Libero arbitrio

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Il libero arbitrio è il concetto filosofico e teologico secondo il quale ogni persona è libera di fare le proprie scelte, tipicamente perseguite tramite volontà, nel senso che la sua possibilità di scelta è liberamente determinata.

Ciò si contrappone alle varie concezioni secondo cui questa possibilità sarebbe in qualche modo predeterminata da fattori sovrannaturali (destino), o naturali (determinismo), per via dei quali il volere degli individui sarebbe prestabilito prima della loro nascita: si parla allora a seconda dei casi di predestinazione, servo arbitrio o fatalismo.

Problematiche[modifica | modifica sorgente]

Il concetto di libero arbitrio ha implicazioni in campo religioso, etico e scientifico, dove pone diversi problemi:

  • in campo religioso il libero arbitrio implica che la divinità, per quanto onnipotente e onnisciente, scelga di non utilizzare il proprio potere per condizionare le scelte degli individui;
  • nell'etica questo concetto è alla base della responsabilità senza cui un individuo non potrebbe rispondere per le sue azioni;
  • in ambito scientifico l'idea di libero arbitrio comporta un'indipendenza del pensiero, e quindi della mente, dalla pura causalità delle leggi scientifiche.

Approccio filosofico e religioso[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Libertà, Volontà e Problema del male.

Il tentativo di conciliare il libero arbitrio dell'uomo con l'onniscienza e onnipotenza divine è stato uno dei maggiori problemi con cui è misurata la teologia cristiana.

Agostino d'Ippona[modifica | modifica sorgente]

Agostino d'Ippona
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce Il libero arbitrio nell'agostinismo.

Per risolverlo, Agostino d'Ippona distinse la libertà propriamente detta, ossia la capacità di dare realizzazione ai nostri propositi, dal libero arbitrio, inteso invece come la facoltà di scegliere, in linea teorica, tra opzioni contrapposte, ossia tra il bene e il male.[1] Mentre cioè il libero arbitrio entrerebbe in gioco solo nel momento della scelta, rivolgendosi ad esempio al bene, la libertà sarebbe incapace di realizzarla. In polemica contro Pelagio, Agostino poteva così sostenere che la volontà umana è stata irrimediabilmente corrotta dal peccato originale, che ha inficiato per sempre la nostra capacità di realizzare le nostre scelte, e quindi la nostra stessa libertà. A causa della corruzione, dunque, nessun uomo sarebbe degno della salvezza, ma Dio può scegliere gratuitamente chi salvare, elargendo la Sua grazia con cui gli infonde la volontà effettiva di perseguire la scelta del bene, volontà che altrimenti sarebbe facile preda delle tentazioni malvagie.

Agostino si rifaceva in proposito alle parole di Paolo di Tarso: «C'è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; io infatti non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me».[2]

Nel De diversis quaestionibus ad Simplicianum Agostino approfondì la propria concezione filosofica, sostenendo che la grazia di Dio è necessaria non solo nel momento realizzativo, ma anche per illuminare l'uomo su cosa è il bene. Egli riportava così il problema di chi Dio scelga di salvare, e perché, all'originale teologia della giustificazione di Paolo di Tarso.

La scolastica[modifica | modifica sorgente]

Tommaso d'Aquino
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce Il libero arbitrio nel tomismo.

Del problema si occupò successivamente la scolastica cristiana. Secondo Tommaso d'Aquino, il libero arbitrio non è in contraddizione con la predestinazione alla salvezza, poiché la libertà umana e l'azione divina della Grazia tendono ad unico fine, ed hanno una medesima causa, cioè Dio. La volontà libera si distingue da quella non libera perché a differenza di quest'ultima si sottomette ai criteri della ragione, «essendo proprio della medesima potenza il volere e lo scegliere».[3] Tommaso, come Bonaventura da Bagnoregio, sostenne inoltre che l'uomo ha sinderesi, ovvero la naturale disposizione e tendenza al bene e alla conoscenza di tale bene. Per Bonaventura tuttavia la volontà ha il primato sull'intelletto.

All'interno della scuola francescana di cui Bonaventura era stato il capostipite, Duns Scoto si spinse più in là, slegando il libero arbitrio da motivazioni razionali, ammettendo la possibilità che esso possa determinarsi sia in una direzione che in quella opposta. Il francescano Guglielmo di Ockham, infine, esponente della corrente nominalista, radicalizzò la teologia di Scoto affermando che l'essere umano è del tutto libero, e solo questa libertà può fondare la moralità dell'uomo, la cui salvezza però non è frutto della predestinazione, né delle sue opere. È soltanto la volontà di Dio che determina, in modo del tutto inconoscibile, il destino del singolo essere umano. Egli cioè concepì il libero arbitrio come l'«indifferenza dell'arbitrio» (arbitrium indifferentiae), ossia come puro arbitrio, indipendente da ogni motivazione passionale o razionale.

