Martin Heidegger

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Martin Heidegger

Martin Heidegger (Meßkirch, 26 settembre 1889Friburgo in Brisgovia, 26 maggio 1976) è stato un filosofo tedesco. È considerato il maggior esponente dell'esistenzialismo.[1]

Biografia[modifica | modifica sorgente]

La vita di Heidegger si svolse pressoché interamente in Germania; egli infatti viaggiò pochissimo, quasi esclusivamente per alcune conferenze (come a Roma, Zurigo ecc.), o seminari.[2] In sostanza, egli si dedicò per l'intera durata della sua esistenza all'insegnamento accademico e all'elaborazione delle sue opere filosofiche, alcune delle quali strettamente legate ai corsi universitari.

La casa natale di Heidegger a Meßkirch

Nato nel 1889 a Meßkirch, nel Baden, in una famiglia cattolica, compie i primi studi a Costanza e Friburgo presso i gesuiti, frequentando corsi di teologia.[3] Dopo una convinta adesione al sistema di valori del cattolicesimo,[4] a poco a poco tuttavia se ne discosta per preferire un orientamento religioso ispirato al protestantesimo luterano,[5] finché nel 1919 dichiarerà: «convinzioni gnoseologiche coinvolgenti la teoria del conoscere storico hanno reso per me problematico ed inaccettabile il sistema del cattolicesimo, non però il Cristianesimo»[6]. Dopo essere intanto divenuto allievo del neokantiano Heinrich Rickert,[7] conclude i suoi studi conseguendo nel 1913 il dottorato presso l'università di Friburgo con una tesi su La dottrina del giudizio nello psicologismo, di impostazione kantiana;[8] due anni dopo vi ottiene la libera docenza con una dissertazione sul pensiero di Duns Scoto.[9]

Divenuto nel 1919 assistente di Husserl,[7] inizia con lui un periodo di intensa collaborazione e di ricerca, in particolare riguardante Aristotele, Kant e Fichte; nello stesso tempo, svolge esercitazioni accademiche sulla fenomenologia seguendo l'indirizzo tracciato da Husserl. Fra il 1923 ed il 1927, divenuto professore presso l'università di Marburgo, svolge corsi su diversi temi filosofici, in particolare sull'ontologia medievale; in questo periodo comincia il distacco da Husserl, che si concretizzerà poi nella pubblicazione, nel 1927, di Essere e tempo, la sua opera principale, dedicata al suo maestro e tuttavia segnata da un'applicazione molto originale dei suoi insegnamenti circa la fenomenologia, dalla quale di fatto si allontana. L'opera sarà interpretata infatti come un approdo all'esistenzialismo, in quanto sono presenti profonde implicazioni con le tematiche esistenziali affermatesi in quegli stessi anni, anche in Francia, sulla scia di pensatori come Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Scheler e altri (si ricordi in particolare l'opera capitale di Sartre, Essere e nulla, di poco successiva). Sono altresì presenti considerazioni sull'"esperienza del tempo" vissuta dalle originarie comunità cristiane e sul significato del momento escatologico della parusia.[10]

Nel 1928 sarà quindi Heidegger a succedere, a Friburgo, alla cattedra che era stata di Husserl. A questi anni risalgono altre opere come Che cos'è la metafisica?, Kant e il problema della metafisica, L'essenza del fondamento (1929), e la conferenza Dell'essenza della verità (1930).

Il coinvolgimento col nazismo[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Heidegger e il Nazionalsocialismo.
L'Università di Friburgo in Brisgovia

Il 21 aprile 1933 Heidegger è nominato rettore dell'Università di Friburgo, proprio mentre Husserl viene allontanato, a causa delle sue origini ebraiche, dall'insegnamento; è allora che aderisce, seppur brevemente, al partito nazionalsocialista. In quest'occasione egli pronuncia un discorso dal titolo L'autoaffermazione dell'università tedesca, nel quale difende l'autonomia dell'istituzione universitaria rispetto alla cosiddetta "scienza politicizzata", ma senza alcun riferimento al Partito nazista.[11]

Nello stesso anno, tuttavia, il 3 novembre pronuncia un altro discorso, dal titolo Appello agli studenti tedeschi, in cui si esprime in questi termini: «Non teoremi e idee siano le regole del vostro vivere. Il Führer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell'oggi e del domani e la sua legge». A ogni modo si dimette dall'incarico di rettore nel 1934, pur continuando ad insegnare; da quel momento in poi Heidegger non parteciperà più direttamente all'azione politica del nazismo.

Intanto, parallelamente alla vita matrimoniale con la moglie Elfride, aveva intrapreso sin dagli anni di Marburgo una relazione sentimentale con la filosofa ebrea Hannah Arendt, al tempo sua giovane allieva, caratterizzata dal forte ascendente del pensatore su di lei; la giovane studentessa riuscirà a riconoscere solo molto più tardi il coinvolgimento di Heidegger col nazismo, e in ogni caso resterà interiormente sempre devota al suo maestro, pur dissociandosi dalle sue idee politiche.

Nel 1987 un libro di Victor Farias ha sollevato nuovamente la polemica,[12] del resto mai sopita, sulla compromissione biografica e filosofica di Heidegger con l'ideologia e la vicenda storica del nazismo. Le tesi di Farias, tuttavia, sono state criticate a fondo da François Fédier, pensatore francese, allievo di Jean Beaufret, che ne ha denunciato la mancanza di basi documentali e l'intento esclusivamente diffamatorio.[13] In ogni caso, ancora oggi molti ritengono che Heidegger non abbia mai pronunciato un'abiura esplicita riguardo al nazismo,[14] sebbene egli in realtà abbia fornito varie spiegazioni del suo coinvolgimento politico, come, ad esempio, in un'intervista al periodico tedesco Der Spiegel,[15] pubblicata, per suo stesso volere, dopo la sua morte.[16]

Molte sono state le reazioni e le interpretazioni, in particolare di condanna, seguite al coinvolgimento politico del pensatore tedesco. Alcuni suoi allievi o discepoli, come Karl Löwith o Emmanuel Levinas,[17] hanno preso le distanze sin dagli anni Trenta e Quaranta, sottolineando anche quanto l'esplicito anti-umanismo dell'opera heideggeriana abbia contribuito, in un certo senso, all'elaborazione di un'ideologia totalitaria negatrice dei diritti umani, quale quella nazista.[18] Altri, come Hans-Georg Gadamer, hanno preso le difese del maestro,[19] sottolineando la superficialità di molte accuse, spesso scarsamente documentate e tendenziose,[20] che non tengono conto di come Heidegger, nei suoi corsi degli anni '30, abbia anzi cercato di mostrare il fondamento nichilistico del nazismo, soprattutto in relazione al biologismo razziale.[21][22]

Altri ancora, come Jürgen Habermas, hanno preso una posizione per certi versi neutrale e maggiormente filosofica;[23] secondo Derrida il cosiddetto «silenzio di Heidegger sul nazismo» sarebbe scaturito dalla consapevolezza, da parte del filosofo, della propria inadeguatezza nel misurarsi criticamente con lo spirito di questa ideologia.[24] Recentemente, l'intervista di Heidegger allo Spiegel è stata analizzata dal punto di vista filosofico e psicoanalitico, sulla base dei principi della decostruzione: in particolare, l'intervista è caratterizzata da una serie di lapsus che tradirebbero la "cattiva coscienza" del filosofo di fronte alla "questione ebraica".[25]

La posizione di Heidegger nei confronti del nazismo rimane un argomento controverso, la cui discussione tra gli studiosi è ancora aperta.[26]

La "svolta" e gli ultimi anni[modifica | modifica sorgente]

Dimessosi dal rettorato, ed evitando ogni coinvolgimento politico diretto, Heidegger aveva continuato a tenere i suoi corsi accademici, ma senza pubblicare più alcuna opera fino al 1942. Fra i corsi di questo periodo troviamo soprattutto quelli su Nietzsche, poi editi nel 1961, mentre del 1935 è la conferenza su L'origine dell'opera d'arte,[27] e dell'anno seguente quella tenuta a Roma dedicata a Hölderlin e l'essenza della poesia.

