Max Scheler

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Max Scheler

Max Scheler (Monaco di Baviera, 22 agosto 1874Francoforte sul Meno, 19 maggio 1928) è stato un filosofo tedesco.

Biografia[modifica | modifica sorgente]

Di madre ebrea e padre protestante si convertì al cattolicesimo, anche se nell'ultima fase della sua vita se ne allontanò. Da giovane si appassionò alla lettura di Nietzsche e poi di Bergson. Studiò medicina a München e successivamente filosofia e sociologia a Berlino con Wilhelm Dilthey, Carl Stumpf e Georg Simmel. A Jena venne a contatto con il Neokantismo (soprattutto nelle sue dottrine etiche ed epistemologiche) e completò il dottorato sotto la guida di Rudolf Eucken nel 1897 con una tesi su "Contributi per stabilire le relazioni tra le relazioni logiche ed etiche" (Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien). Nel 1899 ottenne l'abilitazione con la tesi su "Il metodo trascendentale ed il metodo psicologico" (Die transzendentale und die psychologische Methode). Dal 1900 al 1913 fu vicino alla fenomenologia di Edmund Husserl, ma non si considerò mai un allievo di Husserl. Dal 1913 (uscita del primo volume del Formalismus) fino al 1927 (uscita di Essere e Tempo di Heidegger) fu considerato il maggior filosofo tedesco per le sue analisi sulla persona e sulla sfera affettiva (il fenomeno del risentimento, del pudore, della simpatia, dell'amare e dell'odiare, dell'umiltà, della meraviglia, della sofferenza, dell'angoscia della morte) in cui sviluppa e rivede molte tematiche nietzschiane con una sensibilità profondamente ispirata dal cristianesimo (per questo venne anche soprannominato il "Nietzsche cattolico"). Dopo il disastro della Prima guerra mondiale divenne un importante punto di riferimento del mondo culturale cattolico tedesco anche grazie all'uscita di "L'eterno nell'uomo". Anche successivamente alla presa di distanza dal cattolicesimo continuò a porre al centro dei suoi scritti il problema di Dio e del sacro, contrapponendosi sia al processo di desacralizzazione del mondo e alle varie forme di relativismo sia al dogmatismo etico. Per questo fu sempre di difficile collocazione, ma anche uno dei filosofi più segretamente influenti del XX secolo[1] e diversi accenti del suo pensiero sono facilmente riconoscibili ad es. in Heidegger, in Maria Zambrano[2], nella fenomenologia della corporeità di Merleau Ponty[3], come anche nel testo di Hans Jonas sul concetto di Dio dopo Auschwitz. Morì prematuramente a 53 anni[4].

Pensiero[modifica | modifica sorgente]

Persona e atto[modifica | modifica sorgente]

Il nucleo del suo pensiero è costituito dalla cosiddetta Materiale Wertethik (l'etica materiale dei valori sviluppata fra il 1913 eil 1916 nel Formalismus), come premessa per una teoria della persona e dei rapporti interpersonali. Scheler vede nella riduzione kantiana della persona a soggetto logico della ragion pratica una spersonalizzazione della persona. La persona non è neppure identificabile con l'Io, come soggetto della sfera psichica, o con un'anima dualisticamente contrapposta al corpo. Non coincide neppure con lo spirito in quanto, come portatrice di valori attraverso l'esecuzione di atti, è la persona che rende concreto lo spirituale in una identità irriducibile: è lo spirituale fattosi visibile nell'individuale.[5] La persona è piuttosto un ordine del sentire (ordo amoris) che si esprime nell'atto: è «la concreta unità ontologica, in se stessa essenziale, di atti di diversa natura». Ad ogni atto inerisce la persona nella sua totalità, ma senza esaurire nell’atto stesso il suo essere. Nell'esecuzione dell'atto la persona diviene nel rapporto con gli altri. Sempre in contrasto con Kant la persona realizza se stessa nell'atto agapico dell'amare[6]. Se nel Formalismus vigeva ancora una completa autonomia della persona nei confronti della vita, nell'ultimo periodo tale autonomia viene ripensata all'interno di un processo di sublimazione delle energie dal basso verso l'alto: la persona assume le proprie energie dalla sfera vitale, ma nella co-esecuzione dell'atto offre loro la possibilità di svilupparsi in una direzione completamente autonoma dalla logica vitale. In tal modo, superando il dualismo anima-corpo, la persona finita diventa centro concreto di atti che si esprime in un corpo-vivo (Leib).

