Shiva

Śiva nella sua forma Naṭarāja (Re della danza) in una raffigurazione dell' XI secolo conservata presso il Museo Guimet di Parigi. La raffigurazione di Śiva Naṭarāja si fonda su un antico mito che vuole i Ṛṣi della foresta di Tāraka (Himālaya) nel tentativo di uccidere la divinità per mezzo di canti magici. Śiva si mise dunque a ballare trasformando le maledizioni di questi canti in energia creativa. I Ṛṣi generarono allora, sempre per mezzo della magia, il nano Apasmāra personificazione della ignoranza e dell'assenza di memoria aizzandolo contro il Dio. Ma Śiva lo schiacciò con il suo piede destro spezzandogli la colonna vertebrale, liberando al contempo l'umanità da questo flagello e avviando la salvezza dai legami dell'esistenza simboleggiata dalla gamba sinistra sollevata in aria. In questa raffigurazione Śiva è con quattro braccia che reggono alcuni dei suoi attributi o formano delle mudrā: la mano sinistra posta dinanzi al lato destro del corpo è nel gesto dell'elefante (gaja-hasta, indica la proboscide di un elefante simbolo della forza), mentre la mano destra è sollevata nel gesto di protezione (abhayamudrā, invita il fedele a non avere paura); con la mano destra sollevata regge il tamburo primordiale (ḍamaru, a forma di clessidra come ad unire il liṅga con la yoni, e a provocare il suono che genera il creato: dove i triangoli formanti la clessidra si uniscono inizia la creazione, nel culmine della loro separazione ha avvio la distruzione della vita) mentre con la destra regge il fuoco (agni) simbolo della distruzione di ogni cosa. A sorreggere la figura c'è un fiore di loto (padma) che produce un fulmine di fuoco semicircolare (prabhāmaṇḍala) che circonda l'immagine e rappresenta la sacra sillaba Oṃ.

Śiva (devanagari शिव; adattato in Shiva), è il nome una divinità maschile post-vedica erede diretta della divinità pre-aria, successivamente ripresa anche nei Veda, indicata con i nomi di Paśupati e Rudra.

Fondamento, a partire dall'epoca Gupta, di sette mistiche a lui dedicate Śiva è divenuto, in età moderna, uno dei culti principali dell'Induismo.

Origine e sviluppo del culto di Śiva

Sigillo raffigurante la divinità della Civiltà della valle dell'Indo oggi identificato come proto-Paśupati (Signore degli animali), epiteto della successiva divinità di Śiva.

La divinità pre-aria proto-Paśupati

Ricostruire l'origine del culto di questa importante divinità dell'India è un compito certamente arduo. L'ipotesi formulata dall'archeologo George Marshall secondo la quale i sigilli raffiguranti la divinità di un primo Paśupati (Signore degli animali) rinvenuti nella Valle dell'Indo (oggi in Pakistan) possano essere direttamente collegati alla successiva divinità di Śiva è tuttavia oggi generalmente accettata.

La Civiltà della valle dell'Indo fu una civiltà fiorente nel sub-continente indiano tra il XXIX e il XX secolo a.C. quindi prima dell'invasione indoaria che intervenne quando questa antichissima civiltà era già declinata da alcuni secoli.

I sigilli raffiguranti la divinità Paśupati propria della Civiltà della valle dell'Indo rappresentano il dio in forma antropomorfica, con il pene eretto, in una postura "yogica" e il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna. In un sigillo tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi) e reca una scritta composta da sette segni indecifrabili.

L'erudito Damodar Dharmananda Kosambi ha tuttavia criticato la lettura di Marshall identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura di Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Rudra/Śiva in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente Paśupati con Śiva ma tramite il demonio bufalo Mahiṣāsura del quale tuttavia, fa notare David N. Lorenzen, abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni.

David N. Lorenzen se ricorda che le tesi George Marshall sono generalmente accettate dagli studiosi, rimanda ad ulteriori scoperte sulle Civiltà della Valle dell'Indo la prova inconfutabile di un collegamento diretto tra il proto-Paśupati dei sigilli della Valle dell'Indo, il Rudra vedico e, infine, lo Śiva post-vedico.

La divinità vedica Rudra-Śiva

Fra gli dèi vedici Rudra occupa un posto particolare: più che far parte del pantheon sembra l'espressione di potenze demoniache, che popolano i luoghi selvaggi. Rudra è imprevedibile, non ha amici fra gli altri dèi, è descritto come scuro di pelle, col ventre e il dorso rossi, i capelli raccolti in trecce. Anche nei successivi Brāhmaṇa, Rudra continua a conservare quest'aspetto estremo: errabondo, è escluso dal sacrificio e le offerte a lui sono quelle che si gettano per terra (Śatapatha Brāhmaṇa, I, 7, 4, 9). Lo si chiama Śiva (il benevolo), Hara (il distruttore), Shaṃkara (il salvatore), Mahādeva (il grande Dio); o anche il Signore delle bestie sevatiche (Śatapatha Brāhmaṇa, XII, 7, 3, 20).

Alain Daniélou nota che il termine sanscrito śiva (aggettivo: propizio, favorevole, benefico) sia proprio, ed esclusivamente, di Rudra, il cui nome si aveva paura di pronunciare. Ciò conferma dunque l'ipotesi che il dio Śiva altro non sia che l'evoluzione del dio vedico Rudra, ipotesi sulla quale concordano altri studiosi:

	« L'antico nome di Śiva è Rudra, il dio selvaggio »
	(Stella Kramrish. Enciclopedia delle Religioni, vol.9. Milano, Jaca Book, 2004, pag. 346)

	« Rudra è un dio vedico, precursore della grande divinità induista Śiva »
	(Sukumari Bhattacharji. Enciclopedia delle Religioni, vol.9. Milano, Jaca Book, 2004, pag. 318)

Anche se la figura religiosa del dio post-vedico Śiva sicuramente corrisponde per gli studiosi a quella del dio vedico Rudra, la natura di questa corrispondenza è tuttavia controversa.

Arthur Berriedale Keith (1879–1944) ha sempre considerato lo sviluppo religioso e cultuale dal Rudra vedico e allo Śiva post-vedico privo di qualsivoglia rottura di continuità. In modo simile si posiziona Jan Gonda secondo il quale ci sarebbe uno sviluppo privo di rotture tra il Vedismo e il post Vedismo, nonché tra la figura di Rudra e quella di Śiva. Di parere opposto è Louis Renou per il quale invece le concezioni religiose pre-Vediche e il Vedismo contengono delle evidenti rotture, piuttosto sarà il tardo Induismo, sempre secondo questo autore, a recuperare parte dei contenuti religiosi pre-vedici e quindi pre-arii.

Jean Varennese da una parte ricorda la misteriosità di questa divinità vedica ne evidenzia l'importanza. Varenne ricorda come Rudra significhi "Urlatore" e come divinità sia collegata al bestiame pronto per il sacrificio (paśu-pati, il Signore delle vittime), questo ne spiegherebbe l'ambiguità di positiva divinità del bestiame e il timore che ispira. Varenne nota anche come i nomi con cui si indicherà successivamente Śiva risalgano ai cento nomi di Rudra indicati nel celebre inno che lo riguarda contenuto nello Yajurveda.

Il "Signore degli animali" pre-ario (Paśupati), diviene nei Veda "Urlatore" (Rudra) e dio degli animali sacrificati. Armato di arco vaga da solo tra le montagne, custodendo le greggi.

Il nome di Rudra è collegato alla radice verbale sanscrita rud (ululare, urlare, ruggire, piangere, lamentarsi, gemere) ma anche all'aggettivo, sempre sanscrito, rudhirá con il significato di "rosso" o "rosso sangue" che collega questa divinità anche alle nuvole rosse della tempesta e al rumore del tuono. Alain Daniélou fa notare come in lingua tamil, lingua tuttora in uso presso gli Stati del sud dell'India, quei territori dove l'influenza dei conquistatori ariani fu minore, "rosso" è shev, lasciando quindi ipotizzare la possibilità di una genesi differente del nome Śiva.

L'animale associato a Rudra è il toro, simbolo, come la pioggia che lo accompagna grazie alla sua consorte Pṛśni (nome che indica un otre pieno d'acqua con riferimento alla pioggia), della fertilità.

I quattro inni del Ṛgveda dedicati a Rudra lo descrivono come un potente deva elargitore di beni ma pronto alla collera e distruttivo, armato di arco e di frecce dedito a ferire mortalmente chiunque.

(SA) « pari ṇo hetī rudrasya vṛjyāḥ pari tveṣasya durmatirmahīghāt ava sthirā maghavadbhyastanuṣva mīḍhvastokāya tanayāya mṛḷa  »	(IT) « Che la freccia di Rudra non ci colpisca che vada oltre il risentimento del terribile, abbassa il tuo arco per coloro che ci beneficano, renditi compassionevole o potente nei confronti dei nostri discendenti »
(Ṛgveda, II, 33, 14)

Śiva nelle Upaniṣad

È soltanto nelle successive Upaniṣad, da quelle medie verso quelle più recenti, che Śiva viene menzionato con importanza e frequenza crescente, fino ad apparire come una delle maggiori divinità, quale ad esempio è mostrato nella Śvetāśvatara Upaniṣad:

(SA) « yadātamas tan na divā na rātrir na san na cāsac chiva eva kevalaḥ tad akṣaraṃ tat savitur vareṇyaṃ prajñā ca tasmāt prasṛtā purāṇī »	(IT) « Là dove non vi è oscurità, - né notte, né giorno, - né Essere, né Nonessere, - là vi è il Propizio, solo, - assoluto ed eterno; - là vi è il glorioso splendore - di quella Luce dalla quale in principio - sgorgò antica saggezza. »
(Śvetāśvatara Upaniṣad, IV, 18. Traduzione dal sanscrito in inglese di Raimon Panikkar in I Veda vol. I. Milano, Rizzoli, 2008, pag. 113)

Questo, fa notare Eliade, non implica però che già prima, nell'epoca vedica o anche in quella precedente, Rudra-Śiva non avesse, in alcuni ambiti, una sua supremazia fra gli dèi, essendo sia i Veda che i Brāhmaṇa testi composti da un'élite, aristocratica e sacerdotale, che di proposito ignorava il comportamento degli strati più umili della popolazione, nei quali continuavano a sopravvivere elementi anari.