La tomba

Alla caduta del regime nazista, per un'interdizione accademica predisposta dalle potenze occupanti nel periodo post-bellico, per alcuni anni fu allontanato dall'insegnamento, al quale verrà riammesso nel 1949 su sollecitazione di Jaspers, il quale era al corrente della compromissione di Heidegger col nazismo, ma ritenne ugualmente di prendere le sue difese.[28] Cessata l'interdizione, nel 1947 Heidegger pubblica La dottrina platonica della verità, con una lettera sull'umanismo, in cui prende le distanze dall'esistenzialismo umanistico in primo luogo di Sartre, allora molto diffuso in Francia, rilevando come, a differenza di quest'ultimo, la propria filosofia sia volta principalmente alla riflessione sull'essere.

Del resto è proprio in questo periodo che egli comincia a tracciare, attraverso una serie di saggi e conferenze come Sentieri interrotti, La questione della tecnica, L'abbandono, poi riuniti in varie raccolte, i temi di una «svolta» intellettuale (Kehre) che sposterà la sua ricerca dai temi più prettamente esistenzialistici a quelli riguardanti la verità dell'essere; per adeguarsi a questa svolta, anche il linguaggio delle sue opere diverrà sempre più vicino a quello della poesia e dunque più oscuro e ambiguo. D'altra parte proprio il tema del linguaggio e della poesia sarà messa in risalto in quest'ultima fase, come testimonia lo scritto In cammino verso il linguaggio del 1959, nonché gli incontri con poeti come René Char e Paul Celan. Nel 1969 Heidegger, a 80 anni, accetta un'intervista televisiva, svolta da Richard Wisser per la Zdf; in questa come in altre conferenze ed interviste giornalistiche degli ultimi anni, centrale è la questione della tecnica, assurta ad evento dell'essere che scuote l'uomo nel profondo, minacciandolo nel suo stesso fondamento.[29] A ottantasette anni morirà a Friburgo, nel 1976.

Heidegger e la Foresta Nera[modifica | modifica sorgente]

Il legame particolarmente forte, quasi atavico, di Heidegger con la Foresta Nera è stato messo in luce da un testo, Il messaggero della Foresta Nera, pubblicato da Fréderic de Towarnicki, un giovane francese che nel 1945 aveva raggiunto e conosciuto il pensatore proprio nella sua baita montana, restandone vivamente impressionato. In seguito alla pubblicazione di numerose fotografie di Heidegger, che lo ritraevano in atteggiamenti di vita quotidiana nella sua baita di Todtnauberg, sempre nella Foresta Nera, lo scrittore austriaco Thomas Bernhard sembra invece stigmatizzare causticamente la figura del pensatore.[30]

Un segnale del legame di Heidegger con la Foresta Nera si trova anche nel suo scritto Warum bleiben wir in der Provinz (Perché restiamo in provincia), nel quale il filosofo considera il rapporto dell'uomo con la propria terra alla stregua di un legame ontologico.[31]

L'ontologia esistenzialista di Essere e tempo[modifica | modifica sorgente]

Todtnauberg, nella Foresta Nera, il luogo dove fu scritto Essere e tempo

L'intento di Heidegger è quello di costruire un'ontologia fondamentale che, sulle orme dell'ultimo Husserl, ricerchi la natura costitutiva degli oggetti del mondo a partire dal soggetto e dalla coscienza trascendentale[32] che in qualche modo li rende possibili.[33] Husserl aveva bensì evidenziato l'esigenza di indagare la soggettività in maniera non astratta e generica, ma in relazione agli oggetti del mondo e della storia: in tal senso egli aveva dato avvio all'esplorazione delle cosiddette "ontologie regionali", ossia di quelle scienze rivolte allo studio di particolari aspetti o regioni della realtà, come la logica o la matematica, da un punto di vista a priori, cioè sulla base delle loro essenze ideali. Il tentativo di Husserl di dare concretezza al soggetto trascendentale, però, secondo Heidegger non è bastato, poiché occorre tener conto anche della sua finitezza e della drammaticità della sua esistenza storica.[34]

Nel costruire la sua ontologia, ossia la scienza che descrive l'essere e le sue strutture fondamentali, Heidegger ritiene si debba partire dal soggetto che pone la domanda su che cosa sia l'essere, cioè l'uomo. L'uomo ha avuto un rapporto problematico con la definizione di essere, finendo per concepirlo come "oggettività", come semplice presenza, come la qualità per cui diversi oggetti o entità sono posti davanti a me (ob-jecta in latino). Questa definizione non tiene conto dell'uomo stesso, al quale gli oggetti sono bensì presenti, ma che non è una semplice-presenza nel mondo, bensì un prendersi «cura» di esso, un agire rivolto al futuro continuamente operando in vista di uno scopo. Recependo infatti l'insegnamento fenomenologico, secondo Heidegger l'esistenza umana significa essenzialmente trascendenza, protesa però allo stesso tempo verso il mondo, al fine di modellarlo e progettarlo. L'uomo quindi non è presenza ma progetto, o alternativamente esser-ci (Dasein),[35] essere nel mondo, in quanto nodo inestricabile di situazioni nel quale si trova calato.[36]

L'uomo come progetto[modifica | modifica sorgente]

Se si intende l'essere come progettare, si modifica anche la concezione dell'essere degli oggetti, o degli «enti intramondani»: questi non sono più presenze che sussistono in maniera indipendente da noi, come induce a credere il metodo scientifico, ma vengono visti come strumenti in funzione del nostro progetto. Un progetto che consiste appunto nel «preoccuparsi» di tali strumenti, averne cura nel senso latino del termine, un compito che l'uomo, per sua natura, ha nei confronti di essi. Del resto, anche la presunta oggettività con cui la tecnica dice di guardare loro, è in realtà in funzione della loro strumentalità o utilizzabilità.[37]

Poiché ogni strumento coopera con altri strumenti in vista di un orizzonte più vasto che è il fine ultimo a cui devono servire, essi vanno compresi entro una totalità, alla luce del mondo complessivo creato e unificato dall'uomo che persegue i suoi progetti. Ciò significa che l'essere di questi enti intramondani è dato dal fatto che c'è l'uomo: è l'uomo che li fa venire all'essere.

Tale risultato, che per certi aspetti avvicina Heidegger all'idealismo trascendentale e alla coscienza fenomenologica,[38] per i quali appunto era il soggetto a creare l'oggetto, viene a questo punto ricondotto da Heidegger all'esigenza sua propria di connetterlo alla concretezza dell'esistenza. L'esserci, infatti, che progettando il mondo lo fa venire all'essere in quanto coscienza trascendentale, si trova ad essere a sua volta "progettato": egli stesso è progetto gettato (Geworfenheit);[39] nasce e muore senza averlo deciso, e si ritrova limitato dalla sua finitezza. Il Dasein, pertanto, da un lato denota libertà (in quanto trascendenza), dall'altro però questa stessa libertà comporta di accettare le condizioni in cui essa si va ad esplicare (immanenza).

Essere-per-la-morte[modifica | modifica sorgente]

Su questa auto-limitazione della libertà si inserisce la riflessione di Heidegger sulla morte, che non viene affrontata con intento moraleggiante, ma viene studiata per la sua funzione di dare senso e struttura al progetto dell'esserci.

Mentre per le metafisiche passate, come ad esempio quella hegeliana, la morte aveva per lo più rappresentato un intoppo, un ostacolo al procedere della ragione assoluta di cui l'uomo era ritenuto portatore, la filosofia heideggeriana vuole mostrare che solo attraverso la morte l'uomo si costituisce come coscienza trascendentale, che "aprendo al mondo" lo fa venire all'essere. La morte, infatti, si differenzia da ogni altra possibilità di scelta che l'uomo può trovarsi ad avere nella sua esistenza, perché non solo è una possibilità permanente con cui dovrà misurarsi comunque, ma è l'unica che, quando si realizzi, annulla e rende impossibili tutte le altre: morendo si perde infatti ogni altra possibilità di scelta. Solo la morte, però, è costitutiva dell'esserci come tale, cioè come Dasein, mentre le altre possibilità non realizzano la sua vera essenza.

Scegliendo di vivere una possibilità particolare come fondamentale e ineludibile (ad esempio dedicandosi totalmente alla famiglia, o al guadagno, o ad un mestiere specifico), l'uomo sviluppa un'esistenza inautentica. Questa è connotata da un'uniformità di tipo circolare, per la quale egli tende a ricadere in futuro nei modi di essere del passato, o in situazioni già vissute, conducendo un'esistenza quotidiana sostanzialmente insignificante e anonima, dove prevale l'adeguamento a modelli impersonali dettati dal termine «si» (man in tedesco) ossia alle convenzioni dei vari «si dice» o «si fa».