Persona e diritto[modifica | modifica sorgente]

Un problema molto controverso è quello del rapporto fra persona e diritto in Scheler.[7] Scheler svolge analisi molto dettagliate su come nelle diverse società e epoche storiche sia stato diversamente considerato l'omicidio. La variazione dell'ethos e la diversità delle varie culture non permettono di far riferimento a un'idea univoca di persona partendo dal diritto vigente (proprio questi motivi avevano indotto Scheler a fondare la persona ontologicamente). Nel Formalismo Scheler nota che il diritto storicamente non ha considerato come omicidio l’uccisione di chi in quel momento non veniva riconosciuto socialmente come persona (schiavi, donne, malati mentali, stranieri, popolazioni nemiche, ecc.). Ma l’essere persona essendo inoggettivabile sfugge ai confini che il diritto ha di volta in volta storicamente tracciato fra persona e non persona a seconda delle più disparate esigenze, per cui questo confine è inutilizzabile: non si può far coincidere la persona con quello che il diritto definisce un individuo responsabile e quindi imputabile. Secondo Scheler anche i malati mentali e i bambini sono persone, pur non essendo per il diritto responsabili penalmente delle loro azioni. Come persona rimane anche un individuo che entra in coma. In questi casi «si può solo affermare che la malattia rende completamente invisibile la personalità e che non è pertanto possibile alcun giudizio su di essa» (Formalismo, tr. it. 594).

Il valore e la gerarchia dei valori[modifica | modifica sorgente]

Premettendo al volere la materia dei valori e indagando le componenti emozionali della vita morale, Scheler ha inteso operare una revisione critica del formalismo e dell'intellettualismo dell'etica di Immanuel Kant, di cui peraltro egli accetta l'apriorismo anti psicologistico. Infatti, il coglimento del valore non è il contagio affettivo dei comportamenti gregari, ma l'atteggiamento simpatetico, in cui la presenza del valore unisce le persone senza abolire la loro distanza. Secondo Scheler non è la volontà buona che definisce il valore, ma al contrario l'altezza del valore scelto che qualifica l'intenzione. Le classi di valore sono ordinate secondo una gerarchia non convenzionale (da quelli sensibili ai valori vitali, spirituali e del sacro), a cui corrisponde un graduale incremento oggettivo dell'apertura che porta dalla chiusura ambientale all'apertura al mondo (Weltoffenheit), in un processo soterico la cui espressione massima è raggiungibile attraverso il valore del sacro. In altri termini Scheler con valore intende qualcosa di profondamente diverso da ciò che Heidegger e Schmitt criticano con valore. Quando Scheler definisce il valore come protofenomeno (Urphänomen) esclude che il valore possa essere ridotto a un attributo o una qualità del fenomeno dato: se è protofenomeno è qualcosa che rende possibile il fenomeno stesso. Il valore del valore non è nell'essere una qualità, ma nel permettere al fenomeno di venire alla luce: per questo il valore è il "primo messaggero dell'oggetto". In questo senso va completamente reinterpretato anche il concetto di gerarchia dei valori: le classi di valori rappresentano altrettanti gradi di apertura al mondo. In questa direzione il valore più che una qualità è un "diaframma esistenziale" capace di regolare l'apertura al mondo.[8].

I limiti della critica di Schmitt al concetto di valore[modifica | modifica sorgente]

Di questa nuova concezione del valore come indice della Weltoffenheit non c'è traccia nella celeberrima interpretazione di C. Schmitt sulla così detta "tirannia dei valori".[9] Schmitt critica in modo convincente un concetto di valore che però era già stato superato da Scheler stesso nella sua etica materiale. Schmitt concentra la sua attenzione su di un passo ambiguo che Scheler riprende da Brentano: «la non esistenza d’un valore negativo è in sé un valore positivo». Tuttavia Schmitt per dimostrare la propria tesi aveva bisogno d'includere in esso l’idea di un’azione attivamente "negatrice" del valore positivo su quello negativo. Dal momento che tale idea nel testo di Scheler non c'era, gliela aggiunge lui stesso, così nella citazione di Schmitt il passo di Scheler diventa: «La negazione d’un valore negativo è un valore positivo» (Schmitt Tyrannei, 38). A questo punto Schmitt può concludere che «quel principio di Scheler consente di ripagare il male con il male e in questo modo di trasformare la nostra terra in un inferno, e l’inferno in un paradiso dei valori» (Schmitt, Tyrannei, 39). La differenza fra il concetto di valore criticato da Schmitt e quello proposto da Scheler risulta evidente se si tiene presente che Schmitt ritiene che il principio costitutivo di ogni gerarchia dei valori indichi necessariamente un rapporto di forza fra i valori, per cui il valore superiore è quello capace d’imporsi "militarmente" sugli altri: un valore, per Schmitt, vale solo nella misura in cui "si fa valere con la forza". Scheler al contrario sostiene che proprio i valori più alti sono quelli più fragili e trascurati dall'uomo. L'azione etica per Scheler non consiste nell’eliminazione d’un valore in se stesso negativo, piuttosto bene è il volere il valore più alto in relazione alla solidarietà verso la comunità illimitata delle persone che amano. Tale atto del preferire non implica però alcuna violenza verso il valore non scelto. Al contrario i valori personali si affermano non distruggendo i valori economici, ma solo dopo che i valori economici sono stati «appagati» e rilasciano, in un processo di sublimazione, la loro energia ai valori superiori. Nella storia, per Scheler, l'uomo si è sempre dedicato, tranne in rare e momentanee eccezioni, all'arte e alla cultura solo dopo aver appagato in qualche misura la fame e i bisogni primari. Questi bisogni primari in sé non sono affatto negativi, ma assolutamente positivi. Negativo è casomai l'assolutizzarli o il continuare a orientarsi ad essi, a scapito dei valori estetici o solidaristici, anche quando sono stati appagati. Si può inoltre tracciare un parallelo fra la "gerarchia dei valori" di Scheler e la "gerarchia dei bisogni" di Maslow.[10]