Questa avversità sembrerebbe testimoniata, per esempio, da uno degli inni più antichi del Ṛgveda (VII, 21, 5), dove gli officianti invocano Indra affinché non consenta agli adoratori del fallo (Śiśnadeva) di accostarsi ai loro riti. (Il Liṅga, volgarizzato in fallo, è, vedi oltre, uno degli attributi di Śiva, simbolo tramite il quale il principio creatore del dio è rappresentato e adorato.)

Dunque, conclude Daniélou, è l'antico culto di questo dio che riemerge, superando l'ostracismo degli invasori ariani e imponendo le proprie idee filosofiche e tecniche rituali anche alle caste più elevate della popolazione indiana. È principalmente nei sistemi filosofici dello Yoga, del Tantra e del Sāṃkhya, le tre vie della realizzazione, che si riconosce l'impronta di questa precedente conoscenza.

	« A eccezione delle parti più antiche dei Veda, tutti i successivi testi dell'Induismo recano l'impronta delle idee filosofiche e delle tecniche rituali dell'antico Śivaismo più o meno adattati per essere integrati in un mondo teoricamente vedico.  »
	(Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, Op. cit., pg. 125)

Nella Kaivalya Upaniṣad Śiva è il signore che tutto governa (cap. 7); nella Taittirīya Upaniṣad è colui dal quale tutti gli esseri nascono e vi ritornano (cap. 3, 1); nella Muṇḍaka Upaniṣad è il Sè interiore di tutti gli esseri viventi (cap. 2, 1, 4), ma le citazioni non si esauriscono certo qui. Anche nel Mahābhārata, la cui stesura finale è comunque successiva alle Upaniṣad, Śiva è riconosciuto come Grande Dio (Mahādeva) cui è dovuta venerazione da parte di tutti, umani e dèi.

Lo Śiva classico

Introduzione

La figura di Śiva come Dio supremo e poliedrico, possessore di una elaborata mitologia e portatore di una metafisica sofisticata, quale oggi è riconosciuto presso i maggiori culti dell'induismo, prende finalmente corpo e si afferma coi Purāṇa, quei testi religioso-filosofici che espongono cosmologia e filosofia hindu attraverso le narrazioni delle storie, testi messi nero su bianco all'incirca fra il III e il XII secolo CE.

Questo Śiva è il risultato di una progressione lenta ma inesorabile, un'evoluzione in cui le caratteristiche del dio hanno finito per inglobare quelle di molti altri dèi, come Agni, dio del fuoco, o Indra, Re del pantheon vedico. La funzione distruttrice di Rudra si erge ora a dimensioni cosmiche: Śiva non è più il collerico Rudra che nei Veda era implorato affinché non uccidesse uomini e bestiame: è il Grande Dio (mahādeva) che distrugge l'intero universo, è Colui che salva il mondo ingoiando il veleno negli albori del tempo (nīlakaṇtha), è Colui che domina i cinque elementi (panchānana).

L'appellativo Mahādeva è frequente nel Mahābhārata, dove Śiva è descritto come un dio che suscita inquietudine, il cui accedere al devoto è descritto non come semplice apparizione ma invasamento, possessione (āveśa, termine che poi ricorrerà nello śivaismo kashmiro).

La figura di Śiva nel corso del tempo ha assunto valori e sembianze diverse, incarnando vari aspetti e significati, a volte in palese contraddizione tra di loro. Egli è il più calmo e perfetto tra gli asceti (mahāyogin), ma è anche lo sfrenato e sensuale danzatore cosmico (naṭarāja); è la forza che dissolve e distrugge i mondi, ma anche quella che li rigenera, li preserva e li sostiene; è lo spietato genitore che taglia la testa al figlio, ma anche colui che accettò di bere un veleno per salvare l'umanità.

Questa tipica tendenza induista a racchiudere in un'unica figura concetti tra loro opposti e complementari, rende difficile – se non impossibile – descrivere unitariamente tutti i significati di cui Śiva è portatore, e quindi si rende necessario trattare ogni aspetto singolarmente. Va comunque aggiunto che sarebbe riduttivo vedere in Śiva un coacervo di divinità o una mera coesistenza di opposti, anzi:

	« Śiva non accosta specularmente gli estremi, ma li divarica, incarnandosi provvisoriamente nell'eccesso, incombendo su ogni mediazione, scindendo ogni univocità. Al di là ed entro ogni forma Śiva è ultimamente pura e totale Energia, scintilla che proietta le infinite coppie di poli tra cui si genera. »
	(Raffaele Torella, dalla prefazione a Vasugupta, Gli aforismi di Śiva…, Op. cit., p. 16)

I nomi di Śiva

Śiva Ardhanārīśvara, il Signore androgino, metà donna e metà uomo; bassorilievo in pietra nel tempio dedicato al Dio presso Gangaikonda Cholapuram. La tradizione vuole che Śiva ebbe modo di istruire i Ṛṣi dell'Himalaya al culto dei deva, e uno di questi, di nome Bhṛiṅgin, era un devoto del dio. Quando Śiva decise di salire il monte divino di Kailāsa insieme alla paredra Pārvāti, Bhṛiṅgin si rivolse, nel suo culto, solo a Śiva. Pārvāti decise quindi di maledire Bhṛiṅgin riducendolo ad uno scheletro, ma Śiva ebbe pietà di Bhṛiṅgin e decise di unirsi a Pārvāti in una sola figura affinché Bhṛiṅgin potesse onorare anche lei.

Śiva Gaṅgādhara, il Dio dalla cui testa sgorga il sacro fiume Gange; illustrazione da un testo del XVIII secolo.

Un adepto della setta degli Aghori, setta ascetica śivaita molto antica, che nelle pratiche rituali fa uso di sostanze non ortodosse e, si ritiene, sia dedita al cannibalismo. L'aspetto ricorda quello di Śiva Niṣācāra, il "vagabondo della notte"; si noti la falce di Luna nella crocchia dei capelli.

Śiva Panchānana, il Dio dai cinque volti; dipinto del XIX secolo.

Śiva Tripurāntaka, nel suo aspetto Panchānana, scocca la freccia che distrugge le tre città degli Asura (in alto a destra); manufatto in legno del XIX secolo.

Come per altre divinità, anche Śiva è chiamato, e spesso identificato, con innumerevoli appellativi o epiteti che si riferiscono ai suoi attributi e proprietà. Nello Śiva Purāṇa sono elencati 1008 nomi. Alcuni fra i più noti sono:

• Aghora, Il non terrifico (vedi anche il nome Panchānana)

Appellativo adoperato in alcune invocazioni per blandire e propiziarsi l'aspetto terribile o distruttore del dio.

• Ardhanārīśvara, Il Signore metà donna

Il mito dell'androgino è diffuso presso molti popoli, ma più che androgino, o ermafrodito, Ardhanārīśvara è ciò in cui i contrari coesistono (una delle definizioni del divino date nelle Upaniṣad). Nel Liṇga Purāṇa si narra come Rudra fu creato nella forma di Ardhanārīśvara; successivamente egli si scisse in due, dando così origine a una dea poi incarnatasi col nome di Satī, che divenne l'amante di Rudra.

• Bhairava, Il terribile

È l'aspetto più spaventoso di Śiva, quello che prova piacere nell'uccidere. Ma il termine bhairava ricompare anche in un aspetto di Śiva proprio del tantrismo, e corrisponde allo slancio mistico, al furore che accompagna la realizzazione (vedi il Vijñana Bhairava Tantra).

• Bhava, L'esistenza
• Bhikṣātana, Il mendicante. L'appellativo è collegato all'aspetto ascetico, del rinunciante.
• Bhīma, Il tremendo
• Bhūtamat, Signore degli elementi

Gli elementi sono le forze invisibili della natura, e infatti nella tarda mitologia Bhūtamat diventa anche Signore dei fantasmi. Bhūtamat è anche l'essere fisico o corpo di nutrimento (vān-maya-mūrti).

• Chanda, Il furioso
• Chandraśekhara, Coronato di luna

La luna, attributo di molte raffigurazioni del dio, è una luna al quinto giorno; e nel quinto giorno del mese lunare è uso venerare o festeggiare Śiva. 5 è il numero di Śiva, e il pentagono il suo poligono. La luna simboleggia anche la coppa che contiene il soma, la bevanda sacra di cui si parla nei Veda.

• Gaṅgādhara, Portatore del Gange

Il Gange è fiume sacro presso i culti induisti.

• Giriśa, Signore delle montagne
• Hara, Il distruttore (vedi oltre)
• Īśāna, Il sovrano (vedi anche il nome Panchānana)
• Jatādhara, Dai capelli arruffati
• Kāmaśvara, Signore del desiderio

Narrano alcuni miti della creazione che il Desiderio fu ciò che per primo si manifestò. La mente cerca di trasformare in parole le idee, e questo già è desiderio: il Signore del Desiderio è l'immagine dell'essere mentale (mano-maya-mūrti).

• Kapālamalin, Dalla collana di teschi

In molte rappresentazioni il dio indossa una collana composta di teschi umani: quest'ornamento rammenta il suo aspetto distruttore.

• Mahābaleśvara, Grande Signore della forza
• Mahādeva, Grande Dio

Molti sono i miti che descrivono Śiva superiore agli altri dèi.

• Mahākala, Grande tempo, nel senso di Conquistatore del tempo, e in senso figurato: Il gran distruttore.

Se nulla mutasse nel mondo sensibile, non sarebbe possibile percepire il tempo, e il tempo prima o poi distrugge ogni cosa, vita compresa: la vita si alimenta con la morte, e la morte è vita che si dissolve: Śiva, in quanto distruttore, è dunque anche padrone del tempo. Mahākala è anche il tempo oltre il tempo, il tempo senza divisioni che esisteva prima del tempo che ora possiamo sperimentare.

• Mahāyogin, Il grande yogin

Lo Yoga è un insieme di tecniche il cui fine è avvicinare l'umano al divino: tacitando la mente e i sensi, lo yogin scopre il proprio Sé. Śiva diventa quindi l'esempio primo per lo yogin in meditazione: è in tal senso che il dio è definito Grande Yogin, o anche Signore dello Yoga (Yogiśvara) (vedi anche oltre). Uno dei sutra dello Śivasutra afferma: diventa simile a Śiva.

• Maheśvara, Grande Signore

Questo appellativo è adoperato nei Purāṇa e nelle Upaniṣad nel senso di Divinità della conoscenza trascendente, o di Signore del sapere.

• Mrtyumjaya, Vincitore sulla morte

Oltre il significato apparente (Śiva è immortale), c'è un significato allegorico correlato con l'aspetto Mahāyogin: lo yogin che ha raggiunto il punto più elevato della meditazione, si trova perennemente immerso in uno stato di beatitudine.

