
  • Nozze in cielo, Milano: Jaca Book, 1983/1996.
  • Signorina Christina, Milano: Jaca Book, 1984.
  • Notti a Serampore, Milano: Jaca Book, 1985.
  • La foresta proibita, Milano: Jaca Book, 1986 (1955).
  • Diciannove rose, Milano: Jaca Book, 1987.
  • Il segreto del dottor Honigberger/Un uomo grande, Milano: Jaca Book, 1988.
  • Maitreyi. Incontro bengalese, Milano: Jaca Book, 1989 (1933).
  • India, trad. di Fulvio Del Fabbro e Cristina Fantechi, Torino: Bollati Boringhieri, 1991 (1973).
  • Il romanzo dell'adolescente miope, Milano: Jaca Book, 1992 (1924).
  • Un'altra giovinezza, trad. di Cristina Fantechi, Milano: Rizzoli, 2007 (1981).
  • Gaudeamus, trad. di Celestina Fanella, Milano: Jaca Book, 2012.
  • Erotismo mistico indiano, Roma: Castelvecchi, 2013.

Studi critici[modifica | modifica sorgente]

  • Marin Mincu, Roberto Scagno (a cura di), Mircea Eliade e l'Italia, Jaca Book, 1987.
  • Doina Ruşti, (RO) Dicţionar de simboluri din opera lui Mircea Eliade, Ed Coresi, 1997, Ed. Vremea, Ed. Tritonic 2005.
  • Luciano Arcella, Paola Pisi, Roberto Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade, Jaca Book, 1998.
  • Julien Ries, Natale Spineto (a cura di), Esploratori del pensiero umano. Georges Dumézil e Mircea Eliade, Jaca Book, 2000.
  • Gianfranco Bertagni, Lo studio comparato delle religioni. Mircea Eliade e la scuola italiana, Libreria Bonomo Editrice, 2002.
  • Natale Spineto, Mircea Eliade. Storico delle religioni, Morcelliana, 2006.
  • Alessandro Mariotti, Mircea Eliade, Castelvecchi, 2007.
  • Marcello De Martino, Mircea Eliade esoterico, Settimo Sigillo, 2008.

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L'oubli du fascisme, in "Perspectives critiques", PUF, Parigi, 2002 (recensito da Thomas Roman, Rhinocérisation des esprits, su Parution.com, 12 novembre 2002).
  2. ^ Michel Winock, Cioran, Eliade, Ionesco. Trois Roumains et le fascisme, in "L'Histoire", n.266, giugno 2002.
  3. ^ Adrian Paul Iliescu, Cum nu trebuie apărat Mircea Eliade, in "Observator cultural", n.208, 17 febbraio 2004.
  4. ^ Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucarest, 1995, pag. 203.
  5. ^ Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucarest, 1995, pagg. 202-206.
  6. ^ a b Ovidiu Şimonca, Mircea Eliade şi căderea în lume, recensione del libro di Florin Ţurcanu Mircea Eliade. Le prisonnier de l'histoire, in "Observator cultural" n.305, gennaio-febbraio 2006.
  7. ^ Daniel Dubuisson, Impostures et pseudoscience, l'œuvre de Mircea Eliade, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve-d'Ascq, 2005, pag. 42, nota 3.
  8. ^ Alexandra Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella bufera del secolo, UTET, Torino, 2008, p. 171.
  9. ^ a b c d e f Michael Löwy, recensione a Impostures et pseudo-science. L'œuvre de Mircea Eliade di Daniel Dubuisson, in "Archives de sciences sociales des religions", n.132, 2005. [1].
  10. ^ Così Elémire Zolla riferendo delle pubblicazioni di Eliade in Italia: «Ho appreso recentemente da quali infami giochi politici fu accompagnata l'edizione della sua prima opera nella collana viola Einaudi. E pensare chi arzigogolava contro di lui era De Martino che lo andava a visitare a Parigi e si professava suo ammiratore, perfino pubblicando dialoghi con lui su La Tour Saint-Jacques! Poteva star sicuro De Martino che la gente che lavorava da Einaudi non avrebbe certo letto La Tour Saint-Jacques.» In Elémire Zolla e Doriano Fasoli. Un destino itinerante. Venezia, Marsilio, 2002, pag.67.
  11. ^ Roberto Scagno, nel suo Alcuni punti fermi sull'impegno politico di Mircea Eliade nella Romania interbellica: un commento critico al dossier "Toladot" pubblicato in Esploratori del pensiero umano - Una raccolta di saggi su Eliade e Georges Dumézil a cura di Jiulien Ries e Natale Spineto Milano, Jaca Book, 2000 pagg. 259-289, cita le critiche a Eliade da parte di intellettuali italiani.
  12. ^ Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, ed. Universale Bollati Boringhieri, 2008, pag. 365
  13. ^ Trattato di storia delle religioni, ed. Universale scientifica Boringhieri, 1981, pag. 421-422.
  14. ^ Douglas Allen, Eliade and History, in "Journal of Religion" n.52, 1988, p.545.
  15. ^ a b Geoffrey Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, University of California Press, Berkeley, 1973, nota a pag. 255.
  16. ^ a b Douglas Kirk, The Nature of Greek Myths, pagg. 64-66.
  17. ^ a b Wendy Doniger, Introduzione all'edizione 2004 di Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004, pag. xiii.
  18. ^ Wendy Doniger, Introduzione all'edizione 2004 di Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton, 2004, pag. xii.
  19. ^ a b Mac Linscott Ricketts, Review of Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics by Guilford Dudley III, in "Journal of the American Academy of Religion", vol. 46, n. 3, settembre 1978, pagg. 400–402.
  20. ^ Gregory D. Alles, Review of Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade by Brian Rennie, in "Journal of the American Academy of Religion", vol. 71, pagg. 466–469 (corsivo dell'autore).
  21. ^ Alice Kehoe, Shamans and Religion:An Anthropological Exploration in Critical Thinking, Waveland Press, Londra, 2000.
  22. ^ a b Kees W. Bolle, The Freedom of Man in Myth, Vanderbilt University Press, Nashville, 1968, pag. 14.
  23. ^ a b Citato da Morny Joy in Irigaray Eastern Expedition, in Morny Joy, Kathleen O'Grady, Judith L. Poxon (a cura di), Religion in French Feminist Thought: Critical Perspectives, Routledge, Londra, 2003, pag. 63.
  24. ^ a b Paul Cernat, "Eliade în cheie ezoterică", recensione di Marcel Tolcea, Eliade, ezotericul, in "Observator cultural", n.175, luglio 2003.
  25. ^ Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London, 1993, passim.
  26. ^ Mircea Eliade, Fragments d'un journal, 11, Gallimard, Parigi, 1970-1978.
  27. ^ Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London, 1993, pag. 173.
  28. ^ Douglas R. Holmes, Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism, Princeton University Press, Princeton, 2000, pag. 78
  29. ^ a b Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Humanitas, Bucharest, 1997, pag. 152.
  30. ^ Sorin Antohi, Commuting to Castalia: Noica's 'School', Culture and Power in Communist Romania, prefazione a Gabriel Liiceanu, The Păltiniş Diary: A Paideic Model in Humanist Culture, Central European University Press, Budapest, 2000, pag. xx.
  31. ^ a b c d Robert Ellwood, The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell, State University of New York Press, Albany, 1999.
  32. ^ Robert Ellwood, cit, pag. 119.
  33. ^ a b Robert Ellwood, cit, pag. 111.
  34. ^ Robert Ellwood, cit, pag. x.

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