Inferno - Canto ventiseiesimo
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Il canto ventiseiesimo dell'Inferno di Dante Alighieri si svolge nell'ottava bolgia dell'ottavo cerchio, ove sono puniti i consiglieri di frode; siamo nel mattino del 9 aprile 1300, o secondo altri commentatori del 26 marzo 1300 (Sabato Santo).
Indice |
[modifica] Incipit
Canto XXVI, nel quale si tratta de l'ottava bolgia contro a quelli che mettono aguati e danno frodolenti consigli; e in prima sgrida contro a' fiorentini e tacitamente predice del futuro e in persona d'Ulisse e Diomedes pone loro pene.
[modifica] Analisi del canto
Nel Canto XXVI si tratta degli orditori di frode ossia condottieri e politici che non agirono con le armi e con il coraggio personale ma con l'acutezza spregiudicata dell'ingegno.
[modifica] Invettiva contro Firenze - versi 1-12
| « Godi, Fiorenza, poi che se' sì grande che per mare e per terra batti l'ali, |
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(vv. 1-3)
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Il canto si apre con un'invettiva nei confronti di Firenze che tematicamente si lega al canto precedente, dove Dante aveva incontrato cinque ladri appunto fiorentini: con ironia nota quanto Firenze sia conosciuta su tutta la terra (metaforicamente "batte l'ali", citando un'iscrizione sul Palazzo del Bargello del 1255). Francesco Buti a proposito commentava infatti : «erano allora i Fiorentini sparti molto fuor di Fiorenza per diverse parti del mondo, ed erano in mare e in terra, di che forse li fiorentini se ne gloriavano». Anche nell'Inferno quindi il nome di Firenze si spande, essendosi Dante dovuto vergognare per aver trovato ben cinque concittadini tra i «ladroni», che certo non arrecano «onore» alla sua città.
Ma se quello che si sogna al primissimo mattino, secondo una leggenda medievale, diventa vero, allora Dante predice che presto essa sentirà quello che le città vicine (simboleggiate da Prato) e lui stesso desiderano malauguratamente per lei. Il perché sia indicata proprio Prato non è stato ancora chiarito e le ipotesi più convincenti sono quelle legate agli anatemi scagliati dal cardinale Niccolò da Prato, che tentò vanamente di riappacificare le fazioni fiorentine nel 1304. Il poeta rincara poi che se anche questa maledizione si avverasse subito non sarebbe troppo presto, perché così deve essere.
Aggiunge Dante poi una nota amara: pensa a sé stesso e dice che «questo» gli graverà di più via via che la sua età avanza. Non conosciamo con esattezza cosa Dante volesse indicare con il pronome, se il fatto che vendetta ci sia o che non ci sia; nel primo caso Dante riconoscerebbe di essere pur figlio di Firenze e che si dispiacerebbe per la sua distruzione; nel secondo caso prevarrebbe il desiderio di vendetta, che egli vorrebbe veder soddisfatto, nel suo sdegno, il prima possibile. È curioso che i commentatori moderni protendano tutti per la prima ipotesi e quegli antichi per la seconda, a dimostrare come in fondo la lettura di questo passo è anche mutuata dalla nostra sensibilità e maniera di pensare.
[modifica] La bolgia dei consiglieri fraudolenti - vv. 13-48
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Riprendendo la narrazione, Dante e Virgilio risalgono l'argine della bolgia, che tanto li aveva fatti sbiancare («iborni») a scendere prima, e di nuovo Virgilio porta in braccio Dante; proseguono poi per la «solinga via» tra le pietre dell'argine, dove il piede non basta per avanzare ma ci si deve aiutare anche con le mani. Affacciato verso l'ottava bolgia Dante avverte che grande fu il dolore che provò in quel momento, tanto grande da essere ancor vivo al momento in cui scrive, a tal punto da doverlo indurre a tenere a freno l'ingegno perché non superi i limiti della virtù; non vuole che la «buona stella» (l'influenza degli astri) o la grazia divina (forse da interpretare così «miglior cosa»), che gli hanno concesso l'esperienza iniziatica, gliela tolgano per causa di una sua qualche azione o pensiero. Questa notazione un po' arcana diventerà lampante se considerata alla luce di ciò che verrà dopo nel canto, cioè la storia di Ulisse il cui ingegno, invece, non fu tenuto a freno dalla virtù e che gli procurò la sua dannazione per aver superato i limiti imposti da Dio.