• Naṭarāja, Signore della danza (vedi oltre)
• Nīlakaṇtha, Dal collo azzurro

Con la creazione del mondo furono diffusi nettare e veleno, ma Śiva ingoiò quel veleno per proteggere il creato. Il veleno restò bloccato nella sua gola, per questo motivo il suo collo divenne di colore azzurro.

• Niṣācāra, Vagabondo della notte

In questa forma Śiva girovaga di notte per i campi crematori, indossa una collana fatta di teschi e nella mano porta una testa mozzata. L'aspetto è quello degli asceti di una delle sette più antiche dello śivaismo, i kāpālika ("uomini col teschio"). Questa particolare forma di ascetismo tuttora sopravvive in India, presso Varanasi: sono gli aghori, che almeno ritualmente, praticano il pasto di carne umana.

• Panchānana, Dai cinque volti

I cinque volti sono sia i cinque elementi che costituiscono il mondo, sia i cinque sensi. Ognuno di questi corrisponde a un appellativo secondo le relazioni: Udito-Etere-Īśāna; Tatto-Aria-Tatpuruṣa; Vista-Fuoco-Aghora; Gusto-Acqua-Vāmadeva; Olfatto-Terra-Sadyojāta. Le relazioni si rivelano significative per comprendere alcuni riti propri dello śivaismo.

• Parameśvara, Signore supremo
• Paśupati, Signore del bestiame

Bestiame è da intendersi anche in senso lato: esseri viventi. (vedi quanto detto sopra)

• Rudra, Signore delle lacrime

Uno degli aspetti distruttivi di Śiva, quello che storicamente è accertato per primo (vedi quanto detto sopra)

• Sadaśiva, Śiva l'eterno

Secondo il sistema religioso dello Śaivasiddhānta (corrente dualista dello Śivaismo secondo la cui teologia il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte), in questa forma, Sadaśiva, il Signore compie le cinque azioni: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.

• Sadyojāta, Il nato repentinamente, o anche spontaneamente (vedi anche Panchānana)
• Śambu, Luogo di felicità
• Śaṇkara, Dispensatore di felicità

Felicità è da intendere quella che deriva dalla conoscenza trascendente.

• Śarva, L'arciere
• Śmaśānavāsin, Colui che dimora nei campi di cremazione
• Sthānu, L'immutabile
• Tatpuruṣa, L'Essere identificabile (vedi anche il nome Panchānana)
• Tripurāntaka, Il distruttore di Tripura

La storia è narrata nello Śiva Purāṇa: su richiesta del popolo degli Asura che aveva invocato Brahmā, Māyā, l'architetto, edificò tre città volanti, una d'oro, una d'argento, l'altra di ferro. Le tre città erano meravigliose e inespugnabili, solo Śiva, dio che gli Asura veneravano, poteva distruggerle, e ciò poteva avvenire soltanto nel momento in cui le tre città si trovassero allineate nel cielo, evento che capitava ogni mille anni. Il giorno venne, e nonostante le implorazioni degli Asura, Śiva, quando vide le tre città allineate, scoccò una freccia che splendeva come innumerevoli soli: le tre città furono ridotte in cenere.

• Triśuladhari, Colui che regge il tridente
• Tryambakam, Dai tre occhi
• Ugra, Il terribile
• Umāpati, Consorte di Umā

Umā significa luce, interpretato anche come pace della notte. Spesso identificata con la Dea della Parola (Vāc), è uno degli aspetti della Dea, quello della conoscenza.

• Vāmadeva, La divinità della mano sinistra (vedi anche il nome Panchānana)

Il riferimento è al Tantra della Mano Sinistra, quell'insieme di pratiche e rituali che ruotano sugli aspetti fisici anziché intellettuali, rifuggono l'ascetismo e prediligono la sensualità.

• Vibhīshana, Il terrificante
• Vishvanathā, Signore dell'universo
• Yogiśvara, Signore degli yogin (o dello Yoga)

Sinonimo di Mahāyogin (vedi).

Gli aspetti

Il distruttore

Uno degli epiteti di Śiva più diffusi è Hara, che letteralmente significa "Colui che porta via", "Colui che distrugge". L'aspetto distruttivo, come si è già detto, è da ricercarsi nelle origini dell'Induismo, negli inni vedici più antichi, in cui era chiamato Rudra e dipinto come una deità terrifica e potente, a cui venivano offerti numerosi tipi di Yajña (riti sacrificali).

La Trimurti, detta anche erroneamente Trinità indù. Da sinistra a destra: Brahmā, Śiva, Viṣṇu. Tempio di Hoysalesvara, Halebid.

Con la diffusione del concetto di Trimurti, la figura di Śiva divenne indissolubilmente legata e identificata principalmente con il suo aspetto dissolutivo e quindi rinnovatore (senza tuttavia dimenticare o trascurare gli altri aspetti). Nella Trimurti Śiva rappresenta la forza che riassorbe i mondi e gli esseri nel Brahman immanifesto; è l'aspetto divino che conclude i cicli duali di vita-morte, per consentire a Brahmā (l'aspetto creativo) di iniziarne degli altri; è anche il Signore che distrugge la separazione tra il Sè individuale (Jīvatma) e il Sè universale (Paramatma). L'appellativo di "distruttore" non è quindi da intendersi in senso negativo, in quanto l'azione distruttrice si esplica in realtà contro ciò che ostacola (Śiva è distruttore dell'ignoranza e del velo di Maya, l'illusione metafisica che tiene separato l'individuale dall'universale), oppure è un aspetto della necessità degli eventi: non è possibile una creazione senza una precedente distruzione.

Poiché la Trimurti è correlata anche coi tre Guna (le tre tendenze, o qualità della manifestazione), come componente della Trimurti ed in virtù del suo appellativo di Distruttore, Śiva è anche considerato l'aspetto divino preposto al controllo del tamas, la tendenza disintegrante, cui sono associate qualità come passività, inerzia, non-azione, ignoranza; qualità che si riferiscono al mondo sensibile, quello delle azioni cioè: solo tramite la non-azione, la rinuncia ai vizi come alle virtù, al bene come al male, è possibile la realizzazione.

Il beneaugurale

In netta contrapposizione con il suo aspetto "distruttivo", Śiva è considerato una delle deità più benefiche e potenti tra tutti i Deva del pantheon induista. Come si è visto sopra, lo stesso aggettivo śiva letteralmente significa "il favorevole", "il propizio"; mentre altri due epiteti con cui è spessissimo invocato, Śankara e Śambu, significano rispettivamente "dispensatore di felicità" e "luogo di felicità". Un altro dei suoi nomi è Ashutosh, che significa colui che trova piacere dalle piccole offerte, oppure colui che dà molto in cambio di piccole offerte.

Numerosissimi sono gli aneddoti mitologici che evidenziano la magnanimità di Śiva, aspetto non meno noto e importante di quello distruttivo e rinnovatore. Rappresenta il dio amico e generoso, sempre pronto a fornire sostegno e aiuto di qualsiasi natura ai suoi devoti, soprattutto nei momenti di maggiore difficoltà; il dio personale, onnipotente e sempre disponibile, pronto ad intervenire in ogni momento; l'Universale, che per amore accorre in aiuto all'individuale; l'Amato perfetto, che non ha desideri se non la felicità dei devoti.

Questa è anche una delle ragioni che spiegano l'enorme diffusione del culto di Śiva: egli concorre a tutti gli aspetti della vita dell'aspirante spirituale, qualunque sia il suo percorso, aiutandolo e supportandolo sia sul piano fisico sia su quello sottile e causale.

Il più grande tra gli asceti

Śiva nella classica postura del siddhasana; statua situata sulla riva del fiume Gange, nella città di Rishikesh, India del Nord. La città, soprannominata "capitale mondiale dello Yoga", è sede del Kailas Ashram Brahmavidyapeetham, un importante centro di studi sul Vedanta; meta di studiosi, pellegrini e turisti, ospitò, nel 1968, anche John Lennon.

Śiva è il Signore di tutti gli yogin (i praticanti dello yoga), l'asceta perfetto, simbolo del dominio sui sensi e sulla mente, eternamente immerso nella beatitudine (ananda) e nel samadhi. È il signore dell'elevazione che dona ai devoti la forza necessaria per perseverare nella propria disciplina spirituale (sadhana), e/o nel proprio percorso ascetico; è il protettore degli eremiti, degli asceti, degli yogin solitari, dei sadhu, di tutti quegli aspiranti spirituali che – con lo scopo di indagare sulla Verità e conseguire così la liberazione, o moksha – hanno scelto come stile di vita la rinuncia all'individualità, al mondo, alla sua ricchezza e ai suoi piaceri.

In questa forma prende i nomi di Yogiṡvara ("Signore degli yogin"), Sadaṡiva ("Śiva l'eterno") e Paraṡiva ("Śiva supremo"), poiché essa è da molti considerata la sua forma ultima. Numerose raffigurazioni lo ritraggono in questo particolare aspetto: perfettamente calmo e concentrato, raccolto in sé stesso e immerso nella meditazione (dhyana), gli occhi chiusi per metà, con la schiena eretta, seduto nella posizione del loto, in eterna estasi e contemplazione della Realtà ultima.

Śiva Yogiṡvara è dunque per eccellenza il Deva della meditazione e dell'ascesi mistica, perfetto, eternamente immobile, eternamente beato, eternamente cosciente di sé, il simbolo stesso della trascendenza e dell'Assoluto. Questo è sicuramente uno degli aspetti che hanno reso Śiva una delle icone più popolari, diffuse e adorate all'interno dell'Induismo.