La funzionalizzazione dell'ordo amoris e il problema dell'intuizione dei valori[modifica | modifica sorgente]

L'ordo amoris è una struttura dinamica di orientamento che costituisce il principium individuationis della persona e che si esprime in particolar modo negli atti dell'amare e dell'odiare. Scheler non cerca di superare il relativismo dei valori e lo storicismo attraverso la tesi dell'intuizionismo dei valori. La recezione dei valori non avviene né attraverso l'intuizione intellettuale (l'intelletto è cieco nei confronti dei valori come l'udito nei confronti dei colori) né l'intuizione sensibile, ma attraverso un "sentire affettivo", il Fühlen indipendente dall'intelletto e dalla sensibilità. Tale recezione dei valori è a priori rispetto alla stessa percezione sensibile (tesi della priorità del "Wert-nehmen" sul "Wahr-nehmen"). Nella prima parte del Formalismus Scheler usa l'espressione "intuizione dei valori", e parla del valore come meta intenzionale di una intuizione, tuttavia già nella seconda parte del Formalismus l'intuizionismo, se con esso s'intende un atto che pretende di far a meno dei segni, viene superato precisando che la recezione del valore non è data in modo apodittico. Il fatto che i valori siano "oggettivi" non esclude che ci si possa ingannare sul loro conto o che si verifichino fenomeni di illusione etica o di distorsione valutativa (fenomeno quest'ultimo indagato esemplarmente da Scheler a proposito del risentimento). Essi inoltre sono colti da diverse prospettive, così come da diverse prospettive può essere vista una montagna (il che nel linguaggio di Husserl significherebbe che non si danno in modo apodittico). La recezione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ermeneutico ma pure formativo (problema della Bildung e dell'analfabetismo emozionale): esiste una funzionalizzazione dei valori (ordo amoris) che esprime un prospettivismo unico e irripetibile per ogni persona. Per Scheler infatti il punto di partenza dell'uomo non è l'ordo amoris ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie all'esemplarità altrui (Vorbild).[11] Invece l'idea di una intuizione dei valori di tipo apodittico, in cui il valore viene cioè colto con evidenza e senza residui, lungi dal contrastare il relativismo etico, finirebbe con il ritorcersi contro la libertà della persona e quindi risulterebbe incompatibile con il concetto stesso di etica. In tal modo si confonderebbe, come fa Carl Schmitt, l'etica materiale dei valori con la tirannia dei valori, il prospettivismo solidaristico nei confronti dell'infinito mondo dei valori con l'assolutizzazione egocentrica del proprio ethos.

Linguaggio, parola, strumento[modifica | modifica sorgente]

Non è corretto affermare, come fa Geheln in L'uomo, che Scheler non si sia mai occupato del problema del linguaggio. Una discussione sull'origine e l'essenza del linguaggio è rintracciabile nel saggio del 1914 Sull'idea dell'uomo. In questo saggio Scheler contesta l'interpretazione di origine pragmatista che cerca di definire l'uomo a partire dal linguaggio o dalla capacità di usare gli utensili, ma senza distinguerli adeguatamente dal segno e dallo strumento. Scheler sottolinea che la 'parola' non riporta semplicemente, come l'espressione di un urlo, ad un'esperienza vissuta ma rinvia intenzionalmente attraverso una funzione rappresentativa ad un oggetto nel mondo. La parola viene cioè vivificata da un'intenzionalità che non compare nel segno o nell'urlo di paura o nella pura espressione di dolore. In questo la parola eccede e trascende la rilevanza organica. La stessa differenza viene riscontrata a proposito dello strumento e dell'utensile. L’utensile è qualcosa di essenzialmente diverso da un semplice strumento (ad es. un oggetto ambientale come una pietra usato, anche da certe scimmie, per schiacciare una noce), in quanto è alla base del processo di esonero delle energie verso l'alto che va sotto il nome di civilizzazione. L'utensile, e tutto ciò che appartiene alla civilizzazione, acquista infatti il suo senso ultimo come via alla cultura[12].

