La Repubblica (dialogo)

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La Repubblica
Titolo originale Πολιτεία (Politéia)
Altri titoli Sul giusto
P. Oxy. LII 3679.jpg
Frammento papiraceo della Repubblica (POxy 3679)
Autore Platone
1ª ed. originale IV secolo a.C.
Genere dialogo
Sottogenere filosofico
Lingua originale greco antico
Personaggi Socrate, Cefalo, Polemarco, Trasimaco, Glaucone, Adimanto, Clitofonte
Serie Dialoghi platonici, VIII tetralogia

La Repubblica (in greco Πολιτεία, Politéia) è un'opera di filosofia e teoria politica scritta approssimativamente tra il 390 e il 360 a.C. dal filosofo greco Platone, la quale ha avuto enorme influenza nel pensiero occidentale.

Tutto ruota intorno al tema della giustizia, sebbene il testo contenga anche una moltitudine di altre teorie platoniche, come il mito della caverna, la dottrina delle idee, la concezione della filosofia come dialettica, una versione della teoria dell'anima differente rispetto a quella già trattata nel Fedone e il progetto di una città ideale, governata in base a principi filosofici. Quest'ultima è l'esempio più celebre di quelle teorie politiche che col passare dei secoli prenderanno il nome di utopie. Scritta in forma dialogica, La Repubblica riguarda ciò che viene detto φιλοσοφία περὶ τὰ ἀνθρώπινα ("filosofia delle cose umane"), e coinvolge argomenti e discipline come l'ontologia, la gnoseologia, la filosofia politica, il collettivismo, il sessismo, l'economia, l'etica medica e l'etica in generale.

La Repubblica si presenta come un'opera organica, enciclopedica e circolare, concernente, più in generale, il rapporto tra universale e particolare. L'opera è strutturata in dieci libri e ha per protagonista Socrate, ma un Socrate che, come molti studiosi hanno ben visto, è decisamente diverso da quello degli altri dialoghi, e che in più punti va modificandosi, a poco a poco, in un processo di katábasis, indicato nella frase iniziale del dialogo: «Ieri scesi al Pireo...».[1] Questo processo di purificazione porta Socrate ad abbracciare a poco a poco delle tesi che non sono sue, bensì appaiono di natura piuttosto platonica, e legate soprattutto al momento storico che Platone viveva dopo la guerra del Peloponneso: la presa della città ad opera di Crizia, il quale instaurò il governo dei Trenta Tiranni, e la condanna a morte del maestro Socrate.[2] Vediamo quindi il vecchio filosofo esporre teorie che vanno dalla parità dei sessi, alla condivisione delle proprietà private, alla scomparsa della famiglia, e all'obbligo, per coloro che fossero destinati a essere i phylakes ("guardiani") a non avere nessun guadagno dal loro lavoro ed essere mantenuti a spese dei cittadini.

Il titolo originale dell'opera è la parola greca πολιτεία. La Repubblica, che è la traduzione tradizionale del titolo, è un po' fuorviante, derivata dal latino, e in particolare da Cicerone. Una traduzione più precisa potrebbe essere La Costituzione.[3]

I temi della Repubblica[modifica | modifica sorgente]

La Repubblica risale al periodo cosiddetto della vecchiaia di Platone, e l'interpretazione tradizionale la considera come un nuovo tentativo di dare una risposta soddisfacente alle obiezioni avanzate in precedenza da Callicle nel Gorgia, secondo cui la virtù e le leggi della polis sono un trucco escogitato da una massa di deboli per irretire la brama di potere degli individui migliori, pochi di numero ma portati per natura a governare.[4] A questo proposito, si noti la vicinanza tra le tesi di Callicle e quelle di Trasimaco nel Libro I.[5]

Il dialogo si svolge tra Socrate e vari suoi amici, tra cui alcuni familiari di Platone (anche se l'autore non figurerà mai nel dialogo, compariranno Glaucone e Adimanto, suoi fratelli maggiori). Il dialogo si apre con il racconto di Socrate il quale, mentre torna in compagnia di Glaucone dalle celebrazioni per la dea Bendis, si imbatte lungo la strada in Polemarco, Adimanto e nei loro amici, i quali invitano i due a recarsi a casa di Cefalo e Polemarco per partecipare ai festeggiamenti previsti per la serata.[6] È quindi in casa di Cefalo e Polemarco che ha luogo la lunga discussione narrata nella Repubblica, in cui Socrate dialoga dapprima con Cefalo e Polemarco (i padroni di casa), poi deve vedersela con Trasimaco, e infine, dal Libro II al X, discute con Glaucone e Adimanto.[7]