Il Signore del sonno

Secondo gli Unādi Sūtra la parola śiva deriva dalla radice śīn, che significa sonno:

	« Tutto si addormenta in esso, perciò egli è il Signore del sonno »
	(Unādi Sūtra 1, 153; citato in Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India, Op. cit., p. 229)

Il sonno cui qui si fa riferimento è il sonno profondo, lo stato di «sonno senza sogni», quello stato dell'esperienza in cui la mente (manas) si è "fermata", nel senso che non vi è produzione di forme mentali, come invece avviene negli stati di «veglia», col pensiero che manipola soprattutto oggetti reali, e di «sonno con sogni», dove la mente manipola soltanto oggetti mentali, soggettivi. Lo stato di sonno profondo ha quindi analogie con il cosiddetto «quarto stato» (turiya), quello dello yogin in meditazione che, da sveglio, ha fermato la propria mente, l'incessante produzione di pensieri cioè, e sperimenta la pace della non-dualità con l'Assoluto, Brahman:

	« [Brahman] È il quarto stadio (turiya) non duale, non manifesto [dell'essere], calmo, pacifico, favorevole (śiva), al di là dei tre gradi dell'esperienza fisica, sottile e causale e dei tre gradi corrispondenti dell'esperienza, degli stati di veglia, sogno e sonno profondo. »
	(Māndūkya Upaniṣad 2, 7; citato in Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India, Op. cit., p. 40)

	« Il Signore del sonno rappresenta questo quarto stato (turiya) non duale, non differenziato, che è la pace. »
	(Māndūkya Upaniṣad 7; citato in Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India , Op. cit., p. 229)

Il «sonno senza sogni» ha, nella cosmologia, analogie anche con lo stato «fine dell'universo»: quando tutti i mondi si sono dissolti perché è prevalsa la tendenza disgregante (tamas), e non vi è né esistenza né non esistenza, tutto è come in un sonno profondo, privo di sogni, e solo Śiva resta, immobile (sthānu), indistruttibile (sadaśiva), nel tempo oltre il tempo (mahākala).

Il Signore della danza

Śiva Naṭarāja, il danzatore cosmico; statua presso Sichuan, Cina.

	« La materia, la vita, il pensiero non sono che relazioni energetiche, ritmo, movimento e attrazione reciproca. Il principio che dà origine ai mondi, alle varie forme dell'essere, può dunque essere concepito come un principio armonico e ritmico, simboleggiato dal ritmo dei tamburi, dai movimenti della danza. In quanto principio creatore, Śiva non profferisce il mondo, lo danza. »
	(Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, Op. cit., p. 181)

Śiva è anche chiamato Naṭarāja, il Signore della Danza, e molte sono le icone che hanno come soggetto il Dio danzante. La più nota è quella di Śiva con quattro braccia all'interno di un arco di fuoco. La chioma del Dio è intrecciata e ingioiellata e le ciocche inferiori si sollevano nel vento. Indossa pantaloni aderenti ed è adorno di bracciali, orecchini, anelli, cavigliere e collane; una lunga sciarpa gli ondeggia attorno. Altri tipici attributi possono essere altresì presenti, come il teschio, il cobra, la luna crescente, eccetera. Una delle mani tocca l'arco di fuoco che lo circonda, un'altra indica il demone schiacciato sotto il suo piede destro; una terza mano regge il tamburo e l'ultima è aperta in un gesto rassicurante; il piede sinistro è sollevato. È questa l'immagine più popolare, e corrisponde alla danza detta nādānta, quella che secondo tradizione Śiva effettuò a Chidambaram (o Tillai), nella foresta di Tāragam per difendersi dai ṝṣi seguaci del Mīmāṃsā e dal demone che questi avevano creato per assalirlo.

Chidambaram è un luogo che era considerato centro dell'Universo: il fatto che Śiva si trovi là a danzare simbolegga, nella corrispondenza col microcosmo, che il luogo in cui Dio danza è il centro dell'uomo, il suo cuore, e allora il messaggio simbolico diventa quello di liberare l'uomo dall'illusione e dall'ignoranza:

	« Il piede danzante, il tintinnio dei campanelli, - i canti che vengono eseguiti e i differenti passi, - la forma assunta dal nostro Kuruparan danzante: - scopri questo dentro di te, e le tue catene cadranno. »
	(dal Tirumantiram, citato in Ananda Coomaraswamy, La danza di Śiva, Op. cit., p. 115)

Un altro simbolismo della nādānta riguarda le cinque attività cosmiche di Śiva: creazione (il tamburo e il suono primordiale, l'Oṃ), conservazione (la mano che dà speranza), distruzione (il fuoco, nel senso anche di evoluzione), illusione (il piede sul suolo), liberazione (il piede sollevato): l'universo viene manifestato, preservato e infine riassorbito. La simbologia è quindi quella dell'eterno mutamento della natura, dell'universo manifesto, che attraverso la danza Śiva equilibra con armonia, determinando la nascita, il moto e la morte di ogni cosa.

Un'altra danza di Śiva è la tāṇḍava, associata più esclusivamente al suo aspetto distruttivo: è una danza più selvaggia, eseguita nei campi crematori, e in genere Egli è accompgnato da una Dea e da schiere di demoni saltellanti. La sua origine è, molto probabilmente, prearia, antecedente cioè al periodo vedico. I campi crematori sono il luogo dove ogni illusione di dualità col divino è annientata: il corpo e quindi l'Io vengono distrutti dalla danza tāṇḍava.

D'altro lato, la danza degli uomini può essere e in alcui casi è uno strumento col quale potersi accostare al divino: si tratta di danze che non dànno spettacolo, non hanno una funzione pubblica. Si pensi per esempio alle danze dei dervisci nel Medio Oriente, o alla danza estatica delle baccanti seguaci di Dioniso, o ancora alle kīrtana, i canti di gloria hindu. Nei templi ṡivaiti è prevista una sala della danza quale elemento essenziale, e le danzatrici fanno parte del personale del tempio.

Nei bhajan ṡivaiti più energici, ricorrono spesso alcune parole sanscrite che non sono letteralmente traducibili in altre lingue, come ad esempio Dhim / Dhimmi, Dam / Damma, Dhimmita, Dhimmitaka. Queste parole non hanno un significato letterale preciso, ma sono più propriamente delle onomatopee, che rappresentano il suono dei tamburi (damaru) e delle cavigliere che si odono quando Śiva esegue l'eterna e incessante danza Tāṇḍava.

Śivaliṅga

Per approfondire, vedi la voce Linga.

Liṅga collocati all'interno di yoni, interno di un tempio.

Il liṅga (termine che significa segno), italianizzato in linga o anche lingam, consiste in un oggetto (che può essere di vari tipi di materiale) dalla forma cilindrica e rivolto verso l'alto. È un simbolo fallico e del pari è considerato una forma di Śiva, in realtà portatore di simbolismi più complessi.

« Il Liṇga è un segno esteriore, un simbolo. Bisogna però considerare che il Liṇga è di due tipi, esterno e interno. L'organo rozzo è esterno, quello sottile è interno. Le persone semplici venerano il Liṇga esterno e si interessano ai riti e ai sacrifici. L'immagine del fallo ha lo scopo di risvegliare i fedeli alla conoscenza. Il Liṇga immateriale non è percepibile a quanti non vedono che l'esterno delle cose, il Liṇga sottile ed eterno è percepibile solo a coloro che hanno raggiunto la conoscenza. »

(Liṇga Purāṇa, I, cap. 75, 19-22; citato in Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, Op. cit., p. 53)

Il culto del fallo è un culto comune a molti popoli dell'antichità, oltre che presso i popoli della civiltà della valle dell'Indo (vedi sopra), anche nella Grecia di Dioniso, nell'Egitto di Osiride, presso i popoli celtici dell'Europa, a Cnosso, a Tebe, a Malta; e un simbolismo fallico è stato ravvisato anche nei megaliti ritrovati in Bretagna, Corsica e Inghilterra. La funzione dell’organo genitale maschile è la sua capacità di dare quel seme da cui poi la vita, si comprende quindi come le falloforie e l'adorazione di oggetti fallici (o di animali che ne ricordino la forma come il serpente o il pesce), possano aver il valore di una implorazione di fecondità, e per estensione anche di fortuna e benessere. Ma nello śivaismo, accanto a questo aspetto più terreno, si affianca il legame del fallo stesso col dio: è in quest'associazione, in questo passaggio che il simbolo fallico diventa liṇga, oggetto sacro, acquistando quindi una valenza più elevata. Nello Śiva Purāṇa Śiva afferma chiaramente la sua identità col fallo, sia esso simbolo o meno:

	« Il fallo è identico a me […] ovunque si trovi un sesso eretto, sono presente io stesso. »
	(Śiva Purāṇa, I, cap. 9, 43-44; citato in Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, Op. cit., p. 52)

Secondo i Purāṇa la sua più grande virtù è la semplicità, che si pone a metà tra la venerazione delle murti e la loro assenza – il liṇga è né con forma né senza forma, come una colonna di fiamme.

Un devoto di Śiva esegue la puja al liṅga.

In termini metafisici, rappresenta la forma dell'Assoluto trascendente senza principio né fine, oppure la forma del relativo formale che si fonde con l'Assoluto senza forma, o Brahman. Sono state proposte varie interpretazioni sull'origine e sul simbolismo dello śivaliṅga. Mentre i Tantra e i Purāṇa lo descrivono come un simbolo fallico rappresentante l'aspetto rigenerativo dell'universo materiale, gli Agama e i Shastra non sembrano condividere questa interpretazione.

La proprietà di produrre il seme vitale non è però l'unica proprietà: l'organo sessuale maschile è infatti in grado di dare piacere. Nel culto śivaita anche il piacere è un aspetto del divino, anzi nel tantrismo śivaita quest'aspetto si colloca su un piano superiore rispetto a quello della procreazione. I figli di Śiva e della sua amante (Śakti o Pārvati o Satī) non sono generati da un amplesso, ma in altri modi: il dio e la dea sono uniti nell'estasi del piacere (ānanda), ma il loro amplesso è sterile.

	« Coloro che non vogliono riconoscere la natura divina del fallo, che non comprendono l'importanza del rito sessuale, che considerano l'atto sessuale indegno e spregevole, oppure una semplice funzione fisica, sono sicuri di fallire nei loro tentativi di realizzazione materiale o spirituale. »
	(Lingopāsanā rahasya; citato in Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India, Op. cit., pp. 263-264)

Il liṇga è venerato sotto varie forme, alcune anche naturali, come la colonna di ghiaccio nella grotta di Amarnātha nel Kashmir. La forma più semplice è quella di un pilastro cilindrico di pietra arrotondato in cima e collocato su una base; viene eretto preferibilmente in luoghi isolati o sulle montagne. In alcuni casi nella colonna fallica è inciso un volto o un intero personaggio, spesso il liṇga è addobbato in vari modi. Nei testi sacri è descritto come costruire un liṇga e come posizionarlo, e ovviamente anche tutto l’insieme della ritualità dei culti connessi. Piccoli liṇga possono essere portati al collo come ciondoli di una collana.