Come tante lucciole in un campo durante una sera d'estate (similitudine preceduta da una lunga cornice di vita agreste del «villan» e delle stagioni e delle ore del giorno), egli vede molte fiammelle vagare per la bolgia. Con una similitudine tratta dalla Bibbia esprime che in ognuna è nascosto un peccatore, paragone dotto che si accorda al linguaggio ricercato e aulico di tutto il canto: come colui che si vendicò con gli orsi (Eliseo, secondo il Libro dei Re fece apparire degli orsi che assalirono dei ragazzini che lo schernivano) e vide partire il carro d'Elia in cielo (il suo maestro che venne rapito da un carro infuocato magicamente apparso) e con gli occhi non poteva distinguere che la sola fiamma salire su tra le nuvole (non riuscendo cioè più a distinguere cosa la fiamma contenesse), così le fiammelle nel «fosso» non mostrano quello che contengono («il furto»), ovvero il peccatore che «invola», sta dentro.
Dante è quindi in piedi sul ponte a guardare incuriosito e si sporge, tanto che se non ci fosse stato il «ronchion», il parapetto di un masso a trattenerlo, sicuramente sarebbe caduto di sotto senza «urto» di nessuno, cioè senza bisogno di venire spinto. Segue una spiegazione di Virgilio (che una volta tanto non ha letto nel pensiero di Dante, che aveva già capito la storia dei peccatori nelle fiamme), che dice come i dannati si «fascino» nei fuochi.
Non è chiaro quali dannati siano qui puniti, tradizionalmente indicati come i consiglieri fraudolenti. Per suffragare tale ipotesi, oltre ai ritratti dei dannati qui puniti, si è pensato anche al contrappasso possibile: questi dannati son trasformati in lingue di fuoco, per analogia con le loro stesse lingue che furono fonte di frode, e dentro nascosti allo stesso modo in cui da vivi celarono la verità per l'inganno (e come dice l'Apostolo Giacomo, che la lingua fraudolenta è come fuoco). L'unico accenno del poeta a quale categoria di dannati sia qui presente è nel prossimo canto dove Guido da Montefeltro si pente di un suo consiglio fraudolento al papa.
[modifica] Ulisse e Diomede - vv. 49-84
Dante allora ringrazia e risponde che ciò «già m'era avviso / che così fosse, e già voleva dirti»: è attratto in particolare da una fiamma doppia, che gli ricorda Eteocle e suo fratello Polinice (altra citazione dotta sui due fratelli che arrivarono a uccidersi a vicenda per la discordia; in Stazio e in Lucano anche le fiamme delle pire che bruciavano i loro corpi si divisero in due per la repulsione reciproca dei due), e ne chiede la spiegazione a Virgilio.
Senza mezzi termini e senza complesse parafrasi usate da Dante, Virgilio gli rivela che lì sono puniti Ulisse e Diomede, insieme nella vendetta divina così come nell'ira che ebbero verso Dio in vita; ed elenca poi tre peccati che i due han bene da gemere nella fiamma, vale a dire:
- il Cavallo di Troia, che portò l'agguato alle porte della città dalla quale nacque il seme dei romani (allusione ad Enea e all'Eneide);
- la scoperta di Achille nascosto tra le donne tramite l'astuzia di mostrargli spade in mezzo a sete e drappi, scoprendolo tra le altre donne e costringendolo a partire per la Guerra di Troia, dove morì, lasciando la sua donna Deidamia nello sconforto che ancora la fa dolere;
- il furto del Palladio che proteggeva Troia.
Allora Dante è sovraeccitato per il desiderio di parlare con i due, probabilmente perché in tutto il Medioevo c'era gran mistero su quale fosse stata la fine di Ulisse (Dante non conosceva l'Odissea perché non sapeva leggere il greco, anche se ne aveva letti alcuni sunti mutuati da autori latini) ed arriva a pregare Virgilio cinque volte in due terzine:
| « "S'ei posson dentro da quelle faville parlar", diss'io, "maestro, assai ten priego |
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(vv. 64-69)
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Virgilio gli promette di rivolgere loro delle domande purché egli taccia: parlerà lui perché essi sono greci e forse schivi «del tuo detto» (delle parole di Dante). Sul perché sia necessario che parli Virgilio si sono fatte diverse ipotesi: la più semplice è che i due parlano greco e Dante non conosce questa lingua, a differenza di Virgilio, ma questa ragione non sussiste se si pensa che nel prossimo canto Guido da Montefeltro dirà di aver udito parlare Virgilio in dialetto lombardo; l'altra ipotesi è che siccome i greci sono proverbialmente superbi essi si sarebbero rifiutati di parlare con una persona che non avesse ancora eccellenti meriti, infatti l'invocazione successiva di Virgilio verterà proprio sulle sue opere, motivo di vanto, espresse nel più alto linguaggio possibile. In questo episodio comunque Dante riproduce la sua situazione rispetto ai greci e alla loro letteratura in particolare: non essendo la loro lingua conosciuta in Italia (con pochissime eccezioni magari in Calabria) essi "parlavano" solo tramite gli autori latini che avevano tradotto o sintetizzato o citato le loro opere.