Dal punto di vista del contenuto, nel dialogo si possono individuare due blocchi connessi tra di loro: i Libri I-V e i Libri VIII-IX sono di carattere etico-politico e trattano il tema della giustizia, mentre il blocco che va dalla seconda metà del Libro V ai Libri VI-VII tratta di argomenti più squisitamente filosofici. Il Libro X, infine, che riprende i temi dell’educazione e dell’arte, e narra il celebre mito di Er, sembrerebbe avere una funzione di appendice.[8]

Libro I: sulla giustizia[modifica | modifica sorgente]

Ritratto di Platone

Dopo una breve discussione sul rapporto tra giustizia e vecchiaia, l'attenzione dei partecipanti si sposta sulla giustizia in sé:[9] ci si domanda se questa sia più o meno conveniente rispetto all'ingiustizia. La prima definizione di giustizia, proposta da Polemarco, è attribuita a Simonide: "Rendere a ciascuno il dovuto (τὰ ὀφειλόμενα)". Equiparando questa definizione alla seguente: "Giusto è beneficare gli amici e danneggiare i nemici.",[10] Socrate inizia la confutazione di tale opinione facendo notare che, se si accetta ciò, ne deriva che la giustizia può essere utile in tempo di guerra, ma non in tempo di pace, poiché essa sarebbe "inutile per l'uso di ciascuna cosa, e utile invece quando non se ne fa uso": a essa sarebbe infatti preferibile, volta per volta, l'arte "specifica" per la situazione.

La confutazione prosegue su altre linee: l'uomo giusto, essendo il miglior custode di denaro, sarà anche il miglior ladro (secondo il principio, esagerato per l'occasione, per cui "chi è molto abile nell'attaccare lo è anche nel difendersi"); e ancora (questa è la linea di attacco più forte), danneggiare qualcuno non può condurre che a un suo peggioramento, nel campo relativamente cui egli è danneggiato: ma la giustizia non può rendere più ingiusti, così come la musica non può rendere musicalmente ignoranti.[11] La definizione di cui sopra è pertanto confutata.

Trasimaco: la giustizia è l'utile del più forte[modifica | modifica sorgente]

A questo punto interviene con veemenza Trasimaco, che propone una nuova definizione: "La giustizia è l'utile del più forte"[12], ossia, come specificato poco dopo, l'"utile del potere costituito (τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον)". Trasimaco, in realtà, propone un concetto di giustizia di tipo prettamente politico, essenzialmente avulso dalla sfera morale. Il primo attacco da parte di Socrate consiste nel seguente sillogismo:[13]

  1. bisogna ammettere (come per altro fa Trasimaco) che i governanti possano, nel legiferare, ingannarsi e promulgare leggi contro il proprio interesse (Premessa 1);
  2. ma si è assodato che è giusto obbedire sempre ai governanti (Premessa 2);
  3. ergo, è giusto nuocere ai governanti, ossia andare contro il loro interesse (Conclusione).

Questo frettoloso argomento rileva la non-equivalenza dei due enunciati: "giusto è fare l'utile del più forte" e "giusto è obbedire sempre al più forte", in quanto il più forte potrebbe dare ordini contrari al proprio interesse. Trasimaco, però, si affretta a specificare che egli, quando parla di "governante", intende una persona che, nella misura in cui detiene il potere, non sbaglia mai a legiferare: se sbagliasse, non lo farebbe in quanto governante, ma in quanto uomo.[14]

Il nuovo attacco di Socrate verte sul fatto che ogni arte opera l'interesse di ciò per cui essa esiste (per esempio, l'ippica fa l'interesse dei cavalli, la medicina fa l'interesse del corpo...), e che è a essa subordinato (questa asserzione però non viene giustificata); da ciò, Socrate deriva che ogni arte fa l'interesse del "più debole", non del più forte, come sostiene Trasimaco.

Ma Trasimaco non si dà per vinto: per prima cosa, egli sostiene, chi giova ai propri sottoposti lo fa solo per tornaconto personale. In secondo luogo (e questa è la tesi più forte e interessante) la giustizia non è affatto più forte dell'ingiustizia, bensì il contrario. La prima, infatti, è l'utile del più forte, e pertanto non fornisce alcun vantaggio ai deboli; la seconda, invece, consente di avere la meglio in ogni accordo privato e pubblico, di guadagnare denaro e reputazione e persino di instaurarsi al potere con un colpo di stato: il tiranno, cultore della "somma ingiustizia", è appunto sommamente felice e ricco, così come l'ingiustizia, e non la giustizia, è utile e vantaggiosa di per sé stessa.[15]

La confutazione socratica di Trasimaco[modifica | modifica sorgente]

Ritratto di Socrate

Alla prima asserzione Socrate replica che chiunque tragga vantaggio dalla propria arte (ad esempio un medico) non lo fa tramite quella stessa arte (la medicina), ma tramite la capacità di farsi pagare per essa (ossia associando a essa l'"arte del salario", μισθωτικὴ τέχνη),[16] tant'è che un professionista, fa notare Socrate, sarebbe utile anche se non si facesse pagare. Non per nulla, continua il filosofo, i cittadini giusti salgono al potere a malincuore perché costretti, e non spontaneamente, come invece farebbero se fosse un compito gradito.