Va inoltre messo in evidenza che, considerati nell’insieme, il liṇga e il piedistallo su cui appoggia, costituiscono un simbolo composto, ambivalente, maschile e femminile insieme: l’estremità della colonna che punta verso l'alto, l'aspetto più immediatamente visibile, è il simbolo fallico vero e proprio; il piedistallo rappresenta invece l'organo femminile (yoni): è l'unione degli opposti, è Ardhanārīśvara, è la coppia Śiva-Śakti, è il Dio nella sua forma completa.

In questo liṅga è chiaramente visibile la divisione in tre parti: la sommità è il simbolo fallico (Śiva), la parte centrale è simbolo dell'organo genitale femminile (Viṣṇu); la base è Brahmā; scultura presso il museo di Cat Tien, Vietnam.

Un altro simbolismo messo in evidenza nel Liṇga Purāṇa (I, cap. 47, 6 e segg.) è con i tre dèi della Trimurti: la sommità è Rudra (e quindi Śiva medesimo nel suo aspetto distruttivo); Viṣṇu, inteso come principio femminile, è al centro (il piedistallo su cui si erge la sommità); Brahmā sta alla base. Il liṅga è situato, parzialmente, dentro la yoni perché questa è il potere che lo rende manifesto: è la Natura cosmica (Prakṛti) nel cui membro può manifestarsi l'Uomo cosmico (Puruṣa). La parte del liṅga dentro la yoni rappresenta il principio divino velato dall'ignoranza, la parte esposta è la divinità senza veli. Brahmā sta alla base a significare il risultato di questa unione cosmica fra Prakṛti e Puruṣa: Brahmā è il primo essere individuale, l'Essere immenso a sua volta origine del mondo percettibile, è il riflesso della coscienza (cidābhāsa) depositato da Śiva nel grembo della Natura non ancora evoluta, Viṣṇu.

Frequente è la presenza del liṅga nelle Itihasa, i grandi poemi epici induisti: ad esempio, nel Mahābhārata, il grande guerriero Arjuna venerava il liṅga per ottenere Gandhiva, il potente arco di Śiva; nel Rāmāyaṇa, il re Rāvaṇa (grande studioso dei Veda) venerava Śiva e gli chiese l'ātmaliṅga per farne dono alla madre; il leggendario Markandeya e innumerevoli altri rishi sparsi in tutte le regioni hanno venerato il liṅga dall'aspetto più semplice. I rishi infatti erano soliti abbandonare ogni materialismo per ottenere la spiritualità, e un pugno di terra nella foresta era tutto ciò di cui necessitavano per meditare e venerare la divinità.

La somiglianza metrica delle formule indo-arie di invocazione legate al liṅga con il metro greco itifallico delle processioni legate al dio Priapo, ha indotto lo studioso Calvert Watkins a pensare che il culto della potenza maschile fertilizzante sotto forma di fallo fosse comune a più popoli indoeuropei ancora prima che i greci e gli indo-iranici si separassero come tribù dall'identità definita.

Śiva-Śakti

Śiva e Pārvatī, scultura, British Museum.

Con "Śiva-Śakti" si intende la coppia di dèi Śiva e Śakti. Lo Śivaismo considera Śiva la Coscienza assoluta, trascendente, non manifesta e inattiva, il substrato ultimo della totalità; Śakti è la Coscienza operativa, prima espressione del processo creativo, l'energia attiva in ogni manifestazione del cosmo. In una metafora molto usata nei testi induisti, Śiva e Śakti sono come il fuoco e la sua capacità di bruciare, o come lo specchio e l'immagine ivi riflessa, a indicare quindi che si tratta di un'unica realtà e che la differenza è soltanto conseguenza del processo creativo.

	« Essendo privato dei sensi, l'eterno Signore del sonno non è altro che una forma del Nulla [...] non è mai venerato senza la grande Energia, Figlia-della-Montagna (Pārvatī), da sempre glorificata perché è la sua terribile potenza: infatti egli in sé e per sé è solo un corpo senza vita. [...] Soltanto perché è unito all'energia l'eterno Signore del sonno diventa un principio attivo. »
	(da Linga-archana Tantra, citato in Alain Daniélou, Miti e Dèi dell'India, Op. cit., pag. 292)

Su un piano simbolico più immediato, Śiva e Śakti rappresentano anche i principi maschile e femminile, e Śakti è usualmente personificata dalla dea Pārvatī, compagna e sposa di Śiva. Il significato è quello della complementarietà (e, quindi, della sostanziale unità) degli opposti, un concetto analogo a quello di Yin e Yang della filosofia taoista: maschile e femminile, spirito e materia, intelligenza ed energia, pensiero ed azione, staticità e dinamismo, sono due metà perfette e complementari di un Tutto cosmico, la Creazione stessa.

Questa funzionalità reciproca la si può cogliere anche nel modo in cui Śiva e Pārvatī sono raffigurati: il primo è un eremita, trasandato, con i capelli arruffati ed il corpo cosparso di cenere, vestito con pelli di animali; la consorte invece indossa abiti raffinati, è delicata e adornata con gioielli di ogni tipo. Essi si fanno simboli rispettivamente della rinuncia e dell'abbondanza, dell'abbandono del mondo e della prosperità, della povertà e della ricchezza: gli opposti rappresentano l'onnipervadenza divina, che proprio in virtù della sua immanenza può manifestarsi in qualunque forma, maschile, femminile o androgina. Śiva rappresenta l'immanifesto, Śakti il manifesto; Śiva la staticità, Śakti il dinamismo; Śiva il senza forma, Śakti la forma; Śiva la coscienza, Śakti l'energia. La radice di Śakti è in Śiva: l'uno è il principio dell'immutabilità, l'altra del cambiamento; Śakti è cambiamento interno all'immutabilità, mentre Śiva è il substrato immutabile che costituisce la base del cambiamento, la sua radice. L'esperienza di unità integrale tra l'immutabile e il mutevole rappresenta la dissoluzione della dualità. In questo senso si può affermare che Śiva e Śakti concorrano alla medesima realtà, che siano la medesima realtà, e che quindi la forma ultima di Śiva (nonostante egli sia usualmente ritratto con sembianze maschili) sia di tipo femminile e maschile al tempo stesso, ovvero li comprenda trascendendoli entrambi.

Gli attributi

Il tridente di Śiva. Attorno alla punta centrale di questo trishūla è stato apposto il tamburo, il damaru.

• Il colore della pelle

La pelle di Śiva è di un bianco brillante, al contrario di Viṣṇu che è invece scuro di pelle. Secondo Giridhara Śarmā Chaturvedi, Śiva è bianco perché il bianco è tutti i colori in un insieme indifferenziato.

• Il serpente

Attorno al collo Śiva porta un serpente, così come alle volte un serpente è raffigurato arrotolato attorno al liṅga. Il serpente è l'immagine dell'energia latente, la Kundalinī, arrotolata alla base della colonna vertebrale, fonte di potenza sessuale e mentale. Secondo un mito Parvatī, per evitare che il marito si avvelenasse, gli legò un cobra attorno al collo; ciò trattenne il veleno nella sua gola, che divenne blu. Il cobra mortale rappresenta l'aspetto di vincitore della morte che Shiva conquistò in questo modo.

• Il tridente

Con una mano Śiva regge un tridente (trishūla), simbolo che può avere varie interpretazioni. Le tre punte simboleggiano i tre guna, le tre tendenze fondamentali che agiscono di continuo nel cosmo: la tendenza aggregante (sattva), disintegrante (tamas) e quella equilibratrice (rajas), e quindi le tre funzioni di Dio: creatore, distruttore e preservatore.

Le tre punte simboleggiano anche la supremazia di Śiva sul tempo: esse rappresentano il suo controllo su passato, presente e futuro; come arma, il tridente simboleggia lo strumento per punire i malvagi su tutti e tre i piani: spirituale, sottile e fisico/grossolano;

Ma il tridente ha anche un significato più immediato, quello dell'arma in sé, nel Mahābhārata è proprio col tridente che Śiva annienta il re Māndhātar e il suo esercito.

• I tre occhi

Śiva tra le sopracciglia possiede il terzo occhio, l'occhio della saggezza e dell'onniscienza in grado di vedere al di là della comune visione.

Un episodio del Mahābhārata narra che una volta Parvatī, la bella figlia della montagna, arrivò dietro Śiva e per gioco gli bendò gli occhi: il mondo si oscurò del tutto e la vita si sospese. Fu così che nella fronte di Dio apparve il terzo occhio e l'oscurità sparì. Il terzo occhio è, quindi, anche l'occhio della trascendenza, e in quanto tale è rivolto verso l'interno. Ma quest'occhio è anche quello con cui Śiva annienta periodicamente l'universo. Ed è con questo occhio che Egli ridusse in cenere Kāma, dio dell'erotismo, o incenerì una delle cinque teste di Brahmā.

I tre occhi rappresentano le tre sorgenti di luce nel cosmo: il sole, la luna, il fuoco. Con questi tre occhi Śiva vede passato, presente e futuro (Mahābhārata X, 1253).

Un'attrice nel ruolo di Pārvatī durante una rappresentazione dello Yakshagana: è ben visibile sulla fronte il segno della vibhuti con al centro il simbolo del terzo occhio (tilaka). Lo Yakshagana è una forma di teatro musicale, popolare in alcune regioni dell'India, i cui soggetti sono tratti dai poemi epici o dai Purāṇa.

• Le ceneri sacre

Quando Śiva annienta l'universo, sono solo ceneri quelle che gli restano intorno, con queste ceneri egli si copre il corpo. L'operazione di cospargersi il corpo o parti di questo con ceneri sacre è un'operazione rituale dei devoti a Śiva. Spesso quest'operazione è ridotta simbolicamente a tracciare tre linee orizzontali sulla fronte, non necessariamente con la cenere.

Śiva stesso è spesso raffigurato con sulla fronte (così come in altre parti del corpo) le tre linee orizzontali di Vibhuti, cenere sacra, che rappresentano l'essenza dell'Ātman, il vero Sé che rimane intoccato dalle mala (impurità dovute a ignoranza, ego e azione) e dalle vasana (attrazioni e repulsioni, condizionamenti, attaccamento al corpo, al mondo, alla fama, ai piaceri mondani, ecc.), le quali sono state distrutte nel fuoco della conoscenza. Di conseguenza la Vibhuti è venerata come una forma di Shiva molto importante, che indica l'immortalità dell'anima con cui si manifesta la gloria del Signore.

Secondo alcuni miti, il suo corpo è cosparso di ceneri funerarie (bhasma), che simboleggiano – oltre alla purezza e la distruzione del falso – la filosofia della vita e della morte, indicando il fatto che nella morte vi sia la realtà ultima della vita.