Fenomenologia dell'alterità ed espressività[modifica | modifica sorgente]

Secondo Scheler l'Io emerge da un livello unipatico in cui vige una indistinzione originaria fra Io e Tu. La consapevolezza di sé avviene dunque all'interno di un processo in cui la messa a fuoco del Tu procede di pari passo alla messa a fuoco dell'Io. Non esiste un Io monadico puro, cioè non contaminato originariamente da influssi esterni che incontra l'altro solo dopo aver già costituito la propria identità. La situazione di partenza della fenomenologia dell'alterità (e dell'empatia, come atto con cui viene colta l'alterità in quanto alterità) non sarebbe dunque il rapporto fra soggetti già costituiti (l'inter-soggettività) ma il processo stesso di costituzione dell'identità in base alla funzione esemplare o controesemplare dell'espressività altrui.[13] Nella prima versione del 1913 del saggio sulla Simpatia Scheler afferma la possibilità di percepire l'espressività altrui senza basarsi su di un argomento per analogia. «Nel sorriso altrui cogliamo direttamente la sua gioia, nelle lacrime il suo dolore, nel suo arrossire il suo senso di vergogna». Questa tesi venne successivamente fatta propria da E. Stein nel saggio sulla Empatia del 1917[14]. Negli ultimi anni fra gli studiosi più attenti della fenomenologia c'è un risveglio di interesse per le analisi di Scheler sull'alterità, come testimonia anche un recente libro di Gallagher e Dan Zahavi in cui, nel trattare la fenomenologia dell'alterità, viene dato largo spazio proprio a Scheler. Secondo Gallagher e Dan Zahavi particolarmente significative sarebbero le critiche di Scheler alle teorie che desumono l'alterità attraverso la simulazione o l'argomento per analogia.[15].

L'ultima fase: la tesi delle ideae cum rebus e del Dio in divenire[modifica | modifica sorgente]

L'interpretazione relativa ai valori è molto controversa. Da un lato si insiste su un intuizionismo dogmatico di un mondo di valori statici[16]. Dall'altro si è messo in luce come questo non sia vero neppure per il periodo intermedio, dove sarebbe più corretto parlare di "prospettivismo" e che in ogni caso nel tardo Scheler la tesi del prospettivismo viene radicalizzata nel contesto della tesi delle ideae cum rebus e dell'impotenza dello spirito: non si tratta solo di una funzionalizzazione e di un divenire della conoscenza umana, ma di un divenire della realtà stessa, in questo senso non esiste un mondo delle idee antecedente il divenire del mondo, ma quelle che venivano chiamate ideae ante res prendono forma cum rebus, solo nel e attraverso il divenire del mondo[17]. Non esiste di conseguenza nessuna forma di teleologia o di finalismo, ma solo un processo aperto in senso teleocline. Negli scritti postumi pubblicati nel volume XI delle sue opere in tedesco Scheler afferma: «Von Teleologie und Plan ist gar keine Rede» (Scheler GW XI, 211). Si tratta di una brusca rottura nei confronti del periodo intermedio che trova espressione nella tesi del Dio in divenire. Da cosa venne causata? A partire dal 1923 Scheler si dimostrò molto colpito dal libro di Harnack su Marcione e dallo Scritto sulla libertà di Schelling. Nella seconda edizione di Essenza e forme della simpatia (1923) vengono aggiunte alcune pagine particolarmente significative su San Francesco, considerato come il vero punto di svolta del cristianesimo nei confronti di Marcione a favore di una riabilitazione della natura e di un nuovo equilibrio fra eros e agape È su queste basi che Scheler sviluppa, in alternativa all'ateismo postulatorio di Nicolai Hartmann, la tesi di un "Dio in divenire": un Dio trascendente, ma che si manifesta nel mondo dalla parte del sofferente. Un Dio tragico che nel contatto con la finitezza non ammutolisce tutti gli interrogativi e non neutralizza all'istante tutte le sofferenze, ma realizza il superamento del male nel mondo solo alla fine della storia attraverso il divenir persona dell'uomo.[18].

Dal 1924 si dedicò inoltre alla fondazione della Sociologia del sapere (Wissensoziologie) conosciuta anche come Sociologia della conoscenza. Sempre in quegli anni iniziò a precisare anche il progetto di una antropologia filosofica, i cui tratti essenziali sono consegnati alla celebre conferenza del 1927 pubblicata poi in forma separata nel 1928 con il titolo La posizione dell'uomo nel cosmo (opera che Maria Zambrano ebbe a definire "immortale") e dal saggio sull'Ausgleich, in cui definisce in termini di globalizzazione la nuova era dell'umanità. Il principale problema della nuova era della globalizzazione è l'individuazione di una orientatività rettificante come antidoto all'altrimenti inevitabile processo di livellamento e neutralizzazione delle differenze. La nuova concezione dell'uomo all'altezza della nuova era dello Ausgleich è, in opposizione all'Übermensch di Nietzsche, quella di Allmensch o uomo-globale.