Per quanto riguarda il secondo punto, Socrate comincia chiedendo a Trasimaco di esprimere più chiaramente la propria tesi; al che egli arriva a definire "virtù" e "accortezza (εὐβουλία)" l'ingiustizia, e "ingenuità (εὐήθεια)" la giustizia. Egli anzi identifica le persone ingiuste con quelle accorte e intelligenti, e i giusti con gli stupidi e gli ingenui. Socrate e Trasimaco si accordano inoltre che chi è giusto tenta di prevalere sugli ingiusti, ma non sui giusti, mentre chi è ingiusto vuole prevalere su tutti. A questo punto, Socrate ricorre a esempi di persone sapienti (il musicista, il medico) dimostrando che chi è saggio non tenta di avere la meglio sui saggi, ma solo sugli stolti, mentre gli ignoranti desiderano prevaricare tanto i saggi quanto gli altri ignoranti. Da questa similitudine, egli induce che chi è giusto è anche saggio, mentre chi è ingiusto è stolto (le due coppie di classi, infatti, presentano le medesime caratteristiche). La confutazione è a questo punto fatta. Socrate, tuttavia, continua la discussione aggiungendo per prima cosa che, essendo ignoranza, l'ingiustizia non può essere più forte della giustizia (che è sapienza); e che, evidentemente, l'ingiustizia genera odio e discordia, e quindi debolezza, nei rapporti e nelle associazioni tra uomini, e persino in seno a un singolo individuo o a una singola città. Non solo: gli dèi sono giusti, e pertanto amici di chi è giusto. Da ultimo, Socrate dimostra che ogni cosa svolga una funzione lo fa per una propria virtù: poiché dunque la vita è funzione dell'anima, e la virtù dell'anima è proprio la giustizia, quest'ultima è l'unica garante di una vita felice, e perciò va coltivata e considerata utile e vantaggiosa.[17]

Alla fine del libro,[18] Socrate riconosce tuttavia che il suo discorso non ha fruttato il risultato sperato: non è ancora stato chiarito, infatti, che cosa sia esattamente la giustizia (se ne è semplicemente riconosciuta l'utilità, e si è ammesso che essa deve essere una qualche virtù). Si ha dunque una aporia, cioè un dialogo che non porta da nessuna parte, inconcludente.

Il Libro I può essere in effetti considerato un'unità relativamente autonoma, e recenti studi stilometrici fanno ritenere probabile che sia stato scritto precedentemente e separatamente rispetto agli altri nove,[19] forse un dialogo a sé stante successivamente inglobato come proemio alla Repubblica. A questo riguardo, però, gli studiosi sono divisi: Dümmler ha ipotizzato che il Libro I sia stato inizialmente diffuso come dialogo autonomo, forse con il titolo di Trasimaco,[20] sebbene non si possa escludere che Platone, nello scrivere questo libro, avesse già in mente un'opera più ampia, alla cui stesura ha atteso per decine di anni.[21] Decisamente contrario all'autonomia del Libro I è Charles Kahn, che in più opere ha sottolineato lo stretto legame che unisce le diverse parti della Repubblica.[22]

La fondazione dello Stato ideale[modifica | modifica sorgente]

Ricostruzione idealizzata dell'Acropoli di Atene, opera di Leo von Klenze (1846)

Si entra così nel vivo del dialogo. Glaucone, nell'incipit del Libro II, divide i beni in tre parti: desiderabili per sé, desiderabili per sé e per i vantaggi che portano, desiderabili solo per i vantaggi che portano. Mentre la maggior parte degli uomini inserirebbe la giustizia nel terzo gruppo, Socrate la inserisce nel secondo poiché, a suo dire, non porta bene soltanto agli altri ma anche a sé stessi.

Successivamente, viene chiesto a Socrate di cercare di definire la giustizia in sé, cioè l'idea (εἶδος) di giustizia, evitando i soliti argomenti di elogio e cercando inoltre di dimostrare che essa è sempre più vantaggiosa dell’ingiustizia (fugando quindi le tesi sostenute da Trasimaco).[23] Tuttavia, Socrate si trova in difficoltà, perché non riesce a circoscrivere la giustizia nell'individuo: si appresta allora a ricercarla all'interno dello Stato, ritenendo di poter assistere, parallelamente alla nascita di uno Stato, anche alla nascita della giustizia, in una versione "ingrandita" (stante l'analogia tra giustizia nello Stato e giustizia nell'individuo) che permetterà di giungere più facilmente alla risposta.