• Le pelli di animale
  • una pelle di tigre, che simboleggia l'ego e la lussuria da lui uccisi. La tigre è, simbolicamente, il veicolo col quale l'energia si manifesta nella Natura: Śiva non è influenzabile da questo potere: questo è il significato della pelle dell'animale mostrato come trofeo.
  • una pelle di elefante: l'elefante in questo caso rappresenta l'orgoglio; Śiva, indossando la sua pelle, simboleggia il fatto che ha vinto e conquistato l'orgoglio.
  • una pelle di cervo: il cervo rappresenta il moto frenetico e incessante della mente, e Śiva indossa la sua pelle per indicare che egli ha controllato perfettamente la mente.

• Il Gange

In molte raffigurazioni Śiva è mostrato mentre dai suoi capelli intricati (jatā), o da un volto nella sua chioma raccolta, sgorga un gettito che dà luogo a un corso d'acqua: è il Gange, fiume sacro nei culti hindu, le cui acque, che vengono dunque dal dio, hanno un effetto purificatore. Il mito vuole anche che Śiva abbia difeso la Terra dall'impatto con le acque del Gange, la cui sorgente è ben oltre la Terra. L'acqua che scorre è inoltre uno dei cinque elementi che compongono l'universo grossolano e da cui nasce la terra. Il fiume è anche simbolo di prosperità, uno degli aspetti creativi di Śiva.

I capelli arruffati identificano Śiva con il signore del vento, (Vayu), che vive in forma sottile come respiro, presente in tutti gli esseri viventi. Śiva è dunque il respiro vitale di ogni creatura. Ai polsi porta degli anelli di Rudraksha, che si ritiene abbiano proprietà mediche.

• Il crescente di luna

Sulla fronte Śiva porta un crescente di luna, raffigurante la luna del quinto giorno (panchami), gioiello apparso dalla mescolatura dell'Oceano di latte. Esso si trova vicino al terzo occhio e rappresenta il potere del soma, l'offerta sacrificale, ad indicare che egli possiede sia il potere di procreazione, sia quello di distruzione. La luna è anche simbolo della misurazione del tempo; il crescente dunque simboleggia il controllo di Shiva sul tempo.

• Il tamburo

In una mano Śiva tiene il tamburo (ḍamaru), l'origine della parola universale ॐ, ovvero la fonte di tutte le lingue e di tutte le espressioni, nonché simbolo del suono stesso e quindi della creazione. Il tamburo ha forma di clessidra, ricorda la forma di due triangoli con le punte in contatto, estremo che rappresenta il bindu, quel punto limite che nella cosmologia è l'origine dei ritmi del cosmo.

Secondo alcune versioni del mito della creazione, Śiva (rappresentato come Naṭarāja; vedi Il Signore della Danza) crea i mondi eseguendo la danza cosmica (Tandava) e, nel corso di essa, suona il tamburo 14 volte creando gli alfabeti.

Il toro Nandi

Statua di Nandi presso un tempio in Karnataka. Il tempio, di piccole dimensioni, è dedicato a Śiva, e intorno a esso sono state collocate diverse statue di Nandi, tutte rivolte verso il tempio.

Per approfondire, vedi la voce Nandi.

Nandi, che vuol dire gioioso, è il nome di un toro di colore bianco (simbolo di purezza), veicolo di Śiva, le cui quattro zampe rappresentano la Verità, la Rettitudine, la Pace e l'Amore.

Più che un semplice veicolo, Nandi si può considerare il costante e immancabile compagno di Śiva in tutti i suoi spostamenti; tant'è che in qualsiasi tempio dedicato a lui dedicato, di fronte al santuario principale, la presenza di una scultura di Nandi è una delle caratteristiche essenziali. Spesso è raffigurato seduto a fianco al dio. Così come per Garuda, la grande aquila veicolo di Viṣṇu, nel corso dei secoli Nandi ha acquisito un'importanza sempre maggiore, fino ad entrare nel pantheon induista come divinità a sé stante; infatti sono presenti in India vari templi dedicati esclusivamente a lui.

Nella simbologia induista, il toro simboleggia sia la forza che l'ignoranza; il fatto che Śiva utilizzi il toro come veicolo, rappresenta l'idea che questa figura divina rimuova l'ignoranza e allo stesso tempo conceda la forza della saggezza ai suoi devoti.

In sanscrito toro è vrishā; questa parola può assumere anche il significato di dharma (rettitudine); ragion per cui, in termini simbolici, la raffigurazione di un toro accanto a Shiva sta ad indicare che, ovunque sia presente Dio, sono presenti anche rettitudine, purezza e giustizia.

Un altro simblismo associato all'animale è quello dell'istinto sessuale, Śiva è dunque il padrone degli istinti, che quindi non sono affatto repressi ma lasciati liberi di gioire (secondo il significato di nandi: gioioso).

La dimora

Nei Purāṇa Śiva è descritto risiedere nelle foreste, sulle montagne, oppure nelle grotte. Spesso girovaga nudo nei boschi eccitando le donne che vi abitano. Śiva è nudo perché nudi gli uomini vengono al mondo: la sua è una nudità naturale, in sintonia col fatto di avere dimora lontano dai centri abitati. Sua compagna è Pārvatī, che vuol dire Figlia della Montagna. Si può dire che la natura è il tempio di Śiva, e difatti alcuni riti śivaiti sono celebrati nella foresta, o sulle sponde dei fiumi. In non poche vicende delle Upaniṣad e dei Purāṇa si narra che Śiva abbia la sua dimora sul monte Kailasa in Himalaya, oppure sul monte Arunachala.

Gli avatāra

Tradizionalmente, a differenza di Viṣṇu, Śiva non ha veri e propri avatāra. Questo è dovuto al fatto che, mentre Viṣṇu discende nel mondo attraverso i suoi avatāra, Śiva è nel mondo, manifesto attraverso tutte le forme vitali. Tuttavia, alcuni personaggi sono considerati parziali incarnazioni di Śiva, tra cui il filosofo Adi Shankara e l'eroe del Rāmāyaṇa Hanumān (la storia dell'incarnazione è raccontata nello Śiva Purāṇa).

Gli episodi mitologici

La supremazia su Brahmā e Viṣṇu

Śiva nel suo aspetto Bhairava, con in mano una delle teste di Brahmā da lui appena incenerita (o tagliata, secondo altri miti); dipinto di inizio 1800. Brahmā stesso è rappresentato in basso a sinistra con le altre quattro teste.

Un mito riportato in più di un Purāṇa narra che un giorno Brahmā e Viṣṇu stessero discutendo su chi di loro due fosse il più grande. In quell'istante si materializzò una colonna di fuoco, e una voce misteriosa annunciò che il più grande di loro due sarebbe stato colui che, per primo, avesse trovato la fine della colonna stessa. Brahmā assunse la forma di un'oca selvatica e spiccò il volo, con lo scopo di trovare la sommità, mentre Viṣṇu, sotto forma di cinghiale, prese a scavare per trovarne la base. Cercarono a lungo e avanzarono molto, ognuno nella rispettiva direzione; tuttavia, per quanto si sforzassero, la colonna era senza fine. Allora Śiva, a cui apparteneva la voce misteriosa, si fece riconoscere: Viṣṇu ammise la propria incapacità, Brahmā invece disse di essere riuscito a raggiungere la fine della colonna: per questa menzogna fu da Śiva condannato a non avere fedeli.

L'incenerimento di Kāma

Dipinto del 1800: Śiva, assorto in meditazione sulla pelle di tigre, viene raggiunto da Kāma, dio del Desiderio, che lo colpirà con una delle sue frecce.

La storia è narrata, con varianti, in tutti i Purāṇa śivaiti. Śiva era immerso in meditazione quando Kāma (il dio del Desiderio) tentò di distoglierlo con una delle sue frecce amorose. Scherzo davvero maldestro: Śiva apre il suo terzo occhio e all'istante incenerisce il malcapitato. Il proseguo di questo mito sembra contraddire ciò che la prima parte afferma: lo yogin non deve cedere alle lusinghe del desiderio amoroso, che è dunque un ostacolo alla realizzazione.

Avvenne che Pārvatī, consorte di Śiva, rimase molto addolorata per la morte di Kāma, e allora il dio, per compiacerla, fece risorgere Kāma dalle proprie ceneri. La storia sembra voler dire che c'è un tempo per la meditazione e un tempo per l'amore, che uno yogin non può votarsi completamente alla castità, che il mondo non può essere privato del desiderio.

Il figlio Skanda

Śiva era da molto tempo in copula con Pārvatī, quando fu interrotto dagli dèi preoccupati dal fatto che il gigante Tāraka stesse distruggendo la Terra. Śiva li ascoltò e quindi lasciò fluire il proprio sperma dichiarando che la soluzione sarebbe dipesa da chi lo avesse ingoiato. Agni, sotto forma di colomba, inghiottì lo sperma del dio, ma Pārvatī, irata, volle che lo vomitasse: così fu, e allora tutti gli altri dèi ne furono impregnati, cosa che causò loro dolori atroci, spingendoli a rigettarlo a loro volta. Lo sperma penetrò allora le mogli dei sette sapienti mentre facevano il loro bagno rituale. Per questo fatto i rispettivi mariti le ripudiarono, e esse rigettarono lo sperma sulla cima del monte Himvat. Nemmeno il monte fu capace di reggere l'ardore dello sperma di Śiva, e fu costretto a riversarlo nel Gange. Fu così che, su una riva del fiume sacro, vide la luce Skanda (Il Getto di Sperma). Il mito è narrato nello Śiva Purāṇa.

Skanda, duce degli eserciti degli dèi, è descritto come molto bello, e come dio della bellezza è venerato, divinità preferita dagli omosessuali. È noto anche come Kumāra (L'Adolescente), o Kārttikeya (Figlio delle Pleiadi).

Il figlio di Viṣṇu e Śiva

Viṣṇu era travestito da incantatrice (Mohinī) e appariva così molto attraente, tanto da sedurre lo stesso Śiva, che volle unirsi a lui. Mohinī allora si difese manifestandosi per quello che era, ma Śiva insistette e finì per rapirlo e unirsi a lui. Dai loro semi sparsi sul suolo nacque il Gange, ma anche un bambino, cui fu dato il nome di Arikaputtiran. La storia è narrata nel Kanda purāṇam.

Śiva, padre furibondo

Per approfondire, vedi la voce Ganesha.

Ingresso del tempio dedicato a Gaṇapati in Pazhavangadi, stato del Kerala nel sud dell'India.