L'errore di Cartesio[modifica | modifica sorgente]

L'errore di Cartesio consiste secondo Scheler nell'aver misconosciuto la funzione intermediatrice di tutto il sistema fisiologico e pulsionale che unifica psichico e fisico nel corpo-vivente, solo attraverso questo nuovo concetto di corporeità vivente «l’abisso che Descartes ha scavato fra anima e corpo è stato colmato da un’unità della vita divenuta tangibile. Naturalmente il fatto che quando un cane vede un pezzo di carne il suo stomaco inizi a secernere determinati succhi gastrici, risulta, dal punto di vista di Descartes, un miracolo assoluto: egli infatti elimina dalla sfera psichica il complesso della vita pulsionale e affettiva e tenta inoltre una spiegazione puramente chimico-fisica delle manifestazioni vitali anche relativamente alle loro leggi strutturali. […] Che cosa direbbe però Descartes se gli si facesse vedere l’esperimento di Heyder, secondo cui la semplice suggestione del mangiare un cibo sortisce gli stessi effetti che si verificano a proposito di un mangiare effettivo? Qui emerge l’errore, l’errore fondamentale di Descartes: l’aver misconosciuto completamente il sistema pulsionale nell’uomo e nell’animale. È solo tale sistema che costituisce la mediazione e l’unità fra ogni autentico movimento vitale e il contenuto della coscienza»[19].

La questione del dualismo cartesiano e l'impotenza dello spirito[modifica | modifica sorgente]

Uno dei nodi attorno a cui è ruotata l'interpretazione dell'ultimo Scheler è quello relativo al dualismo cartesiano. Scheler a proposito afferma:

«In epoca moderna la teoria classica dell’uomo ha trovato la sua forma più efficace nella dottrina di Descartes, una dottrina che a dire il vero solo recentemente ci siamo impegnati a demolire completamente. Dividendo tutte le sostanze in "pensanti" ed "estese" Descartes ha introdotto nella coscienza occidentale una fitta schiera di errori, del tipo più grave, relativamente alla natura umana. […] Oggi possiamo affermare che il problema del rapporto fra anima e corpo-vivente, che per così tanti secoli non ci ha dato tregua, ha perso per noi la sua importanza metafisica. I filosofi, i medici, gli scienziati che si occupano di questa questione convergono sempre di più verso una visione fondamentale unitaria. [...] Fondamentalmente falsa risulta anche la tesi di Descartes secondo cui lo psichico coincide con la "coscienza" e risulta connesso esclusivamente alla corteccia cerebrale. […] È tutto il corpo-vivente che oggi torna prepotentemente ad essere quel campo fisiologico parallelo dei fenomeni psichici, che finora era stato limitato al cervello. Oggi non si può più parlare seriamente di una connessione esterna fra una sostanza psichica e una sostanza corporea così come era stato ipotizzato da Descartes. Si tratta al contrario di un’unica e medesima vita che nel suo "esser-interno" assume la forma dello psichico e nel suo esser-in-relazione-all’altro assume la forma del corpo-vivente. […] Opponendoci nella maniera più risoluta a tutte queste teorie noi affermiamo che il processo vitale fisiologico e psichico risultano rigorosamente identici da un punto di vista ontologico»[20].

L'interpretazione che riconduce Scheler al dualismo cartesiano, assimilando di fatto Scheler a Klages, ebbe vasta diffusione, probabilmente anche in quanto venne proposta con molta insistenza sia da Plessner che da Gehlen, e per certi versi dallo stesso Cassirer in un articolo del 1930[21] Il dualismo si sarebbe inoltre accentuato nell'ultimo periodo in seguito all'allontanamento dal cattolicesimo fino a sfociare in un "dualismo panteista".[22] Questo canone interpretativo a metà degli anni Novanta è stato messo in discussione da G. Cusinato, notando che l'opposizione fra spirito e vita, che è in realtà già ben presente nel periodo intermedio (anche se non nel senso del dualismo cartesiano), nell'ultimo periodo, in concomitanza con l'elaborazione dell'antropologia filosofica, non può essere interpretato nel senso del dualismo cartesiano fra res cogitans e res extensa ma piuttosto della distinzione di due attributi spinoziani. La questione decisiva è che dopo il 1923, il termine spirito (Geist) e persona non coincidono più[23]. Dopo il 1923 la persona diventa infatti un centro reale dotato di forza, che inaugura un inizio excentrico rispetto alla chiusura ambientale: diventa l'essere capace di Weltoffenheit, al centro dell'antropologia filosofica. In questo nuovo contesto l'opposizione diventa semmai quella fra vita e intelletto: «non lo spirito, ma solo l'intelletto ipersublimato, che Klages confonde con lo spirito, è in un certo senso ostile alla vita»[24]. Lo spirito invece diventa completamente impotente: «per sua natura e fin dall’inizio lo spirito non possiede alcuna energia propria»[25]. A proposito del dualismo cartesiano Cusinato si chiede: con quali forze uno spirito originariamente impotente si potrebbe contrapporre dualisticamente alla vita? La soluzione consisterebbe in una rilettura del rapporto fra spirito (Geist) e impulso vitale (Drang) nel senso di una progressiva compenetrazione (il termine centrale per comprendere l'ultima fase del pensiero di Scheler non sarebbe dunque quello di "dualismo" ma di Durchdringung) a livelli sempre più complessi. Tuttavia finché incentrato su di un concetto astratto di spirito, questo sembra rimanere un tentativo che non viene a capo di numerose ambiguità e aporie. Una alternativa è eventualmente quella di rileggere il concetto di Geist attraverso quello di Bildung o di "compartecipatività"[26]