Virgilio quindi aspetta che il fuoco duplice arrivi vicino al ponte e gli si rivolge con solennità e altisonanza, ponendo la questione principale, che ha letto nel pensiero a Dante, quella di sapere la fine di Ulisse, un mistero sul quale gli autori antichi tacevano:
| « "O voi che siete due dentro ad un foco, s'io meritai di voi mentre ch'io vissi, |
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(vv. 79-84)
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Da notare l'aulica anafora della prima terzina e la captatio benevolentiae.
Dante infatti non conosceva l'Odissea e ne trascurava anche i sunti medievali, sebbene piuttosto diffusi alla sua epoca. Della fine di Ulisse, sulla quale tacciono Virgilio, Orazio, Seneca e Cicerone, si erano fatte numerose congetture dai tempi Servio, più vive che mai nel Medioevo, alle quali Dante aggiunse una sua versione basata su vari indizi, ma tutto sommato piuttosto originale.
[modifica] Racconto dell'ultimo viaggio di Ulisse - vv. 85-142
La maggiore delle due fiamme inizia allora a muoversi come mossa dal vento e dal movimento della cime della lingua di fuoco iniziano a uscire le parole.
Ulisse non si presenta e inizia subito a parlare degli ultimi anni della sua vita, dall'addio alla maga Circe: in questo Dante riprende pari pari la lezione di Ovidio quando nelle Metamorfosi XIV 436 ss. Macareo, uno dei compagni di Ulisse, racconta a Enea come abbandonò il suo capitano che si rimetteva per l'ennesima volta in mare.
Dopo un anno a Gaeta (prima che Enea le desse quel nome) «né dolcezza di figlio, né la pièta / del vecchio padre, né 'l debito amore / lo qual dovea Penelopè far lieta» poterono fermare Ulisse dalla sua sete di conoscenza, dall'ardore di conoscere i vizi umani e le virtù. Partì così per mare aperto invece di tornare a casa, con una barca e quella «compagnia picciola» di sempre. Navigò lungo i lidi europei (fino alla Spagna) e africani (fino al Marocco) del Mediterraneo occidentale, comprese le isole quali la Sardegna e le altre. Lui e i suoi compagni erano già anziani quando arrivarono a quella «foce stretta» dove Ercole segnò il confine da non superare, lo Stretto di Gibilterra. Ulisse passò Siviglia a destra e Ceuta a sinistra arrivando davanti allo stretto; per convincere i suoi all'impresa mai arrischiata pronunciò la famosa «orazion picciola»:
| « "O frati," dissi, "che per cento milia perigli siete giunti a l'occidente, |
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(vv. 112-120)
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"Fratelli miei, che attraverso centomila pericoli siete arrivati a questo crepuscolo della vita (la vecchiaia, chiamata come "rimanente veglia dei sensi") presso l'Occidente; non negate ai nostri sensi quello che rimane da vedere, dietro al sole, nel mondo disabitato; considerate la vostra origine: non siete nati per vivere come bruti, ma per praticare la virtù e apprendere la scienza."
Le celebri terzine sono un vertice di retorica: si apre con una captatio benevolentiae (il vocativo, il ricordo delle esperienze in comune) e cresce di intensità gradualmente, prima usando il "voi", poi "noi" (infatti prima di questa orazione Ulisse usava il pronome "io" e in seguito userà solo il "noi"), incitando all'impresa fino a culminare in chiusura toccando uno dei sentimenti più profondi dell'animo umano quale l'orgoglio per la superiorità sugli altri esseri viventi.
I compagni allora divennero così desiderosi di partire che a malapena li avrebbe potuti trattenere oltre: girarono la poppa a est e fecero dei remi «ali» per il «folle volo», sempre avanzando a sinistra, verso sud-ovest. Dopo cinque mesi già le stelle erano cambiate in cielo (perché erano giunti nell'altro emisfero), quando apparve una montagna velata dalla lontananza («bruna») e altissima (il monte del Purgatorio). Essi si rallegrarono ma presto dovettero cedere al pianto perché da quella terra si mosse un turbine che percorse la barca alla prua; tre volte essi girarono intorno con tutta l'acqua vicina, alla quarta la poppa si alzò in alto, la prua in basso, come piacque a qualcuno (a Dio), e poi il mare fu sopra di essi richiuso (notare l'allusione al seppellimento, alla tomba), con un verbo che metaforicamente chiude anche il canto.