Per ritrovare l'"autenticità" dell'esistenza, termine ripreso da Kierkegaard ma in un senso nuovo, occorre fare della morte il cardine delle proprie possibilità di scelta, non in un'ottica pessimistica, ma anzi per trascendere le situazioni particolari in cui di volta in volta ci si viene a trovare: per evitare cioè l'irrigidimento in esse, salvaguardando la propria trascendenza e la propria libertà, la cui essenza è proprio la possibilità di scelta.

Il sentimento che mantiene aperta sull'uomo la minaccia della morte è l'angoscia, che non è da intendere come timore, altrimenti foriero di debolezza e di desiderio di fuga dal proprio destino, ma va vista come il momento di comprensione emotiva della propria nullità. Di fronte all'angoscia, infatti, «l'uomo si sente in presenza del niente, dell'impossibilità possibile della sua esistenza».[40] Solo l'angoscia, mostrando ogni situazione alla luce della morte, gli consente di realizzare la storicità dell'esistenza, evitando di cristallizzarla su possibilità già verificatesi; e d'altro lato, vivendo per la morte, l'uomo riesce ad accettare più liberamente anche quelle circostanze che tendono a ripetersi, per poter restare fedele al destino suo e della comunità cui appartiene.[36] L'essere-per-la-morte (SeinZumTode), facendogli prendere coscienza del significato della storia, costituisce quindi il progetto dell'esserci in quanto tale.

L'orizzonte temporale del progetto[modifica | modifica sorgente]

Poiché ogni progetto è limitato dalla morte, esso si ritrova calato in una dimensione temporale, crocevia di passato, presente e futuro. E dal momento che, come si è visto, gli oggetti intramondani vengono all'essere attraverso quel progetto storico-temporale che è l'uomo, si può dire che l'essere si dà nel tempo; un concetto, questo, già di derivazione neoplatonica e agostiniana,[41] per il quale l'Essere non solo «è», ma appunto «si dà», «avviene», rivelandosi entro l'orizzonte della storia, dove ciò che sarà è destinato a cadere in ciò che è stato, e al cui destino l'uomo è chiamato a prestare fedeltà.[42] Heidegger dirà più tardi: «L'avvenire è l'origine della storia. [...] L'Inizio è ancora. Non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi. L'inizio, in quanto è ciò che vi è di più grande, precede tutto ciò che è sul punto di accadere e così è già passato oltre di noi, al di sopra di noi».[43] Le ulteriori riflessioni di Heidegger sulle consonanze tra Essere e tempo sono incompiute per l'impossibilità di disporre di una terminologia linguistica adeguata, che non fosse ereditata dalla metafisica tradizionale.

Sull'Essenza della Verità[modifica | modifica sorgente]

Nel corso della conferenza Essenza della Verità tenuta nel 1930, Heidegger amplierà tuttavia le sue riflessioni sul tempo, sostenendo l'impossibilità di darne una definizione oggettiva, ma assimilandolo al linguaggio che è analogamente un orizzonte entro il quale ci troviamo ad operare: il linguaggio per lui non è uno strumento manipolabile arbitrariamente, così come non lo sono il tempo e gli enti intramondani, ma sono "quadri", aperture, nel quale ci troviamo gettati e da cui veniamo condizionati, noi con i nostri progetti e le nostre esperienze. Quella tra linguaggio ed essere è per Heidegger più che un'analogia: col linguaggio, ad esempio, abbiamo la libertà di esprimerci nei modi che vogliamo, usando parole e costrutti in vista di quel che più ci preme affermare, ma restando pur sempre vincolati dalle regole del discorso, della grammatica, dei vocaboli disponibili: la nostra libertà di linguaggio ha quindi un limite in quella libertà più basilare dell'Essere, che attraverso il linguaggio si rivela. Non possiamo usare dell'essere a piacimento, perché non è un oggetto: con un'immagine ripresa dalla teologia neoplatonica, l'Essere lo si può pensare piuttosto come la "luce" grazie a cui è possibile vedere gli oggetti.[44]

L'evoluzione dell'ontologia heideggeriana[modifica | modifica sorgente]

Mentre nell'opera capitale del 1927, Essere e tempo, Heidegger aveva affrontato principalmente le tematiche connesse all'esistenza dell'uomo, trattazione che fu accolta come innovativa e importante anche in campo teologico, tanto da accendere un ampio dibattito presso vari teologi come Bultmann e Kuhlmann,[45] nei decenni successivi egli venne maturando una svolta, o Kehre come sostenne lui stesso, sebbene non si trattasse di una rottura delle posizioni esistenzialiste già espresse in precedenza, ma piuttosto di un'attenzione maggiormente rivolta allo studio dell'ontologia, e quindi in fondo di quell'Essere che determina e condiziona la stessa esistenza umana.[46]

Per Habermas, l'acriticità di Heidegger nei confronti del nazismo è dovuta alla sua deresponsabilizzante svolta (Kehre) verso l'Essere come Tempo e Storia: «Egli distacca le sue azioni ed affermazioni da sé come persona empirica e le attribuisce ad un destino di cui non si deve rispondere.»[23]

Diversi studi e ricerche avevano portato Heidegger ad approdare a questa nuova fase, le cui linee guida erano già state accennate nella conferenza del 1930, e il cui periodo iniziale coincise con la sua breve adesione al nazismo. L'influenza che le vicende politiche possano aver avuto sul suo pensiero è piuttosto discussa,[47] dato che non mancarono riferimenti di Heidegger alla sua situazione storica, che a suo dire vedeva l'Europa stretta «nella grande tenaglia tra Russia e America», fra il totalitarismo sovietico da un lato e il regime monopolista dall'altro, ma accomunati entrambi dal fatto di esprimere «lo stesso triste correre della tecnica scatenata».[48] Nella soverchiante struttura di questi apparati sovraindividuali Heidegger vedeva la conferma di come il singolo uomo non possa decidere arbitrariamente del proprio operato rispetto al mondo, ma di come si trovi inevitabilmente condizionato da situazioni storico-linguistiche fuori dal suo controllo.[49]

A testimonianza di questo suo convincimento vi sono i suoi studi rivolti in particolare a Nietzsche, che molto aveva insistito sulla liberazione dell'individuo dagli schemi di pensiero precostituiti, e poi un saggio del 1946 riguardante un frammento dell'antico filosofo Anassimandro, a cui si dedicò non per un interesse storiografico, ma per cercare di trascendere le forme tipiche del linguaggio odierno cristallizzate ormai a suo dire dalla riflessione metafisica, andando alla ricerca della libertà basilare dell'Essere che fonda e condiziona il nostro modo di pensare e di parlare.

« Noi andiamo alla ricerca di ciò che fu greco non per amore dei Greci, né in vista d'un progresso della scienza, e neppure allo scopo di rendere il dialogo più rigoroso; ma lo facciamo esclusivamente in vista [...] di quel Medesimo che, in maniere diverse, investe, in conformità della sua struttura, i Greci e noi. Si tratta di ciò che porta il mattino del pensiero nel destino della terra della sera. »
(Heidegger, Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pag. 307)

Non a caso Il suo metodo di indagine dopo la svolta si basò sempre più spesso sulla rilettura di testi poetici o filosofici ed in particolar modo di frammenti di pensatori greci arcaici.[50]

La Lettera sull'umanismo[modifica | modifica sorgente]

Con la pubblicazione della Lettera sull'umanismo Heidegger rese note le tematiche dell'evoluzione del suo pensiero, rispondendo anche alla pressante richiesta di un'etica che completasse la sua ontologia.[51] Risalendo al detto di Eraclito, secondo cui «Ethos anthròpo daimon» («il carattere proprio dell'uomo è il suo destino»),[52] Heidegger lo analizza interpretando etimologicamente la parola ethos come soggiorno, dimora: ed il linguaggio viene ad essere considerato appunto come il luogo aperto, la finestra, attraverso cui l'Essere si può manifestare all'uomo nella sua verità. In un celebre passaggio della lettera, Heidegger afferma che:

« Nel pensiero l'essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori ed i poeti sono i custodi di questa dimora. »
(Heidegger, Über den Humanismus, 1947[53])