Le nuove interpretazioni dell'antropologia filosofica[modifica | modifica sorgente]

Negli ultimi anni sono emerse alcune nuove interpretazioni dell'antropologia filosofica di Scheler oltre il consueto orizzonte dell'opposizione dualistica fra vita e spirito. J. Fischer, noto studioso di Plesser, in un poderoso volume ha messo in evidenza la necessità di superare il doppio pregiudizio interpretativo finora dominante sia nei confronti di Scheler (il dualismo fra spirito e vita) sia nei confronti di Gehlen (il riduttivismo naturalista) come presupposto per una rivalutazione complessiva dell'antropologia filosofica, che nel corso del XX secolo avrebbe ottenuto una legittimazione come sapere scientifico alternativo alla metafisica e al riduttivismo naturalista. L'antropologia filosofica in questo modo, da sottodisciplina filosofica, diventa una filosofia all'altezza dei tempi che, superando le premesse metafisiche, viene pienamente riconosciuta come scienza sociale non riduttivistica.[27]. G. Cusinato parte invece dalla constatazione che l'antropologia filosofica, nelle originarie intenzioni di Scheler, mantiene la pretesa di promuovere un rinnovamento interno alla filosofia stessa: non punta a rendere "scientifica" la filosofia, ma mira a ritornare al significato originario della filosofia come formazione (Bildung) maieutica. La legittimazione viene cercata attraverso una reinterpretazione della filosofia come esercizio di trasformazione (Umbildung) del centro personale nel suo posizionarsi nel cosmo (Weltoffenheit). In tal modo si propone una convergenza ideale fra l'antropologia filosofica della Bildung di Scheler e la filosofia come esercizio spirituale di Pierre Hadot. In questa ottica una particolare rilevanza assume l'interpretazione della riduzione fenomenologica come cura sui, nel senso di un esercizio di autotrascendimento (presa di distanza critica dal sé abitudinario) e trasformazione (Umbildung)[26]. Al centro dell'antropologia filosofica di Scheler non ci sarebbe quindi la coppia Geist-Drang, ma piuttosto il concreto processo di formazione della persona, intesa come totalità incompiuta. La proposta è quella di passare da un'antropologia filosofica focalizzata unicamente sullo spirito (Geist) a un'antropologia filosofica della formazione (Bildung)[28].

Opere[modifica | modifica sorgente]

Gesammelte Werke[modifica | modifica sorgente]

Dal 1948 iniziò la pubblicazione delle opere di Scheler in lingua tedesca (i Gesammelte Werke) dapprima a cura della moglie Maria Scheler, anche se in completo isolamento e senza finanziamenti dal mondo accademico tedesco, e successivamente da Manfred Frings (che fu anche il suo maggiore studioso a livello internazionale) negli Stati Uniti.

Ricezione delle opere[modifica | modifica sorgente]

Dal 1933 al 1945 il regime nazista vietò la pubblicazione e la ristampa delle sue opere, anche perché Scheler era di madre ebrea. Il suo pensiero continuò tuttavia a circolare fra i maggiori intellettuali tedeschi più di quanto potesse trasparire. Emblematico è il caso di Arnold Gehlen che nel 1936 tenne alcune lezioni universitarie sul problema dell'uomo riproponendo alla lettera le tesi di La posizione dell'uomo nel cosmo, senza tuttavia avvertire gli studenti che si trattava non di un suo testo, ma di quello di Scheler. Ricostruendo l'intera vicenda L. Samson (uno dei maggiori studiosi di Gehlen) ha proposto di rovesciare la diffusa credenza secondo cui il capolavoro di Gehlen, L'uomo, manterrebbe solo un rapporto episodico e critico nei confronti dell'antropologia filosofica di Scheler.[29].

Principali opere tradotte in italiano[modifica | modifica sorgente]

  • Metodo trascendentale e metodo psicologico (1900), Quodlibet Macerata 2009.
  • Logica (1906), Qodlibet Macerata 2011.
  • Il risentimento nella edificazione delle morali (1912), FrancoAngeli, Milano (in corso di stampa).
  • Scritti fenomenologici (1911-1913), [a cura di V. D'Anna] FrancoAngeli, Milano 2013
  • Amore e conoscenza (1915), Morcelliana, Brescia 2009; oppure: Aracne, Roma 2010 (con testo tedesco a fronte).
  • Ordo amoris, FrancoAngeli, Milano 2008; oppure: Morcelliana, Brescia 2008; oppure: Aracne, Roma 2010 (con testo tedesco a fronte).
  • Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, (originale 1913-1916) Bompiani Milano 2013, con testo tedesco a fronte (tr. it. e Saggio introduttivo di R. Guccinelli, Presentazione di R. de Monticelli); oppure: San Paolo, Milano 1996.
  • Morte e sopravvivenza, Morcelliana, Brescia 2012.
  • Modelli e capi, FrancoAngeli, Milano 2011.
  • L'eterno nell'uomo (1921), Edizioni Logos, Roma 1991 (tr. it. di Ubaldo Pellegrino); oppure: Bompiani, Milano 2009 (con testo tedesco a fronte)
  • Essenza e forme della simpatia (1923), FrancoAngeli, Milano 2010.
  • Sociologia del sapere (1924)
  • La posizione dell'uomo nel cosmo (1927 su rivista, 1928 pubblicazione indipendente), FrancoAngeli, Milano 2000, V ed. 2009.
  • Formare l'uomo, FrancoAngeli Milano 2009, Titolo originale: Philosophische Weltanschauung (comprende la raccolta di saggi relativi alla Bildung e all'Ausgleich usciti fra il 1925 e il 1928).
  • L' idea di pace e il pacifismo, (a cura di Leonardi Allodi; Prefazione di Angelo Scivoletto), 2. ed. riveduta Milano, FrancoAngeli, 1995
  • Politica e morale, Morcelliana, Brescia 2011.
  • Conoscenza e lavoro, FrancoAngeli 1997.
  • Sociologia del sapere, Edizione Abete, Roma 1976.