Le dispute tra Lutero, Erasmo, Calvino[modifica | modifica sorgente]

Martin Lutero
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi De libero arbitrio e De servo arbitrio.

Con l'avvento della Riforma, Martin Lutero fece propria la teoria della predestinazione negando alla radice l'esistenza del libero arbitrio: non è la buona volontà che consente all'uomo di salvarsi, ma solo la fede, infusa dalla grazia divina. È solo Dio, quello absconditus della tradizione occamista, a spingerlo in direzione della dannazione o della salvezza.[4]

« La volontà umana è posta tra i due [Dio e Satana] come un giumento, il quale, se sul dorso abbia Dio, vuole andare e va dove vuole Dio, [...] se invece sul suo dorso si sia assiso Satana, allora vuole andare e va dove vuole Satana, e non è sua facoltà di correre e cercare l'uno o l'altro cavalcatore, ma i due cavalcatori contendono fra loro per averlo e possederlo. »
(Lutero, De servo arbitrio[5])
Erasmo da Rotterdam

Alla dottrina del servo arbitrio invano Erasmo da Rotterdam replicò che il libero arbitrio è stato sì viziato ma non distrutto completamente dal peccato originale, e che senza un minimo di libertà da parte dell'uomo la giustizia e la misericordia divina diventano prive di significato.[6] Se infatti l'essere umano non avesse la facoltà di accettare o rifiutare liberamente la grazia divina che gli viene offerta, perché nelle Scritture sono presenti ammonimenti e biasimi, minacce di castighi ed elogi dell'obbedienza? Se inoltre, come predicava Lutero, l'uomo non ha bisogno di chiese e organi intermediari tra sé e Dio, ma è l'unico sacerdote di se stesso, come si concilia questa supposta autonomia con la sua assoluta impossibilità di scelta in ambito morale?

Particolarmente incisivo è l'esempio che Erasmo presenta per supportare la sua soluzione, di un padre e il suo figliolo che vuole cogliere un frutto. Il padre alza nelle sue braccia il figlio che ancora non sa camminare, che cade e che fa degli sforzi disordinati; gli mostra un frutto posato davanti a lui; il bambino vuole correre a prenderlo, ma la sua debolezza è tale che cadrebbe se il padre non lo sostenesse e guidasse. È quindi solo grazie alla conduzione del padre (la Grazia di Dio) che il bambino arriva al frutto che sempre suo padre gli offre; ma il bambino non sarebbe riuscito ad alzarsi se il padre non l’avesse sostenuto, non avrebbe visto il frutto se il padre non glielo avesse mostrato, non sarebbe potuto avanzare senza la guida del padre, non avrebbe potuto prendere il frutto se il padre non glielo avesse concesso. Cosa potrà arrogarsi il bambino come sua autonoma azione? Malgrado nulla avrebbe potuto compiere con le sue forze senza la Grazia, ha pertanto fatto qualcosa.

Ad una concezione estremamente volontaristica del libero arbitrio aderì tuttavia Giovanni Calvino, che radicalizzò il concetto di predestinazione fino a interpretarlo in un senso rigorosamente determinista. È la Provvidenza a guidare gli uomini, indipendentemente dai loro meriti, sulla base della prescienza e onnipotenza divina. L'uomo tuttavia può ricevere alcuni "segni" del proprio destino ultraterreno in base al successo o meno ottenuto nella propria vita politica ed economica.

La dottrina molinista e giansenista[modifica | modifica sorgente]

Anche all'interno della Chiesa Cattolica, che pure si era schierata contro le tesi di Lutero e Calvino, iniziarono una serie di dispute sul concetto di libero arbitrio. Secondo Luis de Molina la salvezza era sempre possibile per l'uomo dotato di buona volontà. Egli sostenne che:

  • la prescienza di Dio e la libera volontà umana sono compatibili, poiché Dio può ben prevedere nella sua onnipotenza la futura adesione dell'uomo alla grazia da lui elargita;
  • questo piano di salvezza si attua per una valenza positiva attribuita alla volontà umana, in quanto neppure il peccato originale ha spento l'aspirazione dell'uomo alla salvezza.
Giansenio