L'uomo, quindi, non può imporre all'essere la sua verità, ma si deve piuttosto comportare, nei confronti di ciò che è, come nei confronti dell'ospite atteso: custodire e preparare la dimora, rammemorando un incontro passato, e predisponendosi consapevolmente alla possibilità di un incontro futuro. Il suo umano essere-nel-mondo, connotato dalla ricerca del senso dell'essere quale fondamento della sua possibilità di scelta, viene ora interpretato come un soggiornare e-statico (ossia fuori di sé) nella verità dell'Essere, concetto dal resto già presente in Essere e tempo dove, come sottolinea Heidegger, il Dasein «esperisce l'esistenza estatica come "cura"».[54] L'uomo diventa così il «pastore dell'Essere», «la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'Essere stesso a custodia della sua verità»[55] e «la cui essenza, in quanto e-sistenza, consiste nell'abitare nella vicinanza dell'essere».[56] Ciò a cui danno voce i poeti ed i pensatori, ossia innanzitutto il «pensiero poetante», in quanto maggiormente dedito alla cura del linguaggio, meglio saprà, secondo Heidegger, predisporre all'ascolto della parola e dell'avvento dell'essere.[57]

Nella stessa "lettera" Heidegger respinge pertanto ogni forma umanistica di etica, cioè che riconduca l'etica alla volontà e soggettività di «un'umanità che, come subiectum,[58] è a fondamento di tutto l'ente»,[59] facendone qualcosa di intrinsecamente nichilista. L'unica etica possibile è quella che viene prima di ogni etica, che tenga conto di quella differenza ontologica che consente all'uomo di esperire la trascendenza dell'essere rispetto all'ente, e quindi di abbandonare la pretesa di impossessarsi dell'ente e di manipolarlo riducendolo a mero strumento della propria tecnica.

Il Destino dell'Essere[modifica | modifica sorgente]

Il bosco e la radura

Heidegger ricorre a un'immagine silvestre per spiegare l'impossibilità di definire l'Essere:[60] esso è simile a una foresta buia e intricata, dentro la quale si è costretti a vagare lungo i suoi sentieri senza poterla cogliere in maniera oggettiva e distaccata. Saltuariamente, tuttavia, si approda a un diradamento, una «radura» (Lichtung)[61] che consente di averne una visuale più ampia pur dal suo interno.[62]

Il tema della differenza ontologica tra enti ed Essere, ossia tra la dimensione ontica dei primi e quella ontologica del secondo, è stato affrontato da Heidegger negli ultimi anni in relazione alla domanda, già posta in Essere e tempo,[63] sul perché l'Essere sia stato via via identificato con l'oggettività e la semplice-presenza. L'Essere infatti non è un oggetto, cosa che comporta l'impossibilità di definirlo; ma poiché l'uomo non sceglie arbitrariamente il linguaggio in cui si esprime, essendogli dato dal modo in cui l'Essere liberamente si rivela, non si può attribuire ai filosofi che via via si sono succeduti la responsabilità dell'argomentare metafisico che ha determinato l'«oblio» dell'Essere. Una tale questione deve avere a che fare piuttosto col destino stesso dell'Essere (Seins Geschick).

Ripercorrendo le tappe della filosofia, Heidegger qualifica come "metafisica" tutto il pensiero che si è sviluppato dopo Parmenide. Quest'ultimo ancora parlava di Essere senza attribuirgli un predicato, e quindi senza farne un oggetto,[64] ma dopo di lui l'Essere è stato progressivamente confuso con gli enti e reso dialettico. Già con Platone ha avuto inizio il tentativo di oggettivarlo, sebbene costui lo identificasse con l'ente sommo situato al di sopra della dialettica. In seguito Kant, con lo schematismo trascendentale, fornirà un equivalente spazio-temporale per ognuna delle dieci categorie di Aristotele, che da leggi della mente divengono leggi dell'ente, collocabili nello spazio e nel tempo. Lo strumento del pensiero filosofico sono diventate così le categorie aristoteliche, e un essere concepito in filosofia è via via divenuto un essere categoriale, che per la teoria di Kant è anche un essere spazio-temporale, non trascendente, ma ente anch'esso.

Con Hegel infine si è avuto il culmine di quel modo di pensare che di fatto ha estromesso l'ontologia dalla filosofia, sancendo il primato definitivo della metafisica e del "sistema".[65] Di fronte all'occultamento dell'Essere operato dalla dialettica hegeliana non rimane che tentare un superamento di quest'ultima e del suo presunto «sapere assoluto», consapevoli però degli esiti irreversibili cui è approdato il pensiero occidentale.

Paradossalmente, l'ultimo esponente della metafisica è stato colui che più di tutti ne ha tentato il superamento, cioè Nietzsche, il quale, pur mostrando l'illusorietà e il nichilismo di fondo celato dietro ai valori della tradizione filosofica occidentale, ne è rimasto imprigionato opponendovi la volontà di potenza, che di quelli rappresenta la radice per via del suo carattere oggettivante e quindi nichilistico: «La metafisica di Platone non è meno nichilistica di quella di Nietzsche. In quella l'essenza del nichilismo resta solo celata, in questa giunge interamente alla comparsa».[66]

La fine della metafisica porta adesso a ripensare il ruolo della filosofia, per accordarlo ad una verità il cui disvelamento non è affatto progressivo e crescente: Heidegger infatti legge la storia della filosofia alla luce della filosofia della storia, secondo una visione per cui l'essere si dis-vela e ritorna a «nascondersi» nelle varie epoche: questo processo è da lui chiarito attraverso un'indagine linguistica ed etimologica sul vocabolo greco indicante la verità, cioè a-létheia («non-nascosto»). Si tratta di un termine composto da "alfa privativa" che indica appunto la negazione, e dalla radice della parola léthe (oblio), presente anche nel verbo lantháno significante «nascondere».[67] In quanto alétheia, quindi, l'essere si ri-vela (termine che contiene in sé una contraddizione interna: manifestarsi, celandosi) come un uscir fuori dall'oblio e dall'essere nascosto; e tuttavia il termine primo di questa dialettica resta pur sempre l'oblio, il ritrarsi dell'essere a ogni sua rappresentazione nell'ente.

In questo aspetto si avvertono echi della teologia negativa: come nell'immagine neoplatonica citata in precedenza, l'Essere è come la luce che non vediamo direttamente, ma solo in quanto rende visibili gli oggetti. Così l'Essere rimane nascosto dietro quel che fa apparire: e ciò che appare è la storia con le sue epoche. Anche qui l'analisi della temporalità dell'essere si fonda su un'indagine linguistica, in questo caso della parola greca epoché, «sospensione». L'epoca è la forma propria della temporalizzazione, ed ogni epoca indica una particolare modalità di sospensione dell'essere, il quale, in quanto alétheia, se per un verso «si dà» e si disvela, per l'altro rimane sempre in qualche misura in sé stesso, appunto, in sospensione, ossia nascosto.

Alla verità dell'essere, dunque, appartiene originariamente, etimologicamente, la possibilità del suo nascondimento, e quindi la sua non-verità: a partire da questo aspetto è possibile comprendere meglio il senso dell'inautenticità della condizione umana, centrale già in Essere e tempo, che non è una connotazione morale, ma la modalità in cui innanzitutto e per lo più l'uomo esperisce il suo riferimento all'essere. Il nichilismo stesso della nostra epoca non può essere considerato una degenerazione del pensiero filosofico, ma un evento dell'essere, un suo destino.[68]

La questione della tecnica[modifica | modifica sorgente]

La riflessione sulla tecnica, condotta più volte, aveva portato Heidegger già in Essere e tempo a evidenziare come l'uomo, il cui compito è "prendersi-cura" degli utilizzabili, ossia degli enti intramondani, tenda invece a ridurli a semplici mezzi sottoposti alla sua manipolazione.

In particolare nella conferenza La questione della tecnica, del 1953, il pensatore tedesco pone la domanda circa l'essenza della tecnica moderna, rintracciando la sua origine nella mentalità metafisica, che riduce tutto al livello dell'oggettività misurabile e pianificabile, a partire dalla sua impiegabilità concreta. La tecnica è divenuta così il modo prevalente del «disvelamento» (aletheia), nel senso che l'uomo di oggi esperisce la verità dell'Essere sotto forma di tecnica, la quale si «impone» all'uomo come «pro-vocazione». Essa è cioè un appello dell'Essere: per definirne l'essenza Heidegger usa il termine Gestell («scaffale», «montatura», e appunto «imposizione») che spinge l'uomo a dirigere ogni elemento della natura, ogni energia, persino se stesso al fine di immagazzinarli, modificarli e nuovamente impiegarli.