Lo sviluppo della polis[modifica | modifica sorgente]

Socrate inizia a delineare la nascita di una polis: inizialmente si tratterà di un piccolo villaggio abitato da contadini e artigiani, riunitisi per sostenersi l’un l’altro, i quali vivono dei frutti del lavoro, vestono semplicemente e consumano pasti frugali;[24] in seguito però, su richiesta di Glaucone, la piccola polis si allarga, introducendovi ricchezze, lussi e nuove figure di lavoratori, come mercanti e artigiani di beni di lusso, cuochi, allevatori e soldati.[25] Socrate mostra come, nell’evoluzione che porta dalla prima polis alla seconda, ci sia una progressiva degenerazione fisica e morale. A questo punto, si affaccia l’idea di uno Stato ideale e perfetto.

Nello Stato ideale proposto da Socrate si impone al cittadino di fare il solo mestiere che gli è stato attribuito direttamente dallo Stato. La divisione del lavoro è infatti alla base della creazione di una comunità di cittadini, i quali non sono in grado di sopperire da sé ad ogni esigenza, ma sono costretti a collaborare e dividersi i compiti: per questo motivo, ognuno dovrà specializzarsi in una techne ed eseguire solo quella.[26][27] Inoltre, Socrate tiene a precisare che oltre agli artigiani specializzati dovranno esservi anche soldati addestrati esclusivamente all’arte della guerra, la quale è una techne al pari delle altre. Egli divide quindi i cittadini in tre classi-funzione: gli artigiani, classe più bassa con l'obiettivo di lavorare e procurare i beni materiali, i guardiani (φύλακες, phýlakes), che invece dovranno proteggere lo Stato, ed infine i governanti o filosofi (ἄρχωντες, árchontes), gli unici in grado di poter governare lo Stato con morigerata saggezza.

Queste classi-funzione sono dinamiche, e non attribuite alla nascita: durante l'educazione selettiva viene determinato che cosa l'individuo sia più adatto a fare poiché, come Socrate spiega nel mito delle stirpi, ognuno possiede un'indole che indirizza l'individuo ad uno solo dei tre percorsi.

L’educazione dei cittadini[modifica | modifica sorgente]

Il modello educativo di Platone (paideia) si basa sulla selezione per tappe: il giovane è sottoposto ad una prima educazione da parte dello Stato comprendente la ginnastica e l'educazione al combattimento (ossia l'esercizio del corpo), e la musica, che rappresenta l'amore per il bello (ossia l'esercizio dello spirito); se l'educando si dimostra all'altezza, egli viene privilegiato ed educato alla matematica, col fine di diventare stratega, e all'astronomia, disciplina solo teorica il cui fine è elevare l'animo. Infine, tra i migliori vengono scelti coloro che, per diventare buoni governanti, intraprenderanno lo studio della filosofia e della dialettica, la massima scienza. A questo proposito, Socrate tratta anche il tema della conoscenza, spiegando che ne esistono tre tipologie: l'ignoranza, che è mancanza di conoscenza, la scienza, che è conoscenza di ciò che è (τὸ ὄν), e l'opinione, che è conoscenza insieme di ciò che è e di ciò non è, cioè del divenire (τὸ γένεσθαι).[28]

L’organizzazione interna della Kallipolis[modifica | modifica sorgente]

Oggetto fondamentale degli interrogativi proposti dalla Repubblica è, dunque, la natura della giustizia; il motore del dialogo è la domanda: «Che cos’è la giustizia? (Τί ἐστι ἡ δικαιοσύνη;)». Il punto di partenza e quello d'arrivo sono dati dalle domande: «Come conciliare il sapere con l'esercizio della giustizia?», «Come tradurre in ordinamento che coinvolge tutti i membri della comunità?», «Quanto un uomo può razionalmente conoscere?», e infine: «È possibile trovare con la ragione un ordinamento che sia razionale, ma di una razionalità che contempli l'effettiva giustizia?».

Partendo da questi temi Platone, tramite le parole di Socrate, costruisce uno Stato ideale dove vige una giustizia teoricamente perfetta, definita Kallipolis. La città deve essere pensata in rapporto alla tripartizione dell'anima del singolo uomo,[29] e quindi essere ripartita in tre classi sociali:[30] aurea (governanti-filosofi), argentea (guerrieri), bronzea (lavoratori).