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

  • M. Amori, Forme dell'esperienza e persona. La filosofia di Max Scheler dai primi scritti al Formalismus, Catanzaro 2010.
  • S. Besoli e G.Mancuso (a cura di), Un sistema, mai concluso, che cresce con la vita : studi sulla filosofia di Max Scheler, Macerata, Quodlibet 2010.
  • G. Cusinato, Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler, (con una Prefazione di Manfred Frings), Napoli 1999.
  • -Id., Scheler. Il Dio in divenire, Padova 2002.
  • -Id., La totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona, Milano 2008.
  • -Id., Person und Selbsttranszendenz. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler, Königshausen & Neumann Verlag, Würzburg 2012.
  • -Id. (a cura di), Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia, Milano 2007.
  • V. D'Anna, Max Scheler, Roma 2006.
  • -Id., Il Dio in tensione. Uomo e mondo della vita nella metafisica di Max Scheler, Milano 2011.
  • G. De Simone, L'Amore fa vedere. Rivelazione e conoscenza in Max Scheler, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005.
  • A. Deeken, Process and Permanence in Ethics, New York 1974.
  • M. Dupy, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, 2 voll. Paris 1959.
  • Giovanni Ferretti, Max Scheler, Vita e Pensiero, Milano 1972 (2 voll.).
  • V. Filippone-Thaulero, Società e cultura nel pensiero di Max Scheler, 2 voll., Milano 1964-1969.
  • M. Frings, Max Scheler. A Coincise Introduction to the Word of a Great Thinker, Pittsburg-Louvain 1965.
  • -Id., Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, Den Haag 1969.
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  • -Id., (Hg.), Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern und München 1975.
  • L. Iannascoli, Scheler e Agostino, Milano 2012
  • A. R. Luther, Persons in Love, The Hague 1972.
  • E. Kelly, Structure and Diversity. Studies in the Phenomenological Philosophie of Max Scheler, Dordrecht-London-Boston, 1997.
  • W. Mader, Scheler, Hamburg 1995 (II ed.).
  • G. Mancuso, Il giovane Scheler, Milano 2007.
  • M. A. Marquez, Derecho y valor, Madrid 2004.
  • R. Racinaro, Il futuro della memoria. filosofia e mondo storico fra Hegel e Scheler, Napoli 1985.
  • E. W Ranly, Scheler's Phenomenology of Community, L'Aia 1966.
  • E. Rothacker, Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit, Bonn 1949.
  • B. Rutishauser, Max Schelers Phänomenologie des Fühlen, Bern 1969
  • A. Sander, Max Scheler zur Einführung, Hamburg 2001.
  • St. F. Schneck, Person and Polis. Max Scheler's Personalism as Political Theory, New York 1987.
  • E. Simonotti, Max Scheler. Universalismo e verità universale, Brescia 2011.
  • E. Simonotti, La Svolta antropologica. Scheler interprete di Nietzsche, Pisa, Ets, 2006.
  • V. Venier, Il gesto della trascendenza. Un'interpretazione di Max Scheler, Padova 2001.
  • D. Verducci, Il segmento mancante (II parte su Scheler), Roma 2003
  • K. Wojtyla, Valutazioni sulla possibilità di costruire l’etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler, in: Id., Metafisica della persona, Milano 2003, 263-450.
  • A. Zhok, Intersoggettività e fondamento in Max Scheler, Firenze 1997

Voci correlate[modifica | modifica sorgente]

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Collegamenti esterni[modifica | modifica sorgente]