Di fronte a questa im-posizione, l'uomo può recuperare la sua libertà soltanto divenendo consapevole del vero carattere della tecnica, che al fondo non è qualcosa di meramente strumentale, e la cui «montatura» non ha nulla di tecnico, ma è ancora una volta parte del destino dell'essere. Questo, da un lato, non può essere dunque contrastato, tuttavia una sorta di amor fati, di assunzione di responsabilità nei confronti di un tale destino, può consentirci di custodire la possibilità di una salvezza, oggi messa in grave pericolo dalla tecnocrazia. Come aveva scritto Friedrich Hölderlin, è proprio nel pericolo che si annida ciò che salva;[69] e Heidegger in quest'ottica, a partire dal senso originario della parola techne («arte»), ne riscopre l'affinità con la poiesis: entrambe, nell'antica Grecia, stavano a indicare la produzione del vero e del bello.

A quel tempo, opere d'arte e opere "tecniche", erano, in un certo senso, lo stesso, e l'estetica non era diventata ancora una branca del tutto separata nel modo di conoscere umano. È proprio questa, quindi, la via di salvezza che Heidegger propone all'uomo moderno: essa passa per un ambito che è strettamente affine alla tecnica stessa, e tuttavia ne è distinto nel fondamento, ovvero l'ambito dell'arte, poiché

« L'essenza più profonda della tecnica non è nulla di tecnico. »
(M. Heidegger, La questione della tecnica, trad. it. in Saggi e discorsi, Mursia, 1976)

L'abbandono[modifica | modifica sorgente]

Il fatto che Heidegger ritenesse un destino ineluttabile l'avvento dell'era tecnocratica ha indotto alcuni critici a vedere in questa sua convinzione, paradossalmente, una sorta di giustificazione e apologia della tecnica stessa.[70] Quel che traspare dai suoi scritti, tuttavia, è una speranza e quasi un'attesa religiosa che, se pure il destino del mondo sfugge alle decisioni dei singoli uomini, un cambiamento epocale potrà un giorno verificarsi.[46]

Il termine utilizzato in proposito da Heidegger nella conferenza del 1955 è Gelassenheit («abbandono»),[71] termine che, come sempre accade nell'ultima fase del pensiero di Heidegger, pone significativi problemi di traduzione. Il pensatore tedesco intende con questa espressione richiamare l'uomo a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste, a suo avviso, in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere[72] le cose così come sono, senza intervenire.

Heidegger volge così sempre più il suo pensiero a un atteggiamento mistico, sintetizzabile nella formula «ormai solo un dio ci può salvare»,[73] che egli pronunciò in una celebre intervista.[29] Egli intende lanciare una sorta di allarme nei confronti della tecnica, con cui l'uomo mette a repentaglio se stesso nell'obiettivo di conseguire l'egemonia sull'ente, obiettivo che lo ha infatti portato, egli sostiene, sulla soglia dell'era atomica. Si tratta quindi, di fronte al predominio della tecnica, di approdare ad un'etica originaria, attraverso una duplice condotta:

  • l'abbandono agli enti, agli oggetti del mondo, ossia una disposizione mentale che, riconoscendo sul nascere gli schemi di pensiero originantisi nel linguaggio, rifiuti l'atteggiamento calcolante proprio della tecnica, per ri-meditare la relazione fra l'uomo e l'ente fino a cogliere quel senso trascendente che nel mondo della tecnica si cela;
  • l'apertura al mistero, che consiste nel mantenersi aperti, mediante una tale meditazione sulla tecnica, alla possibilità di una nuova manifestazione della verità dell'Essere.

Questo atteggiamento meditabondo, che recupera la mistica renano-fiamminga rappresentata soprattutto da Meister Eckhart, Johannes Tauler ed Enrico Suso, non esclude neanche il silenzio quale modo per cercare di superare le forme linguistico-concettuali della metafisica, il che non significa affatto rinunciare ad indagare i «massimi problemi». Occorre piuttosto trovare un altro mezzo che possa farci riaccostare all'Essere senza i limiti del linguaggio. La poesia può servire a questo. Essa infatti è la prima forma di linguaggio che, per la sua giovinezza, mantiene ancora intatta la freschezza dell'Essere.[46]

La ricezione critica[modifica | modifica sorgente]

I primi studi su Heidegger risalgono agli anni trenta in seguito alla pubblicazione di Essere e tempo, che accese un vivo dibattito sui temi dell'esistenzialismo, soprattutto in Francia,[74] mentre in Germania si inseriva in quello già avviato da Karl Jaspers.[75] In Italia Heidegger fu introdotto da studiosi di formazione cattolica, come Carlo Mazzantini e Luigi Pareyson,[76] in contrapposizione all'idealismo immanentista e storicista della tradizione hegeliana,[77] dominante in quegli anni e rappresentato soprattutto da Benedetto Croce, che su di lui espresse un giudizio fortemente negativo.[78] Ad una rivalutazione della sua filosofia esistenzialistica, ma al di fuori di un contesto religioso, concorse anche la ricezione di Nicola Abbagnano[79] e Pietro Chiodi.[80]

In seguito agli sviluppi del pensiero heideggeriano nel secondo dopoguerra, lo stesso Chiodi e diversi seguaci come Löwith presero le distanze dalla sua «svolta», giudicandola un'involuzione.[81] Tra gli altri critici, soprattutto di area marxista, Jean Wahl contestò il tentativo heideggeriano di unire i temi del soggettivismo esistenzialista, come l'angoscia e la cura, con quelli del realismo ontologico attraverso la categoria di essere-nel-mondo,[82] mentre Levinas e Derrida lo accusarono di ricadere nella metafisica per via degli aspetti logocentrici presenti nella sua filosofia.[83]

Diverse letture hanno invece sottolineato l'importanza dell'ispirazione religiosa ed escatologica che fa da sfondo alla filosofia di Heidegger, ad esempio da parte di Otto Pöggeler,[84] di Enrico Garulli,[85] o di Umberto Regina, per il quale il filosofo tedesco, rivelando la direzione ontologica della conoscenza umana, ne ha svelato anche la dignità e la destinazione teologica.[86]

Ispiratori di Heidegger[modifica | modifica sorgente]

In proposito, molto si è discusso sulle ascendenze e gli anticipatori che possano aver ispirato il pensiero di Heidegger. Oltre agli interpreti già citati, soprattutto Hans-Georg Gadamer ha evidenziato la nota mistico-religiosa che risuona spesso nelle sue pagine, dovuta in particolare all'influenza esercitata su di lui da San Paolo e dal giovane Lutero, nonché da altri esponenti del misticismo tedesco come Angelus Silesius e i renano-fiamminghi. La stessa avversione di Heidegger verso l'oggettivismo e la metafisica sarebbe nata dall'idea che questa sia stata inquinata dal concetto greco dell'Essere, e quindi resa incapace di pensare la visione cristiana dell'Eschaton.[87]

Sarebbe dovuto in particolare a Platone e Aristotele il fatto di averci tramandato un concetto travisato dell'Essere, che pure gli antichi greci avevano conosciuto nell'originaria purezza con cui l'aveva enunciato Parmenide, verso il quale Heidegger si fece quindi fautore di un ritorno, e nel cui alveo viene fatta inserire la sua riflessione.[88]

Tra i filosofi più recenti a cui invece Heidegger esplicitamente si richiamò emergono Edmund Husserl, padre della fenomenologia, di cui fu discepolo, oltre a Friedrich Nietzsche,[89] il poeta Friedrich Hölderlin,[90] e Søren Kierkegaard,[91] che già svolsero prima di Heidegger riflessioni analoghe anche sulla poesia, la tecnica, l'essere, la temporalità, l'abitare.