  • Classe dei lavoratori (popolo)
    • caratteristica: la temperanza (σωφροσύνη)
    • parte dell'anima: "concupiscibile" (ἐπιθυμητική)
  • Classe dei guardiani (φύλακες o guerrieri)
    • caratteristica: il coraggio (ἀνδρεία)
    • parte dell'anima: "irascibile" o "passionale" (θυμοειδής)
  • Classe governativa (re-filosofi)
    • caratteristica: saggezza (σοφία)
    • parte dell'anima: "razionale" (λογιστική)

La classe dei governanti-filosofi deve stare al potere, in quanto classe di innata sensibilità, di inesauribile curiosità intellettuale; i filosofi vogliono capire e non solo constatare, ma anche far funzionare la convivenza. Essi sono pertanto gli unici che dispongono dei mezzi intellettuali appropriati per non far sprofondare la città nel caos e nel conflitto interno ed estero. Scrive a proposito Francesco Adorno:

« Per Platone non si tratta di porre al potere un gruppo, un partito, un singolo, ma "i filosofi", che rappresentano la "razionalità", cioè nessuno in modo particolare o privato, ma tutti, in quanto capacità di essere ciascuno sé in rapporto all’altro.[31] »

Questa divisione non è però operata dagli stessi uomini, bensì dalla natura, una forza superiore all'uomo, che rende lo stesso cittadino tale fin dalla nascita: non esiste un individuo apolide. Lo Stato ha un'origine naturale: si tratta di una teoria che si differenzia da quelle moderne, propense a pensare lo Stato come oggetto di un contratto preciso.

L'armonia delle parti[modifica | modifica sorgente]

Dopo aver svolto un confronto tra le varie tipologie di governo e accertato che quella teorizzata fino ad ora sia la migliore, Socrate definisce le virtù che lo stato deve possedere: la sapienza, propria dei governanti, che rende capaci di reggere lo stato; il coraggio, proprio dei guardiani, utile per salvaguardare i propri membri dalle cose temibili e dalla natura; la temperanza, cioè il contenimento dei piaceri e degli appetiti; infine, la giustizia, definita come ordine e armonia tra le varie parti dello stato.

Trovata la giustizia nello stato giusto, viene ricercata nell'uomo giusto: l'anima è divisa in razionale, irascibile e concupiscibile e la giustizia esiste solo quando le tre parti sono in armonia tra di loro. Socrate arriva allora alla conclusione che il tiranno è l'uomo più infelice, al contrario di ciò che pensavano inizialmente i suoi amici; infatti, egli è ingiusto e vive nel terrore, ma soprattutto è solo, non ha amici ed è circondato da persone corrotte e malvagie.

La metafora della linea e il mito della caverna[modifica | modifica sorgente]

I Libri VI e VII della Repubblica affrontano temi di filosofia teoretica e gnoseologia. Più nello specifico, Platone si sofferma qui sulla attività della conoscenza, che dalle cose empiriche e sensibili porta alle idee e in particolare all’idea del Bene (la quale, come si vedrà a breve, occupa un status particolare rispetto alle altre). Per spiegare la propria teoria della conoscenza, Platone ricorre a due immagini tra le più celebri: la metafora della linea e il mito della caverna.

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Teoria della linea.

Nella seconda metà del Libro VI, dopo aver parlato dell’idea del Bene, Platone per bocca di Socrate espone la metafora della linea:

« Considera per esempio una linea divisa in due segmenti disuguali, poi continua a dividerla allo stesso modo distinguendo il segmento del genere visibile da quello del genere intelligibile. »
(Repubblica, VI, 509d-510a)

Ognuno dei due segmenti viene cioè diviso a sua volta in due sezioni, per ottenere in tutto quattro parti disuguali, che corrispondono ai quattro piani della conoscenza, come raffigurato nello schema che segue.

conoscenza sensibile o opinione (δόξα)
immaginazione (εικασία) credenza (πίστις)
conoscenza intelligibile o scienza (επιστήμη)
pensiero discorsivo (διάνοια) intellezione (νόησις)

Al livello più basso della conoscenza vi è l’opinione (doxa), la quale si rivolge agli oggetti sensibili, i quali, come verrà spiegato ancora meglio in seguito con il mito della caverna, non sono reali ma mere apparenze, ombre. La vera conoscenza è quella che si rivolge alla realtà in sé, non alle apparenze, ma agli oggetti reali di cui gli oggetti sensibili sono solo imitazioni. Solo la conoscenza intelligibile, cioè concettuale, assicura quindi un sapere vero e universale; l'opinione invece, fondata sui due stadi inferiori del conoscere, è portata a confondere la verità con la sua immagine.[32]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Mito della caverna.
Allegoria della caverna: gli uomini attraverso i sensi non conoscono la realtà, ma solo la sua ombra.