Dante ci fa capire tramite le parole di Ulisse l'importanza della conoscenza che non ha né età né limiti: infatti gli affetti più grandi non sono riusciti a vincere nell'animo di Ulisse il desiderio di conoscenza. La celebre terzina "Considerate la vostra semenza:fatti non foste a viver come bruti ma per seguir virtute e canoscenza" è la sintesi della personalità di Dante il quale considerava la conoscenza il presupposto base per la valutazione di una persona.
[modifica] Punti notevoli
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Dante, sebbene conoscesse Omero (nominato più volte nella Divina Commedia e da lui posto nel Limbo, come si legge nel canto IV), non poteva aver letto l'Odissea, in greco, ma era al corrente della storia di Ulisse da varie fonti latine (in primis le Metamorfosi di Ovidio e l'Odusia di Livio Andronico) e da vari romanzi medievali: in questa tradizione, e in autori come Cicerone, Seneca e Orazio, Ulisse era indicato quale esempio di uomo dominato dall'ardore della conoscenza. A partire da questi spunti e dalla narrazione di Ovidio, Dante inventa quasi completamente la storia dell'ultimo viaggio di Ulisse, motivato dall'amore per la conoscenza, amore che Dante condivideva e sicuramente non disapprovava, come si evince fin dalla prima frase del Convivio: «Tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere». Da ciò deriva la grande partecipazione emotiva di Dante nei confronti del dannato, espressa più volte nel canto e specialmente ai vv. 19-20: «Allor mi dolsi, ed ora mi ridoglio / quando drizzo la mente a ciò ch'io vidi», commozione tuttavia temprata da un appello alla virtù: «e più lo ingegno affreno ch'io non soglio, / perché nol corra che virtù nol guidi». Un parallelismo a questo punto si può istituire tra Dante e Ulisse: entrambi viaggiano spinti dall'ardore di conoscenza, entrambi si sono perduti (v. 3 del canto I: «ché la diritta via era smarrita»; vv. 83-84 di questo canto: «ma l'un di voi dica / dove per lui perduto a morir gissi»). Ma se Dante ritrova la via e accede a una conoscenza superiore, guidato dalla volontà divina, Ulisse non conosce questa grazia e rimane confinato entro la sfera puramente terrena, sensibile, del sapere: v. 115, «de' nostri sensi», e soprattutto vv. 97-99, «l'ardore / ch'i' ebbi a divenir del mondo esperto / e delli vizi umani e del valore»: non vi è in lui nessuna tensione etica, morale, che rivolga la conoscenza verso un fine giusto (anzi, essa rimane sempre fine a sé stessa), e il suo desiderio diventa perciò negativo, tanto più che egli coinvolge in questo male i suoi compagni. Ed è così che egli supera le Colonne d'Ercole poste «a ciò che l'uom più oltre non si metta», infrange il divieto divino e viene da Dio sconfitto, «com'altrui piacque».
Notevole in questo canto è lo stile, che si innalza per raffigurare un personaggio magnanimo come quello di Ulisse (particolarmente ricca è l'apostrofe di Virgilio, ma anche tutta la narrazione successiva, che sfiora il tono epico nella narrazione del viaggio e si fa «orazione» nelle famosissime parole rivolte da Ulisse ai compagni). Da non trascurare anche i molti segnali che Dante dissemina nel suo testo, come la similitudine con il profeta Elia, che sale al cielo in un carro di fuoco (mentre Ulisse sprofonda), all'espressione biblica del v. 136 «tosto tornò in pianto» (più l'allitterazione), ai molti riferimenti negativi come la mano «mancina» (v. 126), la «luna» (v. 131), simboli negativi per la cultura classica.
[modifica] Bibliografia
- Vittorio Sermonti, Inferno, Rizzoli 2001.
- Umberto Bosco e Giovanni Reggio, La Divina Commedia - Inferno, Le Monnier 1988.
- Andrea Gustarelli e Pietro Beltrami, L'Inferno, Carlo Signorelli Editore, Milano 1994.
- Francesco Spera (a cura di), La divina foresta. Studi danteschi, D'Auria, Napoli 2006.
- Altri commenti della Divina Commedia sono quelli di: Anna Maria Chiavacci Leonardi (Zanichelli, Bologna 1999), Emilio Pasquini e Antonio Quaglio (Garzanti, Milano 1982-20042), Natalino Sapegno (La Nuova Italia, Firenze 2002).
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