Un altro filosofo ad aver ispirato Heidegger, specialmente nella sua seconda fase, è Friedrich Schelling, anticipandolo nel fare dell'arte l'organo della filosofia che più si avvicina alla comprensione dell'essere. Di Schelling Heidegger apprezzò in particolar modo le riflessioni da lui condotte intorno al 1809 sulla libertà umana[92] in funzione di contrapposizione al nascente sistema filosofico onnicomprensivo di Hegel; fu proprio verso quest'ultimo invece che Heidegger ebbe un approccio sintetizzabile nella seguente formula: «tenere il sistema di Hegel in cima allo sguardo e quindi pensare in una direzione totalmente opposta».[93] E aggiungeva: «io stesso non so ancora abbastanza chiaramente come debba essere definita la mia "posizione" rispetto a Hegel. Come "posizione antitetica" sarebbe troppo poco».[94]

Il filosofo contemporaneo Stanley Cavell, emerito di Harvard, ha rilevato notevoli somiglianze fra il pensiero di Heidegger e le principali opere dei due primi grandi filosofi americani dell'800, Henry David Thoreau e Ralph Waldo Emerson.[95] Analoghe forti somiglianze sono state evidenziate col neoplatonismo greco e cristiano, specialmente sul tema dell'ineffabilità dell'essere.[96]

Opere[modifica | modifica sorgente]

Traduzioni[modifica | modifica sorgente]

  • Dell'essenza della verità, Bocca, Milano 1952
  • Che cos'è la metafisica?, La Nuova Italia, Firenze 1959
  • Kant e il problema della metafisica, Silva, Milano 1962
  • Identità e differenza, a cura di Pietro Chiodi, in «Teoresi», XXI, 1966
  • Sentieri interrotti, a cura di Pietro Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968¹
  • Essere e tempo, Utet, Torino 1969
  • In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973
  • La dottrina di Platone sulla verità, La lettera sull'umanismo, SEI, Torino 1974
  • Dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Laterza, Bari 1974
  • Essere e tempo, a cura di Pietro Chiodi, Longanesi, 1976
  • Che cosa significa pensare?, SugarCo, Milano 1979
  • Tempo ed essere, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1980
  • L'abbandono, a cura di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1983
  • Ormai solo un dio ci può salvare, a cura di A. Marini, Guanda, Parma 1987
  • Introduzione alla metafisica, Mursia, Torino 1990
  • Saggi e discorsi, a cura di Gianni Vattimo, Mursia, 1991
  • Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine, a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1999
  • Che cos'è la verità, a cura di Carlo Götz, Marinotti, Milano 2011