Śiva e Pārvatī sono i genitori di Kārttikeya e Gaṇeśa (o anche Gaṇapati), il saggio Dio dalla testa di elefante al centro di culti di ampia diffusione nell'India e Indonesia. Molti miti narrano il ruolo di Śiva nell'origine di questa particolare caratteristica.

La storia più conosciuta è probabilmente quella tratta dallo Śiva Purāṇa: una volta Pārvatī volle fare un bagno nell'olio, per cui creò un ragazzo dalla raschiatura della propria pelle e gli chiese di fare la guardia davanti alla porta di casa, raccomandando di non far entrare in casa nessuno. Śiva tornò a casa e, trovando sulla porta uno sconosciuto che gli impediva l'ingresso, si arrabbiò e ordinò ai suoi Gaṇa (ribaldi, compagni del dio, giovani sfrenati e stravaganti) di sbarazzarsi di quel ragazzo, ma il guardiano ebbe la meglio. Anche altri dèi parteciparono allora alla disputa, ma senza successo. Fu allora che Śiva intervenne e decapitò il ragazzo col suo tridente. Pārvatī ne fu molto addolorata e Śiva, per consolarla, ordinò di sostituire quella testa con quella del primo essere vivente incontrato. Fu trovato un elefante, la cui testa fu unita al corpo del ragazzo; Śiva lo resuscitò, lo pose a capo dei Gaṇa e per questo lo chiamò Gaṇapati (capo delle schiere celesti), concedendogli che fosse adorato prima di intraprendere qualsiasi attività. Gaṇeśa (nome che vuol dire Sovrano delle categorie) è infatti il Dio degli Ostacoli (Vināyaka), ma anche il guardiano dei segreti del corpo.

La testa di elefante unita al corpo di un uomo simboleggia l'identità fra microcosmo (l'uomo, piccolo essere) e macrocosmo (l'elefante, grande essere), concetto nucleare nell'induismo, e la parte umana, il corpo, si trova al di sotto della parte divina, la testa d'elefante. Il fatto che sia stato Śiva a dare al corpo quella testa sta perciò a significare la capacità del dio di mostrare questa identità fra l'umano e il divino.

La generosità di Shiva

Un'altra leggenda riguardante l'origine di Ganesha narra che, una volta, ci fosse un Asura (demone) dalle sembianze di elefante chiamato Gajasura, il quale eseguì una penitenza (o tāpas); Shiva, soddisfatto di questa austerità, decise di concedergli in dono qualsiasi cosa desiderasse. Il demone voleva che dal suo corpo si emanasse continuamente del fuoco, in modo che nessuno osasse avvicinarlo; il Signore glielo concesse. Gajasura proseguì la sua penitenza e Shiva, che gli appariva davanti di tanto in tanto, gli chiese nuovamente che cosa desiderasse; il demone rispose: “Io desidero che Tu risieda nel mio stomaco”.

Shiva esaudì la richiesta e vi prese dimora. Infatti, Shiva è anche conosciuto come Bhola Shankara, poiché una deità facile da propiziare; quando è soddisfatto di un devoto gli concede qualunque cosa chieda, e questo a volte genera situazioni particolarmente intricate. Fu così che Parvati, sua moglie, lo cercò ovunque senza risultato; come ultima risorsa si recò dal proprio fratello Vishnu, chiedendogli di trovare suo marito. Egli, che conosce tutto, la rassicurò: “Non preoccuparti, cara sorella, tuo marito è Bhola Shankara e concede prontamente qualunque grazia il Suo devoto Gli chieda, senza prenderne in considerazione le conseguenze; per cui penso che si sia cacciato in qualche guaio. Scoprirò cosa è accaduto”.

Allora Vishnu, l'onnisciente regista del gioco cosmico, inscenò una piccola commedia: tramutò Nandi (il toro di Shiva) in un toro danzatore e lo condusse al cospetto di Gajasura, assumendo nel contempo le sembianze di un suonatore di flauto. L'incantevole esecuzione del toro mandò in estasi il demone, il quale chiese al suonatore di flauto di esprimere un desiderio; il Vishnu musicante allora rispose: “Puoi darmi quello che ti chiedo?” Gajasura replicò: “Per chi mi hai preso? Io posso darti subito qualunque cosa tu chieda”. Il suonatore quindi disse: “Se è così, libera dunque dal tuo stomaco Shiva che vi si trova”. Gajasura capì allora come questi non fosse altri che Vishnu stesso, l'unico che potesse conoscere quel segreto, così si gettò ai suoi piedi e, liberato Shiva, Gli chiese un ultimo dono: “Io sono stato benedetto da Te con molti doni; la mia ultima richiesta è che tutti mi ricordino adorando la mia testa quando sarò morto”. Shiva condusse allora lì il proprio figlio, la cui testa venne sostituita con quella di Gajasura. Da allora, in India è viva la tradizione per cui qualunque iniziativa, per essere prospera, deve cominciare con l'adorazione di Ganesha; questo è il risultato del dono di Shiva a Gajasura.

Śiva e la sua consorte Satī

Il mito, che riveste una certa importanza per la comprensione dello sviluppo delle tradizioni śaiva, è narrato sia nel Mahābhārata sia in più di un Purāṇa. Dakṣa, figlio del dio Brahmā e signore dell'arte rituale, aveva una figlia, Satī. Costei, attratta dalla bellezza e dalla forza ascetica di Śiva, manifestò il desiderio di volersi unire in matrimomonio col dio. Il padre espresse parere contrario: egli considerava Śiva un personaggio bizzarro (essere impuro, distruttore di riti e delle barriere sociali, che insegna i testi sacri agli uomini di basso rango), ma alla fine acconsentì.

Un giorno Dakṣa decise di offrire una cerimonia sacrificale (yajña), alla quale furono invitati tutti gli dèi tranne Śiva stesso. Śiva non se ne curò, ma Satī ebbe il coraggio di recarsi presso Dakṣa a protestare, e quest'ultimo come risposta iniziò ad insultare sia lei che il marito. Infine, sconvolta e disonorata dalle parole del padre, Satī decise di commettere il suicidio, bruciandosi per mezzo del proprio potere yogico. Śiva, appresa la notizia della morte di Satī, si infuriò e nella forma terrificante di Vīrabhadra irruppe sulla scena del sacrificio distruggendo ogni cosa, decapitando Dakṣa e gettando infine la sua testa nel fuoco sacrificale. Gli altri dèi presenti al sacrificio pregarono Śiva di avere pietà, e di restituire la vita a Dakṣa. In alcune versioni si narra che Śiva acconsentì e lo resuscitò; in altre che sostituì la sua testa distrutta nel fuoco con quella di una capra.

Questo mito evoca il conflitto fra l'antico ṡivaismo, religione del popolo e della natura, col brahmanesimo, religione del sacrificio. Śiva non appartiene al pantheon vedico, è escluso dal sacrificio; Śiva lo ostacola, cerca di annientarlo, ma nel momento stesso in cui brucia il sacrificio, in realtà lo riconferma, lo porta a compimento affermandone l'appartenenza.

Nel Devībhāgavata Purāṇa, testo posteriore a quelli in cui il mito è narrato, c'è una continuazione: Śiva, ancora sconvolto, prende sulle spalle il corpo della moglie e comincia a danzare. Gli altri dèi, molto preoccupati che la sua danza potesse avere conseguenze nefaste per il mondo, intervengono, e Viṣṇu smembra il corpo di Satī spargendone i pezzi per il mondo, finché Śiva non si calma. I luoghi in cui caddero questi pezzi sono tuttora i luoghi sacri alla Dea (pīṭha).

La nascita di Kālī

Secondo i miti fondamentali del Kalismo, Kālī apparve nell'esistenza quando Śiva guardò dentro sé stesso, rappresentando simbolicamente la propria immagine.

Un'altra mito racconta che nel momento in cui Kālī si apprestava a uccidere dei demoni, improvvisamente si infuriò. Per fermarla Śiva si distese in terra nel luogo in cui stava passando. Una volta passata Kālī si accorse di essere sopra Śiva, si vergognò, e nell'imbarazzo si calmò.

Il dono ad Arjuna

Nel grande poema epico Mahabharata (più precisamente nel Vana Parva) Indra consigliò a suo figlio, l'eroe Arjuna, di propiziarsi Shiva affinché quest'ultimo gli concedesse in prestito il proprio temibile arco (Gandhiva). Arjuna aveva infatti bisogno delle armi più forti dei Deva per sconfiggere i suoi malvagi cugini Kaurava nella guerra di Kurukshetra.

Arjuna intraprese così una serie di duri ascetismi e austerità, durante i quali non pensò ad altri che a Shiva, adorandolo nella forma di Lingam, e rivolgendo a quest'ultimo la propria devozione. Shiva, constatando la purezza dei suoi intenti, volle mettere alla prova il suo ardore guerriero: un giorno, il Pandava fu attaccato da un grande demone sotto forma cinghiale, così afferrò il proprio arco e scagliò una freccia. Shiva, che nel frattempo aveva assunto la forma di un cacciatore, scagliò a sua volta una freccia, che colpì il bersaglio nello stesso istante di quella di Arjuna. Il demone cadde al suolo senza vita, ma Arjuna si accorse che qualcun altro aveva interferito con quello scontro. Accortosi della presenza del cacciatore, prese così a litigare con lui su chi avesse colpito la preda per primo, la discussione si animò rapidamente e i due ingaggiarono un feroce duello. Combatterono per lungo tempo, ma Arjuna per quanto si impegnasse non riusciva a sopraffare l'avversario. Stremato e ferito, meditò su Shiva invocando umilmente il suo aiuto. Quando riaprì gli occhi vide il corpo del cacciatore adornato da fiori e capì che questi non era altri che lo stesso Shiva. Arjuna si prostrò ai suoi piedi, scusandosi per non averlo riconosciuto e per essersi addirittura scagliato in battaglia contro di lui. Ma Shiva gli sorrise, rivelandogli il proprio vero intento, che era quello di assicurarsi che Arjuna fosse qualificato per utilizzare la sua arma più potente. Shiva gli promise che, prima dell'inizio della guerra, gli avrebbe consegnato la propria arma ed insegnato ad usarla; e, benedicendolo, scomparì.

Śiva nei culti attuali

Devoti al festival annuale presso il tempio śivaita di Kottiyoor, anno 2005.

Śivaismo

Per approfondire, vedi la voce Shivaismo.