Data la complessità del tema, per chiarire ulteriormente il pensiero platonico riguardo alla conoscenza, all’inizio del Libro VII viene fatto ricorso ad un mito: all'interno di una caverna stanno, incatenati sin dalla nascita, alcuni uomini, incapaci di vederne l'entrata; alle loro spalle arde un fuoco e, tra il fuoco e l'entrata della caverna, passa una strada con un muretto che funge da schermo; per la strada passano diversi uomini, portando sulle spalle vari oggetti i quali proiettano le loro ombre sul fondo della caverna. Per i prigionieri le ombre che vedono sono la realtà. Ma se uno di essi fosse liberato e costretto a voltarsi e ad uscire dalla caverna, inizialmente sarebbe abbagliato dalla luce e proverebbe dolore; tuttavia, a poco a poco ci si abituerebbe, potrebbe vedere i riflessi delle acque, poi gli oggetti reali, gli astri ed infine il sole. Tornando nella caverna dovrebbe riabituare gli occhi all'oscurità e sarebbe deriso dai compagni qualora provasse a raccontare ciò che ha visto.[33]

Con questo mito Platone spiega la sua dottrina delle idee, secondo cui la realtà sensibile è paragonabile alle ombre che i prigionieri vedono sul fondo della caverna, mentre esiste in qualche luogo fuori dal tempo e dallo spazio il "reale", che altro non è che "l'idea" (εἶδος). In questo mito, viene inoltre descritto il processo conoscitivo come un'ascesa abbastanza difficile e comunque graduale, secondo i gradi descritti nella metafora della linea: prima l'opinione, identificata nelle ombre sfocate, poi gli oggetti che fanno parte del mondo sensibile, poi i riflessi, identificabili con la matematica, fino ad arrivare alla conoscenza dell'idea del Bene che illumina tutte le altre (nel mito, è il sole).

Il primato del Bene[modifica | modifica sorgente]

L'Essere secondo Platone: gerarchicamente strutturato secondo passaggi graduali che vanno da un minimo a un massimo

Si viene così ad affrontare uno dei passi più importanti e dibattuti della Repubblica, le pagine dei Libri VI e VII in cui Platone afferma il primato del Bene rispetto alle altre idee, paragonandolo al sole:

« Come nella sfera visibile la luce del sole e la vista correttamente si possono ritenere simili al sole, ma non è corretto ritenere che esse siano il sole, così in quest’altra sfera è corretto ritenere che scienza e verità siano entrambe simili al buono, ma scorretto sarebbe pensare che l’una o l’altra di esse siano il buono: degna di onori ancor più alti è la condizione di buono. »
(Repubblica 509a, trad.: M. Vegetti)

Come il sole, quindi, illumina gli oggetti e li rende visibili alla vista, così dal Bene si irradiano verità (ἀλήθεια) e scienza (ἐπιστήμη). Il Bene occupa un piano di dignità superiore rispetto alle idee, le quali traggono da esso un fondamento in termini assiologici, gnoseologici e ontologici. Il Bene, origine della epistéme, è esso stesso conoscibile dopo una lunga ricerca, ma – curiosamente – di esso Socrate non dà alcuna definizione. Il Bene è quindi indefinibile (se non appunto attraverso un’immagine, quella del sole), e la scienza del Bene non è una scienza tra le altre, ma è la scienza prima necessaria non solo a chi deve governare uno Stato, ma a chiunque si debba occupare di una scienza specifica, poiché è la scienza della verità, che accomuna e fonda tutte le altre scienze.[34]

La questione diventa più complessa quando si tratta di definire la collocazione del Bene, riguardo alla quale il dibatto è ancora aperto. Lo storico Giovanni Reale, e in generale la Scuola di Tubinga-Milano, riconoscono in queste pagine della Repubblica una serie di allusioni e riferimenti impliciti alle dottrine orali, che permetterebbe di identificare il Bene con l’Uno. Il Bene/Uno si contrappone alla molteplicità, ponendosi su un piano superiore dell’essere in quanto causa e fondamento dell’essere stesso.[35] Di diverso avviso è però Mario Vegetti, che nell’edizione da lui curata della Repubblica afferma che il Bene non può trascendere il piano delle idee, in quanto è esso stesso un’idea; esso occuperebbe tuttavia all’interno del piano dell’essere una posizione eccezionale ed eccedente, e la sua superiorità non sarebbe ontologica, bensì solo assiologica.[36] È bene tuttavia ricordare ancora una volta che la questione è oggetto di dibattito.

La famiglia e lo Stato[modifica | modifica sorgente]

L'uomo ha molti bisogni e da solo non è sicuramente in grado di soddisfarli; Platone non pensa dunque all'eremita, autosufficiente e solitario, ma ad una comunità che rende possibile la vita del singolo individuo. In questo dialogo, Platone spiega, inoltre, come la società funzionerebbe meglio se ogni individuo facesse ciò che meglio sa fare. Così, chi è adatto a fare il falegname farà il falegname, chi ha talento nell'architettura farà l'architetto. Perché ciò avvenga, Platone dice che è necessario estinguere la ricchezza e la povertà, poiché chi è ricco non lavora, chi è povero fa ciò che più gli rende; è inoltre necessario abolire la vita familiare, dato che solitamente accade che il figlio del calzolaio finisca per fare il calzolaio, quindi non deve esistere la "tradizione di famiglia".