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Si intende qui un esistenzialismo che si discosta nettamente da quello francese facente capo principalmente a Sartre, accusato dallo stesso Heidegger di soffermarsi su tematiche meramente esistentive, anziché rivolgersi ad una visuale davvero esistenziale che si occupi cioè del rapporto dell'ente con l'Essere. Con la sua opera Essere e tempo egli ne avrebbe tracciato i nuovi punti di riferimento (Michele Lenoci, ‎in Aa.Vv., Manuale di base di storia della filosofia. Autori, indirizzi, problemi, p. 176, Firenze University Press, 2009).
  2. ^ Franco Volpi, Elenco dei corsi e seminari tenuti da Heidegger tra il 1915 e il 1973, in appendice a Guida a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 2005.
  3. ^ F. Volpi, Vita e opere, in op. cit.
  4. ^ Il filosofo del Reich, un cattolico nascosto, dall'archivio storico del Corriere della Sera, 20 giugno 2011.
  5. ^ Cfr. articolo di Righetto. Righetto individua il motivo dell'allontanamento dal cattolicesimo da parte di Heidegger soprattutto nell'influenza della moglie Elfride Petri di confessione luterana (con la quale pure si era sposato con rito cattolico), nonché nell'influsso esercitato dai gruppi filosofici riuniti attorno a Rickert e ad Husserl, dentro i quali la cultura cattolica era vista assai negativamente. Heidegger avrebbe quindi provato avversione per il sistema istituzionale del cattolicesimo romano, fautore di un ritorno al pensiero tomistico, che Heidegger giudicava come una invasione di campo della religione nell'ambito della filosofia.
  6. ^ Da una lettera del 9 gennaio 1919 a Engelbert Krebs, tratto da: Hugo Ott, Martin Heidegger: sentieri biografici, Sugarco 1990.
  7. ^ a b Heidegger: dall'ideale di vita cristiano-cattolico a Essere e tempo.
  8. ^ Pavel Rebernik, Heidegger interprete di Kant. Finitezza e fondazione della metafisica, cap. III, Pisa, ETS, 2006.
  9. ^ Heidegger, La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto (1915).
  10. ^ Umberto Regina, Dal tempo cristiano alla filosofia della religione. Heidegger interprete delle Lettere di S. Paolo, in AA.VV., Heidegger e San Paolo. Interpretazione fenomenologica dell'Epistolario paolino, a cura di Aniceto Molinaro, Urbania University Press, Roma 2008.
  11. ^ Cfr. il Discorso di rettorato pronunciato da Heidegger il 7 maggio 1933.
  12. ^ Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Lagrasse 1987; trad. it. di M. Marchetti e P. Amari, Bollati Boringhieri, Torino 1988.
  13. ^ François Fédier, Heidegger e la politica. Anatomia di uno scandalo, ed. it. a cura di Gino Zaccaria, trad. di Maurizio Borghi, Egea 1993.
  14. ^ Le opinioni di alcuni sostenitori di questa tesi sono riportate in AA.VV., Risposta a colloquio con Martin Heidegger, trad. it. di Carlo Tatasciatore, Guida, Napoli 1992.
  15. ^ Parte dell'intervista è pubblicata ne Il colloquio di «Der Spiegel» con Martin Heidegger, in AA.VV., Risposta a colloquio con Martin Heidegger, op. cit., pag. 107 e segg.
  16. ^ Si veda il breve riepilogo nell'intervista a Nicolas Tertulian per l'Enciclopedia Multimediale delle scienze filosofiche.
  17. ^ E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo (1934), trad. it. Quodlibet, 1997.
  18. ^ K. Löwith, Der europäische Nihilismus (1940), Il nichilismo europeo. Considerazioni sugli antefatti spirituali della guerra europea, trad. it., Laterza, Roma-Bari 1999.
  19. ^ Cfr. l'intervista a Gadamer, Heidegger fu un gran genio senza coraggio, 22 maggio 2001.
  20. ^ Gadamer, Superficialità e ignoranza. In merito alla pubblicazione di Victor Farias, in Risposta a colloquio con Martin Heidegger, pag. 175 e segg., op. cit.
  21. ^ Nelle lezioni del '33 il filosofo avviò lo strappo da Hitler, dall'archivio storico del Corriere della Sera, 16 aprile 2011.
  22. ^ Così si espresse tra gli altri lo studente Siegfried Bröse, uditore dei corsi di Heidegger dal 1934 al 1944: «[…] almeno a partire dalla fine del 1934 e l'inizio del 1935, e con una sempre maggiore lucidità, Heidegger non ha mai perso l'occasione, durante i suoi corsi, di precisare il suo punto di vista rispetto ai discorsi del ministro della Propaganda del Reich, Goebbels, e di altri corifei, e molto spesso con una tale acutezza nella critica e una tale chiarezza nel rifiuto che i suoi studenti potevano quanto meno temere di essere perseguiti politicamente.[…] I corsi di Heidegger non erano frequentati soltanto da studenti, ma anche da persone che esercitavano già da tempo una professione, o addirittura da pensionati; ogni volta che ebbi l'occasione di parlare con costoro, emergeva sempre l'ammirazione per il coraggio con il quale Heidegger, dall'alto della sua posizione filosofica e nel rigore del suo discorso, osava attaccare il nazionalsocialismo» (da una lettera di Siegfried Bröse al rettore dell'Università di Friburgo, 14 gennaio 1946, pubblicata in Critique, novembre 1966).
  23. ^ a b Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985. Tr. it.: Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, Roma-Bari, Editori Laterza, 2ª ed. 2003, p. 159. ISBN 88-420-5239-6; ISBN 978-88-420-5239-5.
  24. ^ Derrida, Il silenzio di Heidegger, in Risposta a colloquio con Martin Heidegger, op. cit., pag. 183.
  25. ^ F. Dal Bo, La lingua malata. Linguaggio e violenza nella filosofia contemporanea, Bologna, Clueb, 2008. ISBN 978-88-491-2841-3
  26. ^ Così George Sans, Al crocevia della filosofia contemporanea, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, pag. 208. ISBN 978-88-7839-160-4
  27. ^ Martin Heidegger: opera d'arte e verità dell'essere, a cura di Claudia Bianco.
  28. ^ Risposta a colloquio con Martin Heidegger, op. cit., pag. 44.
  29. ^ a b Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo «Spiegel», a cura di A. Marini, Guanda, 1988.
  30. ^ «...in Heidegger mi ha sempre disgustato tutto, non soltanto il berretto da notte in testa ed i mutandoni invernali tessuti a mano e stesi sulla stufa che lui stesso si accendeva a Todtnauberg, non soltanto il suo bastone da passeggio della Foresta Nera tagliato in casa, ma per l'appunto la sua filosofia della Foresta Nera fatta in casa, tutto in quest'uomo tragicomico mi ha sempre disgustato...» (Bernhand, Antichi Maestri).
  31. ^ In particolare, il concetto di tempo come struttura originaria dell'essere conduce il pensatore a definire un'idea di spazio antropologico come luogo chiuso nel quale soltanto può realizzarsi quella che egli definisce "esistenza autentica", altrimenti mortificata nell'annichilimento metropolitano e globalizzante (Cesare Catà, I preziosi limiti della Contea. Le Piccole Patrie nel Rinascimento Europeo e il rinascimento delle Piccole Patrie nell’Europa Unita, in A. Morganti (a cura di), Europa: Il ritorno dei Piccoli Stati. Autonomie, Piccole Patrie, processi di sussidiarietà, Rimini, 2012, pp. 23-42).
  32. ^ Il termine trascendentale va inteso nel senso kantiano e idealista per denotare un'attività soggettiva che conferisce valore e sostanza anche alla realtà oggettiva.
  33. ^ Secondo Husserl, «è solo un ritorno alla soggettività che può rendere intelligibile la verità oggettiva e il significato ultimo del mondo» (Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, 1913).
  34. ^ Perone, Storia del pensiero filosofico, III vol., Torino, Sei, 1988, pag. 367 e segg.
  35. ^ Il termine tedesco Dasein, composto dalla preposizione Da + il verbo Sein, significa appunto essere qui, esserci.
  36. ^ a b Nicola Abbagnano, Linee di storia della filosofia, III vol., Torino, Paravia, 1960, pag. 187.
  37. ^ Nicola Abbagnano, ibidem.
  38. ^ Perone, op. cit., pag. 369.
  39. ^ L'etimologia tardo latina del termine "progetto" è proiectare che significa appunto «gettare avanti» (cfr. progettare in Treccani.it - Vocabolario Treccani on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 15 marzo 2011. ).
  40. ^ Cit. di Heidegger tratta da Abbagnano, op. cit., pag. 188.
  41. ^ Perone, op.cit., pag. 370.
  42. ^ «L'essere accade [ereignet], e al tempo stesso fa accadere, istituisce, l'essere è evento. L'essere, nel consegnare all'orizzonte della temporalità l'uomo come progetto-gettato, "accade" esso stesso, nella misura in cui tale progetto istituisce un'apertura che è la libertà del rapporto tra l'uomo e il suo mondo; così che il rapporto tra l'uomo e l'essere si manifesta come reciproca appropriazione: l'uomo è appropriato, potremmo dire, all'essere; l'essere da parte sua è consegnato all'uomo» (Martin Heidegger, cit. in Martin Heidegger e Hannah Arendt. Lettera mai scritta, a cura di Pio Colonnello, Guida, Napoli, 2009, pag. 50 ISBN 978-88-6042-693-2).
  43. ^ Cit. di Heidegger tratta dalle Lezioni del semestre invernale 1937-38.
  44. ^ Perone, pag. 371.
  45. ^ Valerio Bernardi, Lo Heidegger-Streit teologico degli anni Trenta, in AA.VV., Confronti con Heidegger, a cura di Giuseppe Semerari, Bari, Dedalo editore, 1992, pag. 7 e segg.
  46. ^ a b c Perone, ibidem.
  47. ^ Tra i suoi allievi, ad esempio, Karl Löwith gli rimprovera che la sua svolta ontologica sarebbe stata operata proprio per giustificare l'adesione alla dottrina nazionalsocialista (cfr. Heidegger. Denker in dürftiger Zeit [1953], trad. it., Saggi su Heidegger, a cura di C. Cases e A. Mazzone, Einaudi, Torino 1966).
  48. ^ Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen 1953; trad. di G. Masi, in Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia, 1968, pag. 48.
  49. ^ Perone, op. cit., pag. 372.
  50. ^ F. Volpi, Pensiero, poesia e linguaggio, in Guida a Heidegger, op. cit.
  51. ^ J-L. Nancy, L'etica originaria di Heidegger, Napoli, Cronopio, 1996.
  52. ^ «Ηθος Ανθρωπῳ Δαιμων» (Eraclito, frammento 119 Diels-Kranz).
  53. ^ Trad. di F. Volpi, Lettera sull'umanismo, Milano, Adelphi, 1995, pag. 31.
  54. ^ Ibidem, pag. 90.
  55. ^ Ibid., pag. 73.
  56. ^ Ibid., pag. 74.
  57. ^ Heidegger, perché i poeti?, Filosofico.net. URL consultato il 12 marzo 2012. Da Sentieri interrotti, la scelta di Hölderlin come espressione massima di tale "pensiero poetante".
  58. ^ Il termine latino sta a indicare quella soggettività di cui l'uomo si è appropriato ma che non gli apparteneva: «Dobbiamo senz'altro intendere questa parola subjectum come la traduzione del greco hypokeìmenon. La parola indica ciò che-sta-prima, ciò che raccoglie tutto in sé come fondamento. Questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha originariamente alcun particolare riferimento all'uomo, o meno ancora all'Io. Ma il costituirsi dell'uomo a primo e autentico subjectum porta con sé quanto segue: l'uomo diviene quell'ente in cui ogni ente si fonda nel suo modo di essere e nella sua verità» (Heidegger, L'epoca dell'immagine del mondo [1938], in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, 1968).
  59. ^ Ibid., pag. 125.
  60. ^ Heidegger, Holzwege (Sentieri interrotti), 1950.
  61. ^ Convinto che la semantica delle parole abbia dei fondamenti nascosti, Heidegger gioca qui, come altre volte, sul doppio significato del termine tedesco Lichtung, che vuol dire non solo «radura» ma anche «illuminazione».
  62. ^ Proprio in virtù della sua Lichtung, l'Essere è la radura degli enti, nel senso che consente di far luce su di essi, ma è una luce che consiste nel suo stesso "diradarsi" e quindi venir meno.
  63. ^ Sein und Zeit, al paragrafo 83.
  64. ^ Parmenide, secondo Heidegger, aveva intuìto l'essenza della verità come disvelamento, che contiene in sé la possibilità sia del suo apparire che del ritrarsi nel nascondimento; quest'intuizione sarebbe andata via via smarrita, a suo dire, nel successivo sviluppo della filosofia (cfr. L. Ruggiu, Heidegger e Parmenide, in AA.VV., Heidegger e la metafisica, a cura di M. Ruggenini, Marietti, Genova 1991, pagg. 49-81).
  65. ^ Heidegger, Identität und Differenz (Identità e differenza), Neske, Pfullingen 1957.
  66. ^ Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, Neske, Pfullingen 1961; trad. it. di F. Volpi, II vol., Adelphi, Milano 1994, pag. 832.
  67. ^ Heidegger, Dell'essenza della verità (conferenza del 1930 pubblicata nel 1943) in Segnavia, trad. it. a cura di Franco Volpi, Milano, Adelphi, 1987. 5ª ed.: 2008. ISBN 978-88-459-0263-5.
  68. ^ «Ciò che accade all'uomo storico risulta di volta in volta da una decisione sull'essenza della verità che non dipende dall'uomo, ma è già stata presa in precedenza» (Martin Heidegger, cit. da La dottrina di Platone sulla verità, in Gesamtausgabe [Opere Complete], 9, Wegmarken, pag. 237, Klostermann, Frankfurt am Main 1976; trad. it. in Segnavia, pag. 191, Adelphi, Milano 1988).
  69. ^ Cit. in Heidegger, La poesia di Hölderlin, Adelphi, Milano, 1988.
  70. ^ Perone, op. cit., pag. 373-374.
  71. ^ Il contenuto della conferenza venne pubblicata quattro anni dopo in M. Heidegger, Gelassenheit, Neske, Pfullingen 1959 (la prima traduzione italiana fu L'abbandono, Il Melangolo, Genova 1983).
  72. ^ Lassen, come verbo, indica appunto l'atteggiamento del lasciare, come l'inglese to let.
  73. ^ Il pessimismo circa la possibilità che l'uomo sia in grado salvarsi soltanto da sé ha indotto a ritenere che «l'intera dottrina di Heidegger possa essere considerata universalizzazione e traduzione ontologica del principio di fede [...]. L'appello finale a un dio che, solo, può salvarci ha il valore di una soluzione sostanzialmente religiosa del problema dell'uomo» (Giuseppe Semerari, La questione dell'ente-uomo in Heidegger, in AA.VV., Confronti con Heidegger, pag. 188, op. cit.). «In definitiva, l'ultimo Heidegger torna a chiamare Dio ciò che, dall'Ontologie del 1923 in poi, ha denominato Essere, dopo aver radicalizzato e trasformato il concetto tradizionale di Dio» (ivi, nota 51).
  74. ^ Esponenti principali di questo dibattito furono Marcel, Mounier, Sartre, Wahl. Cfr. in proposito F. Valentini, La filosofia francese contemporanea, Feltrinelli, Milano 1958.
  75. ^ L'opera di Jaspers che ne aveva segnato l'avvio fu Psychologie der Weltanschauungen del 1919.
  76. ^ C. Mazzantini, Filosofia perenne e personalità filosofiche, Cedam, Padova 1942; L. Pareyson, Studi sull'esistenzialismo, Sansoni, Firenze 1943.
  77. ^ A. Santucci, Esistenzialismo e filosofia italiana, Il Mulino, Bologna 1959.
  78. ^ Benedetto Croce, Conversazioni Critiche, Serie Quinta, Bari, Laterza, 1939, pag. 362.
  79. ^ N. Abbagnano, Introduzione all'esistenzialismo, Bompiani, Milano 1942.
  80. ^ P. Chiodi, L'esistenzialismo di Heidegger, Taylor, Torino 1947.
  81. ^ P. Chiodi, L'ultimo Heidegger, Taylor, Torino 1952. su Löwith cfr. Saggi su Heidegger, 1953, op. cit.
  82. ^ J. Wahl, Vers la fin de l'ontologie. Etude sur l'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Sedes, Parigi, 1956.
  83. ^ J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, Parigi, 1987.
  84. ^ O. Poeggeler, Der Denkweg M. Heidegger, Pfullingen, Neske, 1963.
  85. ^ E. Garulli, Heidegger e storia dell'ontologia, Urbino, Argalia, 1983.
  86. ^ Umberto Regina, Heidegger. Dal nihilismo alla dignità dell'uomo, Vita e Pensiero, Milano 1970.
  87. ^ H. G. Gadamer, I sentieri di Heidegger, trad. it., Marietti, 1987.
  88. ^ «Che il suo solido posto Heidegger l'abbia nell'ambito della tradizione parmenidea, si può tranquillamente sostenere» (Giuseppe Semerari, La questione dell'ente-uomo in Heidegger, in AA.VV., Confronti con Heidegger, pag. 170, op. cit.). Sul suo auspicio di un ritorno a Parmenide cfr. anche Battista Mondin, Ontologia, metafisica, pag. 69, ESD, 1999.
  89. ^ M. Djuric, Nietzsche und Heidegger, in "Synthesis Phylosophica", 1987 (2), 4, pagg. 324-350.
  90. ^ B. Alemand, Hölderlin und Heidegger, Puf, Parigi 1954.
  91. ^ F. De Natale, Esistenza, filosofia, angoscia. Tra Kierkegaard ed Heidegger, Adriatica, Bari, 1995.
  92. ^ Cfr. di Heidegger, Schelling. Il trattato del 1809 sull'essenza della libertà umana (1971), dove l'opera schellinghiana è giudicata «ciò che di più grande Schelling abbia fatto, ed è in pari tempo una delle opere più profonde della filosofia tedesca e quindi della filosofia occidentale» (trad. it. a cura di Carlo Tatasciore, Guida editore, Napoli 1998, pag. 29).
  93. ^ Heidegger, Beitrage Zur Philosophie: Vom Ereignis (1938), in Contributions to philosophy: from enowning, Indiana University Press, 1999, pag. 123.
  94. ^ Cit. di Heidegger da una lettera a Hans-Georg Gadamer del 2 dicembre 1971, in: Gadamer, La dialettica di Hegel, trad. di R. Dottori, Marietti, Genova 1996, pag. 187.
  95. ^ S. Cavell, Emerson's Transcendental Etudes Stanford, David Justin Hodge, 2003.
  96. ^ Ferruccio De Natale, Heidegger e Plotino. Consonanze imperfette, in AA.VV., Confronti con Heidegger, op. cit., pag. 33 e segg.; cfr. anche Werner Beierwaltes, Identità e differenza, Vita e Pensiero, Milano 1989, pag. 365 e segg., che fa notare come Heidegger non citasse quasi mai Plotino ritenendolo un esponente minore nel percorso della metafisica, della quale egli era interessato solo ai nodi ritenuti più importanti per via «del senso livellante della storia della filosofia del suo tempo». Tuttavia, oltre al fatto che secondo Beierwaltes l'assenza di un confronto sarebbe tutta da provare, «la ricostruzione heideggeriana della storia dell'essere [...] non avrebbe potuto essere pienamente sostenuta se Heidegger si fosse occupato del pensiero neoplatonico: Plotino, Proclo, Eriugena, Meister Ekhart, Cusano» (pag. 368).
  97. ^ Intervista rilasciata il 23 settembre 1966 e pubblicata sul Der Spiegel il 31 maggio 1976 per volontà dell'autore.