Oṃ namaḥ Śivaya in scrittura devanagari. Preceduto dalla sillaba sacra Oṃ, il mantra è composto di 5 sillabe (Na-Maḥ-Śi-Va-Ya), alle quali si attribuiscono vari significati (5 è il numero di Śiva). Śivaya significa "a Śiva"; namaḥ è una forma di saluto reverenziale (dalla stessa radice (namas) deriva il saluto comune Namasté): una traduzione letterale può quindi essere: "Sia gloria a Śiva". Ma l'espressione è tradotta anche in altri modi, quali per esempio "Mi inchino a Śiva", o anche "In Śiva io mi consegno".

Per i devoti di Śiva, gli śivaiti, Śiva è il Signore supremo che crea, mantiene e distrugge l'universo. Essi identificano Śiva con Īśvara (l'aspetto personale di Dio) e con la sua radice metafisica, ossia lo stesso Brahman (l'aspetto impersonale). In questa visione, è da Śiva che scaturiscono tutti gli altri Deva (gli esseri celesti), come suoi princìpi ed emanazioni.

Lo Śivaismo è stato formulato secondo più di un'interpretazione, da semplici sette a vasti movimenti religiosi, alcuni estinti, altri tuttora fiorenti, in India come in altri paesi. Secondo queste scuole il mondo non è che una manifestazione di Dio, che è suprema coscienza. Ogni cosa è una emanazione di Dio: l'evoluzione infinita e ininterrotta della Sua coscienza.

Benché caratterizzato da un forte senso della trascendenza, lo Śivaismo è nel suo insieme un grande movimento devozionale, nel quale il dio è venerato in molte forme e presso numerosi templi. Le forme principali di adorazione sono: Mahāyogin, "Il grande yogin"; Naṭarāja, "Il Signore della danza"; sotto forma di liṅga; come capofamiglia, marito di Pārvatī, padre di Gaṇeśa e Skanda, e con il sacro toro Nandi al loro fianco.

All'interno dello śivaismo occorre poi fare distinzione fra dottrine dualiste e dottrine moniste. Questa distinzione segue dall'insieme di testi adottati come canonici, gli Āgama e i Tantra.

Fra le dottrine dualiste, lo Śaivasiddhānta è quella più nota e diffusa, attualmente soprattutto nel sud dell'India. Secondo la teologia dello Śaivasiddhānta il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte. Il Signore, nella forma di Sadaśiva, causa efficiente dell'universo, compie le cinque azioni fondamentali: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.

Il fine soteriologico è la liberazione, intesa come liberazione dal ciclo delle reincarnazioni. Per gli adepti dello Śaivasiddhānta, la liberazione avviene soltanto con la morte, con la quale l'anima acquista uno stato superiore, ma pur sempre ontologicamente distinto da Śiva, sempre che in vita si sia stati buoni e devoti religiosi. Ciò avviene seguendo una serie di iniziazioni e riti periodici che consentono all'adepto (sādhaka) di purificare la propria anima. Da notare che questa via è riservata soltanto agli uomini: le donne vi accedono indirettamente, attraverso il proprio marito. La bhakti (devozione) del religioso è caratterizzata da un accentuato trasporto amoroso verso Dio e da una condotta sociale che vede al primo posto l'aspetto devozionale e ritualistico.

La dottrina monista è principalmente quella dello Shivaismo kashmiro, sviluppatosi verso gli ultimi secoli del I millennio e che si è evoluto in quattro scuole fondamentali: Krama, Kula, Spanda e Pratyabhijñā. Queste scuole, con l'invasione musulmana del Kashmir nell'XI secolo, si estinsero quasi del tutto.

Il fine delle dottrine moniste è sempre la liberazione, intesa però come fusione con Śiva, riconoscimento della propria natura divina: fusione della coscienza individuale con la Coscienza universale, identificata nei culti con Śiva stesso nella forma di Maheśvara ("Il grande Signore"); ma anche con la dea Kālī, come avveniva nella scuola del Trika, lo Shivaismo kashmiro originario cioè. Oltre alle pratiche cultuali, meno ortodosse delle scuole dualistiche, come mezzi per ottenere la liberazione queste scuole prevedevano anche pratiche yogiche di meditazione e culti visionari.

Vanno infine menzionati i Liṅgayat ("Coloro che portano il liṅga"), membri di una corrente religiosa devozionale fondata nel XII CE da Basava. Costoro rifiutano il culto templare, la pratica ascetica e l'adorazione di icone, fatta eccezione del liṅga (che portano anche come pendente attorno al collo). Essi confidano che la morte li unirà a Śiva senza più reincarnarsi. I Liṅgayat sepplliscono i loro morti, allontanandosi dall'ortoprassi anche in questo.

Śaktismo

Kālī cammina sul corpo di Śiva dormiente; dipinto di inizio 1800. Secondo un modo di dire comune presso i devoti della Dea, Śiva senza Śakti è śava, termine che sta per "cadavere". Kālī che si erge fiera e minacciosa sopra il corpo di Śiva, che in realtà non è cadavere, bensì come assopito e col pene in stato di erezione, simboleggia l'energia distruttiva e rinnovante del tempo che fluisce dal dio (vedi anche gli animali attorno che si nutrono di cadaveri).

Nello Śaktismo la Dea, energia (śakti) creatrice di ogni cosa e animatrice di ogni aspetto nel mondo, è adorata, nelle sue numerose forme, quale Essere Supremo. In questa visione, dove Śakti è considerata essere il cosmo stesso, gli altri deva, Śiva e Viṣṇu inclusi, sono relegati in un ruolo ausiliario e spesso esclusi dai culti.

Alla Dea sono infatti assegnati sia l'aspetto puramente trascendente sia quello immanente:

« Lo shaktismo insiste sul fatto che, dei due generi, il femminino rappresenta il potere dominante nell'universo.[...] La Dea, nella sua suprema forma come coscienza, trascende il genere, ma la sua trascendenza non è disgiunta dalla sua immanenza.[...] Infine, non è tanto che ella è infinitamente superiore agli dèi maschili – sebbene secondo lo shaktismo lo sia – quanto piuttosto che ella trascende la sua stessa natura femminile come Prakriti [natura] senza negarla. »

(da Brown, C. MacKenzie, The Triumph of the Goddess: The Canonical Models and Theological Issues of the Devi-Bhagavata Purana, State University of New York Press, 1991; pp. 217-218)

Nelle tradizioni yogiche i praticanti perseguono l'attivazione della Kuṇḍalinī, la śakti che è immaginata risiedere nel corpo umano presso il primo chakra, per portarla fino al settimo chakra, dove è ritenuto risiedere Śiva. Quando la Kuṇḍalinī-Śakti si unisce a Lui nel chakra della corona, ci si trova in uno stato dove il tutto viene percepito come uno, e si è in beatitudine eterna, si sviluppano poteri spirituali (siddhi) e si è in perfetta unione e comunione con Dio, trascendendo il cosmo, la mente, lo spazio e il tempo. Questo stadio è conosciuto come nirvikalpa samādhi.

Vaiṣṇavismo

Harihara, la divinità metà Viṣṇu metà Śiva, menzionata nel Mahābhārata e frutto di culti sincretici locali. Il nome deriva dalla fusione di Hari e Hara, appellativi rispettivamente di Viṣṇu e Śiva.

Secondo i vaiṣṇava, per i quali l'Essere supremo è Viṣṇu stesso, venerato anche e soprattutto nella forma del suo più noto avatāra, cioè Kṛṣṇa, Śiva non è altro che un suo devoto. Per sottolineare la supremazia di Viṣṇu o Kṛṣṇa su Śiva, i devoti evidenziano alcuni passaggi dai Veda, dalle Upaniṣad e dai Purāṇa, che però – è importante ribadirlo – non possono venire interpretati in modo assoluto per via della natura enoteista dell'Induismo. Per esempio in questo passo, dove Govinda è appellativo di Kṛṣṇa ("protettore della terra"), e Śambu di Śiva ("luogo di felicità"):

(EN) « Just as milk is transformed into curd by the action of acids, but yet the effect curd is neither same as, nor different from, its cause, viz., milk, so I adore the primeval Lord Govinda of whom the state of Sambhu is a transformation for the performance of the work of destruction. »	(IT) « Proprio come il latte si trasforma in cagliata per opera del caglio, e la cagliata, effetto, non è né eguale né diversa da quello, la sua causa, cioè il latte, così io adoro il Signore primevo Govinda, del quale lo stato di Sambhu è una trasformazione per l'azione del lavoro di distruzione. »
(Brahma-Samhita 5.45)

Curiosità

• Durante una delle più importanti feste dedicata a Śiva, la Mahāśivaratri (la Grande Notte di Śiva), in Nepal i devoti, volendo, fumano hashish. La vendita di hashish è proibita, ma all'interno del tempio è consentito fumare, come segno di devozone al dio.
• Presso il CERN di Ginevra si trova, dono del governo indiano nel 1984, una statua di Śiva Naṭarāja (Śiva Signore della Danza). La danza è una metafora dei cicli di creazione e distruzione delle particelle elementari, così come fu vista dal fisico Fritjof Capra in un articolo appunto intitolato La danza di Shiva: "La visione Hindu della materia alla luce della fisica moderna." Una targa riporta le parole dello storico dell'arte Ananda Coomaraswamy:
  "È la più chiara immagine dell'attività di Dio che qualsiasi arte o religione possano mai vantare".

Bibliografia

• Ananda Coomaraswamy, La danza di Śiva, traduzione di Giampiero Marano, Adelphi, 2011.
• Alain Daniélou, Miti e dèi dell'India, traduzione di Verena Hefti, BUR, 2008.
• Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, traduzione di Augusto Menzio, Ubaldini Editore, 1980.
• Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I, traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, Sansoni editore, 1996.
• Gavin Flood, L'induismo, traduzione di Mimma Congedo, Einaudi, 2006.
• Vasugupta, Gli aforismi di Śiva, con il commento di Kṣemarāja, a cura e traduzione di Raffaele Torella, Mimesis, 1999.

Voci correlate

• Lingam
• Parvati
• Ganesha
• Shakti
• Nandi
• Kailasa
• Tandava
• Trimurti
• Shiva Purana
• Shivaismo kashmiro
• Kaula
• Trika

Altri progetti

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Collegamenti esterni

• Vedanta.it - Shiva
• (EN) Portale śivaita ufficiale, in particolare: Shaivism A Perspective
• (EN) All about Hinduism di Swami Sivananda
• (EN) Links su Hinduwebsite
• La recitazione dei 108 nomi di Śiva su YouTube

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