Oltre all'educazione dei giovani, Platone spiega che i governanti devono vivere in perfetta comunione dei beni: non devono avere proprietà privata, né figli. Questi ultimi, una volta strappati alle proprie famiglie, verranno educati dallo stato fin dalla nascita. Quanto alle mogli, tutte le donne saranno in comune e premieranno i più forti così da avere stirpi sempre migliori; in questo modo i governanti saranno interessati solamente al bene dello stato.

Particolarmente interessante è la posizione della donna nello stato ideale: questa viene considerata quasi al pari dell'uomo; anche se fisicamente più debole, anch'essa può prendere parte ai combattimenti.

L'arte come imitazione dell'imitazione[modifica | modifica sorgente]

Infine, Platone fa chiarire al suo maestro il ruolo dell'arte: Socrate ne esprime un giudizio negativo in quanto, dal punto di vista metafisico, è l'imitazione del mondo sensibile, che già di per sé è l'imitazione del mondo delle idee e, sul piano gnoseologico, rispecchia il mondo dell'opinione; dunque il filosofo non può far altro che denigrarla.

Platone non condanna solamente le forme artistiche figurative, ma si dichiara apertamente contrario anche alle rappresentazioni teatrali; in particolar modo al genere della tragedia. Il filosofo ellenico sosteneva infatti che la crescente carica emotiva di tali recite potesse avere un'influenza negativa e azione corruttrice sulle anime dei cittadini.

Tali argomenti verranno ripresi nel testo del 1963 Arte e Anarchia da Edgar Wind: storico dell'arte interdisciplinare tedesco specializzato nell'iconologia del Rinascimento.

Il mito di Er[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Mito di Er.

Alla fine dell'opera si trova il mito di Er. [37]. Attraverso esso, Platone intende argomentare intorno al concetto di anima e a quello di metempsicosi, oltre che mostrare come nella vita dell'uomo coesistano il caso, la libertà e la necessità.

Nel mito Er, un soldato morto in battaglia che ha l'avventura di resuscitare, racconta che nell'al di là le anime vengono a caso sorteggiate per scegliere tra quali vite reincarnarsi. Chi è stato sorteggiato tra i primi è sì avvantaggiato, perché ha una scelta maggiore ma anche chi sceglie per ultimo ha molte possibilità di libera scelta perché il numero dei paradigmi di vita possibili offerto è più grande di quello delle anime e poi non è detto che la possibilità di scelta sia determinante poiché ciò che importa è che si scalga bene.

Quindi il caso non assicura una scelta felice mentre determinanti potranno essere i trascorsi dell'ultima reincarnazione. Scegliere, nella visione platonica, significa infatti essere coscienti criticamente del proprio passato per non commettere più errori e avere una vita migliore.

Le Parche renderanno poi la scelta della nuova vita immodificabile, nessuna anima, una volta operata la scelta potrà cambiarla e la sua vita terrena sarà segnata dalla necessità.

Le anime si disseteranno con le acque del fiume Lete ma quelle che lo hanno fatto in maniera smodata dimenticheranno la vita precedente, mentre i filosofi, che guidati dalla ragione non hanno bevuto, manterranno il ricordo, solo un po' attenuato, del mondo delle idee, alle quali, durante la nuova vita, potranno riferirsi per ampliare la loro conoscenza e vivere serenamente.

Letture moderne[modifica | modifica sorgente]

Da Marx a Rousseau hanno visto in quest'opera di Platone un primo abbozzo di socialismo,[38] sottolineando gli aspetti comunitari ed anti-individualistici, leggibili nel celebre concetto di bene collettivo e nell'idea della comunanza dei beni e delle donne.

Ha avuto il suo spazio anche una lettura da parte di Popper, il quale ha intravisto nello stato ideale del filosofo greco il prototipo del moderno stato autoritario con la struttura gerarchica della società, il culto dei capi, la purezza del sangue, la sanità della razza.

Ma non si deve assolutamente dimenticare la continua insistenza nelle varie opere platoniche sulla condanna della tirannia. Per di più, proprio nel X libro de "La Repubblica" Platone dice esplicitamente che solo ai tiranni è riservata la dannazione eterna, loro non potranno più re-incarnarsi.

Né di un Platone comunista si può parlare. Affibbiare categorie moderne agli antichi pensatori con tale facilità è sempre molto pericoloso e rischia di travisare completamente l'idea esatta.