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

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  • Hans-Georg Gadamer, La dimensione religiosa in Heidegger, a cura di Giampiero Moretti, ed. Itinerari, Lanciano 1980.
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  • AA.VV., Sentieri della differenza. Per un'introduzione a Heidegger, a cura di A. Ardovino, Nuova Editrice Universitaria, Roma 2008.
  • AA.VV., Guida a Heidegger, a cura di Franco Volpi, Laterza, Roma-Bari 1997, nuova ed. 2005.
  • Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1981.
  • Mario Perniola, Dopo Heidegger. Filosofia e organizzazione della cultura, Feltrinelli, Milano 1982.
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  • Victor Farias, L'eredità di Heidegger, Edizioni Medusa, Milano 2008. ISBN 978-88-7698-150-0
  • Cesare Catà, La passeggiata impossibile. Martin Heidegger e Paul Celan tra il niente e la poesia, Aracne editrice, Roma 2012. ISBN 978-88-548-5001-9
  • Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Adelphi, Milano 1994.
  • Umberto Regina, Servire l'essere con Heidegger, Morcelliana, Brescia 1995.
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  • Alain Badiou e Barbara Cassin, Heidegger. Il nazismo, le donne, la filosofia, Il Nuovo Melangolo. ISBN 978-88-7018-791-5
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  • Antonio Gnoli, Franco Volpi, L' ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, Bompiani, 2006. ISBN 978-88-452-5696-7
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  • Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Éditions de Minuit, 4 voll. [1974], trad. it.: Dialogo con Heidegger, a cura di G. Zaccaria, trad. di M. Corona, EGEA, 1992.
  • Dominique Janicaud, Heidegger en France, 2 voll., Albin Michel, Parigi 2001.
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  • Georges Bataille, Scritti sul fascismo 1933-34. Contro Heidegger. La struttura psicologica del fascismo, Mimesis Edizioni, Milano 2010. ISBN 978-88-575-0267-0
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  • François Fédier, Martin Heidegger: Écrits politiques 1933-1966, Gallimard, Parigi 1995. ISBN 2-07-073277-0
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  • Costantino Esposito, Il fenomeno dell'essere. Fenomenologia e ontologia in Heidegger, Dedalo, Bari 1984. ISBN 978-88-220-6035-8
  • Vittorio Perego, Finitezza e libertà. Heidegger interprete di Kant, Vita e Pensiero, Milano 2001. ISBN 978-88-343-0722-9
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  • Sandro Gorgone, Il tempo che viene. Martin Heidegger dal Kairós all'Ereignis, Guida, 2005.
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