A lui si contrappose Giansenio, fautore di un ritorno ad Agostino: secondo Giansenio l'uomo è corrotto dalla concupiscenza, per cui senza la grazia è destinato a peccare e compiere il male; questa corruzione viene trasmessa ereditariamente. Il punto centrale del sistema di Agostino risiedeva per i giansenisti nella differenza essenziale tra il governo divino della grazia prima e dopo la caduta di Adamo. All'atto della creazione Dio avrebbe dotato l'uomo di piena libertà e della «grazia sufficiente», ma questi l'aveva persa con il peccato originale. Allora Dio avrebbe deciso di donare, attraverso la morte e resurrezione di Cristo, una «grazia efficace» agli uomini da lui predestinati, resi giusti dalla fede e dalle opere.

Il libero arbitrio nel pensiero moderno[modifica | modifica sorgente]

Il pensiero moderno ha assunto una visione razionalista con Cartesio che definiva la libertà non come un puro e semplice «libero arbitrio d'indifferenza»[7] ma come impegnativa scelta concreta di cercare la verità tramite il dubbio.[8]

Mentre però Cartesio si arenò nella duplice accezione di res cogitans e res extensa, attribuendo assoluta libertà alla prima e passività meccanica alla seconda, Spinoza cercò di conciliarli riprendendo il tema stoico di un Dio immanente alla Natura, dove tutto avviene secondo necessità. La libera volontà dell'uomo dunque non è altro che la capacità di accettare la legge universale ineluttabile che domina l'universo. La libertà non sta nell'arbitrio, ma nell'assenza di costrizioni che consente ad esempio a una pianta di svilupparsi secondo le sue leggi: «Tale è questa libertà umana, che tutti si vantano di possedere, che in effetti consiste soltanto in questo: che gli uomini sono coscienti delle loro passioni e appetiti e invece non conoscono le cause che li determinano».[9]

Leibniz

Leibniz cercò di darne una connotazione positiva dopo quanto espresso su questo tema da Spinoza, osservando che «quando si discute intorno alla libertà del volere o del libero arbitrio, non si domanda se l'uomo possa far ciò che vuole, bensì se nella sua volontà vi sia sufficiente indipendenza».[10] Pur accettando l'idea della libertà come semplice autonomia dell'uomo, accettazione di una legge che egli stesso riconosce come tale, Leibniz voleva nel contempo mantenere la concezione cristiana della libertà individuale e della conseguente responsabilità. Per questo scopo egli concepiva la libertà fondata metafisicamente sulla "monade": nel senso che ogni individualità, pur essendo un'"isola" completamente separata dalle altre, compirebbe "liberamente" atti che si incastrano come pezzi di un mosaico negli atti corrispondenti delle altre monadi, in un tutto che è l'"armonia prestabilita" da Dio. Il libero arbitrio non è indifferenza per Leibniz, ma «determinazione secondo quanto la ragione considera il meglio».[11]

Approccio etico[modifica | modifica sorgente]

Sul piano etico il libero arbitrio verrebbe a scontrarsi con il determinismo, ossia l'idea che tutte le cose che accadono nel presente e nel futuro siano una conseguenza necessaria causata dagli eventi precedenti. Il compatibilismo (anche detto determinismo morbido) ammette tuttavia che l'esistenza del libero arbitro sia compatibile con il fatto che l'universo sia deterministico, mentre all'opposto l'incompatibilismo nega questa possibilità. Il determinismo forte è una versione dell'incompatibilismo che accetta che tutto sia determinato anche le azioni e la volontà umane. Il libertarismo (in inglese, Libertarianism) si accorda con il Determinismo forte solo nel rifiutare il compatibilismo; ma i libertari accettano l'esistenza di un certo libero arbitrio insieme con l'idea che esistano alcune cose indeterminate.

L'argomento standard contro l'esistenza del libero arbitrio si baserebbe su due opzioni: o il determinismo è vero, o l'indeterminismo è vero. Queste due posizioni esaurirebbero le possibilità logiche da contemplare. Se il determinismo fosse vero noi non saremmo liberi. Se l'indeterminismo fosse vero, le nostre azioni sarebbero casuali e la nostra volontà mancherebbe di controllo per essere comunque moralmente responsabili.

Approccio scientifico[modifica | modifica sorgente]

Fino a poco più di un secolo fa la comunità scientifica, in cui predominava il positivismo, credeva fermamente in un universo deterministico, ciò sostanzialmente significava che date le condizioni iniziali di un processo fisico, cioè note un certo numero di informazioni sufficienti, si era in grado di conoscerne l'esito e lo sviluppo con accuratezza assoluta, ovvero con certezza.