  • L'abolizione della proprietà privata era solo nei confronti dei governanti e dei guardiani perché non cadessero in ciò che noi oggi usiamo chiamare "conflitto d' interesse";
  • Forti disparità sociali permanevano, era comunque un'ideologia "classista" (si pensi alla suddivisione degli uomini in "bronzei", "argentei" e "uomini d'oro").
  • Noi non possiamo non pensare al comunismo se non attraverso concetti quali categorie economiche complesse come il Capitalismo, ben più che lontane dal mondo greco.
  • Le donne dell'ideologia Marxista, o Comunista, godevano già di diritti, anche se non di pari opportunità, completamente avulsi anche all'opinione comune; la donna nel mondo greco antico era invece espressamente considerata inferiore e non aveva alcun potere in società se non quello della procreazione.[39]

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 39-42.
  2. ^ M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 12-13.
  3. ^ Come del resto ammette il Vocabolario Greco-Italiano di Lorenzo Rocci (1989, trentaquattresima edizione), alla voce πολιτεία, 3b) governo democratico; costituzione dem.; repubblica, pag. 1526.
  4. ^ Gorgia 482c-486d.
  5. ^ F. de Luise, G. Farinetti, L'infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico, in Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1998-2007, vol. 2, pp. 202 sgg.
  6. ^ Repubblica 327a-328b. Cefalo e Polemarco sono rispettivamente padre e fratello del retore Lisia.
  7. ^ Dei dieci personaggi presenti, intervengono nella discussione sette: Socrate, Cefalo e Polemarco, Trasimaco, Clitofonte, Glaucone e Adimanto.
  8. ^ M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 17-18.
  9. ^ Repubblica 331d.
  10. ^ Repubblica 331c-e. Di questo parere era anche Menone in Menone 71e.
  11. ^ Repubblica 335d-e.
  12. ^ Repubblica 338c.
  13. ^ Repubblica 339a-e.
  14. ^ Repubblica 341a.
  15. ^ Repubblica 343b-344c.
  16. ^ Repubblica 346b.
  17. ^ Repubblica 346b-347d.
  18. ^ Repubblica 354b-c.
  19. ^ L. Brandwood, Stylometry and Chronology, in The Cabridge Companion to Plato, Cambridge 1992, pp. 96-97.
  20. ^ F. Dümmler, Akademika, Giessen 1889.
  21. ^ T.A. Szlezák, Platone e la scrittura filosofica, trad. it., Milano 1988, pp. 368 sgg.
  22. ^ C. Kahn, Platone e il dialogo socratico, trad. it., Milano 2008.
  23. ^ Repubblica 367b-c. Glaucone e Adimanto chiedono di dimostrare che la giustizia rende felici ed è sempre preferibile all’ingiustizia.
  24. ^ Repubblica 369b-372d.
  25. ^ Repubblica 372e-375a.
  26. ^ Repubblica 369e.
  27. ^ G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Bari 1991.
  28. ^ Al problema dell’educazione è dedicata la parte finale del Libro II (da 376e), fino alla fine del Libro III, e comprende anche una critica dell’arte.
  29. ^ Per la tripartizione dell'anima nella Repubblica, vedi in particolare 439a-441c.
  30. ^ Vedi anche un'analisi in filosofico.net.
  31. ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1997, p. 92.
  32. ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bar 1997, pp. 95-97
  33. ^ Repubblica 514a-520a.
  34. ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1997, pp. 93-95.
  35. ^ G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, BUR, Milano 1998, pp. 201-202. Per approfondire la questione delle dottrine non scritte di Platone, si veda la voce Platone.
  36. ^ M. Vegetti, La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 165-167.
  37. ^ Platone, Repubblica, libro X
  38. ^ Prefazione di Piergiorgio Sensi, Platone, Armando Editore, 2007 p.38 e sgg.
  39. ^ Cosimo Quarta, L'utopia platonica, il progetto politico di un grande filosofo, Edizioni Dedalo, 1993 p.258 e sgg.

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

Edizioni della Repubblica[modifica | modifica sorgente]

Le due edizioni principali della Repubblica, a cui fanno riferimento le varie traduzioni italiane, sono:

  • Plato’s Repubblic, edited by I. Burnet, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1902
  • Plato’s Politeia, edited by S. R. Slings, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford Clarendon 2003

Edizioni italiane della Repubblica, in ordine cronologico:

  • Platone, La Repubblica, a cura di F. Adorno, in: Tutti i dialoghi, Utet, Torino 1988
  • Platone, La Repubblica, a cura di G. Lozza, Mondadori, Milano 1990
  • Platone, La Repubblica, trad. di F. Sartori, note di B. Centrone, intr. di M. Vegetti, Laterza, Roma 1997
  • Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, 7 voll., Bibliopolis, Napoli 1998-2007 (oppure, senza commentario: BUR, Milano 2007)

Bibliografia secondaria[modifica | modifica sorgente]

  • F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1997
  • C. Kahn, Platone e il dialogo socratico, intr. di M. Migliori, trad. di L. Palpaceli, Vita e Pensiero, Milano 2008
  • K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici. Vol. I: Platone totalitario, a cura di D. Antiseri, Armando, Roma 19962
  • L. Strauss, The City and Man, University of Chicago 1964
  • M. Vegetti, Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Laterza, Bari 1999
  • M. Vegetti, «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009

Voci correlate[modifica | modifica sorgente]

Collegamenti esterni[modifica | modifica sorgente]

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