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Franco Volpi, Scheler incognitus, in: «Verifiche» 1978, 85-104
  2. ^ "L'amore e la morte, eluse dalla filosofia pura, mi diedero coraggio, quando scoprii l'ordo amoris di Max Scheler, per me più decisivo del concetto di angoscia di Kierkegaard" (M. Zambrano, Verso un sapere dell'anima, Milano 1996, 7). "Così ci sentiamo di fronte alla rivelazione che ci offre la Ragione secondo il suo nuovo significato: quello di essere guida, cammino di vita. In questo cammino avvertiamo la necessità di un sapere dell'anima, di un ordine della nostra interiorità. A ciò mirano gli scritti postumi di Max Scheler, Ordo amoris e Morte e sopravvivenza" (ibid., 13).
  3. ^ R. Guccinelli, Le direzioni del sentire. Intersoggettività e conoscenza interpersonale tra Scheler e Merleau-Ponty, in: http://mondodomani.org/dialegesthai/rgu01.htm; inoltre: M. Spina, Al cuore dell'esperienza. Scheler nella prospettiva di Merleau-Ponty, in: http://mondodomani.org/dialegesthai/msp01.htm
  4. ^ Sulla biografia di Scheler cfr. M. Mader, Scheler, Hamburg 1980
  5. ^ Giovanni Ferretti, Max Scheler, Vol I, Fenomenologia e antropologia personalistica, Milano 1972
  6. ^ A. R. Luther, Persons in Love, The Hague 1972
  7. ^ M. A. Marquez, Derecho y valor, Madrid 2004
  8. ^ G. Cusinato, Katharsis, Napoli 1999, 235-259: Id., Orientamento al bene e trascendenza dal sé. Il problema dell’oggettività dei valori in Max Scheler, in: «Verifiche», 2012, 39-63.
  9. ^ C. Schmitt, La tirannia dei valori, Adelphi 2008
  10. ^ Sui limiti della critica di Schmitt a Scheler cfr. G. Cusinato, Katharsis, op. cit. 226-227
  11. ^ M. Scheler, Modelli e capi, Milano 2011.
  12. ^ G. Cusinato, Guida alla lettura di La posizione dell'uomo nel cosmo pp. 32-38
  13. ^ Espressività, empatia, intersoggettività
  14. ^ Un confronto fra il testo di Scheler del 1913 e quello di Stein del 1917 è rintracciabile in: G. Cusinato, La Totalità incompiuta, Milano 2008, 232-238
  15. ^ Gallagher/Dan Zahavi, La mente fenomenologica, Milano 2009, p. 275-279.
  16. ^ In questa direzione A. Escher di Stefano afferma che Scheler «intende fondare e celebrare una intelligibile, eterna realtà come sede di valori immutabili, il cui supporto è il cosmo metafisico e il cui metodo è quello realistico-dogmatico» (Il coraggio della verità, Napoli 1991, p. 168).
  17. ^ Sulla teoria delle ideae cum rebus cfr. in particolare G. Cusinato, Katharsis, op. cit., 325-345.
  18. ^ Sugli influssi di Schelling, Harnack, Hartmann e in particolare sulla rilevanza delle pagine di Scheler su San Francesco ha richiamato l'attenzione G. Cusinato, Scheler. Il Dio in divenire, Padova 2002, pp. 137-147.
  19. ^ Max Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo, cit., pp. 163-164
  20. ^ Max Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Milano 2004 (II edizione), 159-160.
  21. ^ "Spirito e vita nella filosofia contemporanea" (ora in: Cassirer, Spirito e vita, a cura di R. Racinaro, Salerno 1992). In Italia su questa linea si è espresso F. Bosio, che ha definito il rapporto fra spirito e vita in Scheler nei termini di un "dualismo addirittura ontologico" (F. Bosio, L'idea dell'uomo e la filosofia nel pensiero di Scheler, Roma 1976, p. 272) e più recentemente M. T. Pansera, che vede solo in Plessner, e non in Scheler, un superamento del dualismo cartesiano: «a differenza di quella scheleriana, la prospettiva filosofica di Plessner rifiuta qualsiasi conclusione dualistica che opponga spirito e vita, anima e corpo, res cogitans e res extensa» (M. T. Pansera, Antropologia filosofica, Milano 2007, p. 20).
  22. ^ Questa tesi è stata recentemente ripresa da S. Sánchez-Migallón, La persona humana y su formación en Max Scheler, Eunsa, Pamplona 2006.
  23. ^ Cfr. in particolare G. Cusinato, La tesi dell'impotenza dello spirito e il problema del dualismo nell'ultimo Scheler, in: «Verifiche», XXIV 1995, pp. 65-100
  24. ^ Max Scheler, GW IX, p. 150
  25. ^ Max Scheler, La posizione dell'uomo, cit., p. 152
  26. ^ a b G. Cusinato, Person und Selbsttranszendenz, Würzburg 2012
  27. ^ J. Fischer, Philosophische Anthropologie, Freiburg/München 2008
  28. ^ G. Cusinato, La Totalità incompiuta, Milano 2008. In questo senso si è mossa anche l'iniziativa editoriale che ha portato in Italia alla traduzione degli scritti di Scheler raccolti in: Formare l'uomo, e del saggio Modelli e capi, che quindi andrebbero letti, assieme a La posizione dell'uomo nel cosmo, come testi fondamentali dell'antropologia filosofica.
  29. ^ L. Samson, Gehlen und Scheler, in: H. Klages/H. Quaritsch (Hg.), Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens, Berlin 1994.

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