Con l'avvento delle prime conoscenze in campo atomico e in seguito quantistico, in particolare coi principi di indeterminazione di Heisenberg, la scienza è stata eletta ad argomento principe in favore della possibilità reale dell'indeterminismo come regolatore dell'universo. Alla concezione deterministica, propria della meccanica classica si così affiancata una concezione stocastica, basata sulla meccanica quantistica in grado di predire eventi solo in termini di probabilità, che non è più frutto di una incompleta conoscenza del sistema fisico ma una caratteristica intrinseca del mondo quantistico.

Poiché l'essere umano è un complesso sistema fisico composto da molecole che fanno uso di reazioni chimiche, fisiche, proprio come ogni altro sistema fisico nell'universo, dunque ritenuto soggetto alle stesse leggi della fisica che conosciamo, sorge il problema di stabilire se tali reazioni materiali siano l'effetto o piuttosto la causa della sua volontà. In particolare, il cervello umano sfrutta una serie di reazioni chimiche e chimico-fisiche che generano i campi elettrici e magnetici tramite i quali avviene la comunicazione dei neuroni, quindi la decisione volontaria di un individuo potrebbe determinare queste reazioni, regolate a loro volta da leggi fisiche ben precise, oppure esserne determinato.

Secondo una concezione monistica, il comportamento di una persona sarebbe regolato dalla casualità quantistica, se così fosse significherebbe che la libertà individuale in quanto tale verrebbe a crollare poiché frutto di leggi fisiche non controllabili se non in termini di probabilità e dunque completamente dettate dal caso. Anche nel caso in cui le stesse leggi fisiche fossero interpretate con la fisica classica e quindi risultassero deterministiche, si vedrebbe di nuovo venir meno la libertà della "scelta", in quanto conseguenza di una complessa serie di processi fisici, e anche qui il libero arbitrio verrebbe a cadere. All'interno di questa concezione rimarrebbero solamente due possibilità:

  • l'interpretazione deterministica della natura, secondo la quale sono solo le leggi fisiche a dettare i comportamenti umani
  • l'interpretazione indeterministica, per cui ogni evento è dettato dal caso e le scelte individuali sono la naturale conseguenza di questi processi casuali

Una persona sarebbe quello che è in base alle proprie azioni, un uomo viene giudicato colpevole o innocente secondo le proprie scelte, dunque il problema del libero arbitrio continua a presentarsi e a porre delle domande: "Possiamo prevedere i comportamenti umani?", "Le scelte sono solo il frutto di leggi fisiche deterministiche o di leggi quantistiche e in definitiva regolate dal caso?" In entrambi i casi non rimarrebbe molto spazio per il libero arbitrio, se non tramite una teoria del tutto che apra la via per differenti interpretazioni.

Contro questo modo riduzionistico di considerare l'essere umano ha preso posizione il filosofo della scienza Karl Raimund Popper, che attaccando il cosiddetto determinismo genetico, il neodarwinismo, e la sociobiologia, ha affermato l'autonomia della mente e la sua azione causale nei confronti del cervello e delle sue componenti genetiche. Popper si considera dualista ma non alla maniera di Cartesio, sostenendo che tra i fenomeni mentali e quelli fisici permane una forte dose di incertezza che garantisce l'esistenza del libero arbitrio.[12]

L´epifenomenismo[modifica | modifica sorgente]

epifenomenismo è ancora un'altra sfida per ogni concetto d´un libero arbitrio umano. Il biologo e pensatore inglese Thomas Henry Huxley ha proposto prima nell'Ottocento che tutti i pensieri coscienti, siano un fenomeno secondario, senza alcun potere causale, che accompagnano i processi fondamentali nel sistema nervoso dell'uomo. Recentemente, l´epifenomenismo dei fenomeni mentali è stato avvalorato da argomenti che si riferiscono ad osservazioni dalla vita comune degli uomini[13]. Alcuni esempi:

  • Un pensiero che non viene in mente come una trovata spontanea, non si può pensare. Infatti, esso sembra di non esistere, perché ne non si abbia più una traccia di coscienza in mente. Anche nostra lingua riferisce a questo fatto: è il pensiero, che viene in mente, che diventa cosciente, non è "evocato" da un'entità cosciente o cartesiana[14].
  • Nessuno vuole dimenticare qualcosa. Dimenticare un'informazione è sempre una vicenda che l´uomo subisce senza il potere di evitarlo. Non è possibile di ricordarsi di un'informazione dimenticata attivamente, perché nessuno sa dov´è nascosta (come sarebbe il caso quando una cosa fosse stata nascosta attivamente).
  • Non è possibile di controllare il flusso di coscienza (oppure il flusso dei pensieri descritto per esempio nel romanzo Ulisse di James Joyce). Nella sequenza dei pensieri non si può osservare che un pensiero cosciente 'chiama' il suo successore. Ogni pensiero viene in mente all´improvviso, senza preparazione attiva. Una tale preparazione richiederebbe che il pensiero finale venga selezionato durante una considerazione razionale da un grande numero di pensieri possibili, di cui -viceversa- la maggioranza vengono rifiutati. Tale considerazione non è più possibile sul livello dei pensieri stessi, dietro di loro non può essere un altro livello di coscienza.

Quindi, il flusso di coscienza, stando a queste argomentazioni, è un prodotto senza il potere di cambiare gli eventi: ciò che provoca le nostre azioni non è la coscienza, che è un epifenomeno, ma qualcos'altro. Ci sono buoni argomenti che questo agente debba essere il cervello[15].

Siccome ogni trovata dev´essere "accettata" dalla persona cosciente com'è generata dall´agente, senza alcun potere di influire i processi della loro generazione, è in verità irrilevante se questi processi del cervello siano determinati completamente o se siano liberi in qualsiasi modo. La persona non ha la capacità di servirsi liberamente del "generatore" della sua coscienza. Conseguentemente ogni volontà individuale potrebbe anche un contenuto fenomenico generato dal cervello, il quale invece agisce inconsciamente.

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Cfr. Dizionario di filosofia.
  2. ^ Lettera ai Romani 7, 18-20.
  3. ^ Summa theologiae, I, q. 83, a. 4.
  4. ^ Lutero, De servo arbitrio, 1525.
  5. ^ Cit. in Memorie di religione, di morale e di letteratura, pag. 173, serie terza, tomo V, Modena, 1847.
  6. ^ Erasmo da Rotterdam, De libero arbitrio, 1524.
  7. ^ Così nella Tarda Scolastica
  8. ^ Cartesio, Principia, I, 41
  9. ^ Spinoza, Ethica, V, 3.
  10. ^ Leibniz, Nuovi saggi, II, 21.
  11. ^ P. Beraldi, Leibniz. Cosmo naturale e mondo umano, pag. 91, Roma-Bari, Laterza, 2012.
  12. ^ Leonardo Lenzi, Neurofisiologia e teorie della mente, pag. 75, Vita e Pensiero, 2005.
  13. ^ Eisenrauch (2012, Capitoli I.2 a I.4)
  14. ^ Succede spesso, che durante una considerazione il motivo decisivo non viene in mente e si prende una decisione falsa (per esempio un uomo è invitato ad un appuntamento e non si ricorda che ha già un altro). Il motivo che non viene in mente "da se stesso" non esiste in fatto per il pensatore. Non sarebbe possibile, se il pensatore fosse capace di controllare liberamente i suoi motivi e pensieri. Una mente libera dovrebbe chiamare i suoi motivi e non ha da aspettare fino la trovata giusta diviene cosciente.
  15. ^ Eisenrauch (2012, Capitolo I.5)

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

  • Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio (testo integrale) – Martin Lutero, Il servo arbitrio (passi scelti), a cura di Roberto Jouvenal, Claudiana, Torino 1969. Terza edizione a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, 2004.
  • Martin Lutero, Il servo arbitrio (1525), a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993.
  • Mario De Caro, Il libero arbitrio: una introduzione, Roma-Bari, Laterza, 2004.
  • Andreas Eisenrauch: Der Einfall und die Freiheit -Lebensweltliche Indikatoren der Unfreiheit menschlichen Denkens. BoD, Norderstedt 2012. ISBN 978-3-8482-0487-8 (finora solo in tedesco)
  • J. Lebacqz, Libre arbitre et jugement, Louvain 1960.
  • C. Mazzantini, Il libero arbitrio in San Tommaso e Duns Scoto, Torino 1966.
  • Y. Simon, Trattato del Libero Arbitrio, Roma 1963.
  • P. Siwek, La conscience du libre arbitre, Roma 1976.
  • Agostino d'Ippona, "De libero arbitrio".
  • Daniel M. Wegner, "The Illusion of Conscious Will", MIT Press, 2002

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