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Ibn Arabi

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Riproduzione di fantasia di Muhammad ibn al-`Arabī

Muhammad ibn ʿAlī ibn Muhammad ibn al-ʿArabī, (in arabo: أبو عبد الله محمد بن علي بن محمد بن العربي الحاتمي الطائي‎, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibn al-ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī), più noto come Ibn ʿArabī (Murcia, 28 luglio[1] 1165Damasco, 16 novembre 1240), è stato un filosofo, mistico e poeta arabo.

La sua opera ha influenzato molti intellettuali e mistici sia orientali sia occidentali. Alcuni studiosi ritengono che egli abbia in qualche misura influenzato, seppure in modo indiretto, anche Dante e San Giovanni della Croce.

È conosciuto in Occidente come Doctor Maximus e in alcuni paesi islamici con i titoli di Muḥyī al-Dīn ("Colui che rivivifica la religione") e di al-Shaykh al-Akbar[2] ("Il sommo Maestro").

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Nacque a Murcia, a Taifa di Murcia durante la notte. Gli vennero dati i nomi di al-Shaykh al-Akbar, Muḥyiddin Ibn Arabi, ed è stato anche in seguito soprannominato il grande Shaykh. Era conosciuto anche come Shaikh-e-Akbar Mohi-ud-Din Ibn-e-Arabi nel Subcontinente.[3]

La famiglia[modifica | modifica wikitesto]

La famiglia di suo padre sosteneva di discendere dal leggendario poeta arabo Hatim al-Tai. Il padre, 'Ali ibn Muhammad, servì nell'esercito di Abu Abd Allah. Quando Abu Abd Allah è morto nel 1172, 'Ali ibn Muhammad rapidamente spostò la sua fedeltà al sultano almohade, Abū Ya'qūb Yūsuf I, ed è diventato uno dei suoi consiglieri militari. La sua famiglia si spostò così a Siviglia.

La madre proveniva da una nobile famiglia berbera con forti legami con il Nord Africa.[4] Al-Arabi cita il suo zio materno, Yahya ibn Yughman, che divenne ad un certo punto un principe ricco della città di Tlemcen, ma aveva lasciato quella posizione per condurre una vita di spiritualità dopo aver incontrato un mistico sufi.

Educazione[modifica | modifica wikitesto]

Gli incontri con al-Khidr
Khizr.JPG

Ibn Arabi avrebbe incontrato diverse volte al-Khidr.
Un primo incontro avvenne da adolescente, quando era studente a Siviglia. Dopo aver avuto una discussione accesa col suo maestro (Abu'l-Hasan al­ tiryàni) si era allontanato con disappunto. Poi per strada, uno sconosciuto lo apostrofò con affetto: “Muham­ mad! Fidati del tuo maestro. Si tratta proprio di quella persona”. Tornato dal suo maestro questi lo anticipa dicendogli: “Sarà proprio necessario che al-Khidr ti appaia ogni volta che dovrai fidarti della parola del tuo mae­stro?”[5]

Successivamente a Tunisi di notte a bordo di un battello un malessere lo sveglia mentre tutto l'equipaggio è immerso nel sonno. In quel momento, vede venire qualcuno che cammina sulle ac­que e che poi conversa con lui per un istante. Il giorno dopo, un sant'uomo sconosciuto gli domanda: “Ebbene, com'è andata la notte in compagnia di al-Khidr?"[5] In merito ai fenomeni oggi definibili come soprannaturali un'altra dei suoi discepoli afferma:

« Il nostro shaykh Ibn ‘Arabi aveva il potere di incontrare lo spirito di qualsivoglia profeta o santo scomparso da questo mondo, sia fa­cendolo discendere sul piano di questo mondo e contemplandolo in un corpo d’apparizione, simile alla forma sensibile della sua persona, sia facendo in modo che gli apparisse in sogno, sia distaccandosi dal suo corpo materiale per elevarsi verso lo spirito. »
(Vedi Corbin, pag. 197)

Iniziò a studiare a Siviglia e Ceuta. La maggior parte dei suoi insegnanti erano clero dell'epoca almohade e alcuni di loro ricoprivano le cariche ufficiali di Qadi o Khatib. Il suo mentore spirituale di Fes era Muhammad ibn Qasim al-Tamimi.[6] Nel 1179, incontrò il filosofo Averroè a Cordova. Averroè, filosofo razionalista e aristotelico, ormai settantenne, chiese di incontrare il giovanissimo teologo. L'incontro fu molto importante per entrambi. Il vecchio Averroè fu molto colpito da un "così divino maestro", al quale chiese: "Come risolvi il dilemma dell'illuminazione e dell'ispirazione divi­na? Sono queste identiche a ciò che ci giunge dalla riflessione specula­tiva?"[7], ricevendo dal giovane Ibn ʿArabī la stringata ma densa risposta: "Si e no". Malgrado la sua giovane età (aveva infatti 14 anni appena) percepiva la debolezza del percorso razionalistico della filosofia per giungere alla verità della Rivelazione.

Fino al 1198 Ibn ʿArabī trascorse la sua vita in al-Andalus e in Maghreb, incontrando sufi e teologi razionalisti, talvolta misurandosi con loro in dibattiti. Per tutto questo tempo si afferma abbia avuto varie visioni mistiche. Nel 1198 ebbe una nuova visione che gli ordinava di partire verso est, ove avrebbe passato il resto dei suoi giorni. Dopo alcuni anni di viaggio attraverso Arabia, Egitto, Asia Minore e altri luoghi, ormai maestro di grande fama, si stabilì a Damasco dove trascorse il resto della propria vita. Qui avvenne un altro incontro importante per gli sviluppi del sufismo con il giovane Jalal al-Din Rumi destinato a diventare il più grande poeta mistico della letteratura persiana medievale. Durante questo periodo completò la sua opera principale, i dodici volumi delle al-Futūḥāt al-Makkiyya ("Le Rivelazioni della Mecca"), che era non solo un'enciclopedia esaustiva del credo e delle dottrine del sufismo, ma anche un diario trentennale delle sue esperienze spirituali; un compendio delle scienze esoteriche dell'Islam che sorpassò qualsiasi altra opera precedente ma anche successiva che trattasse degli stessi argomenti.

Nell'anno 1200, andò in Marocco dove si congedò dal suo maestro Yūsuf al-Kūmī, che viveva nel villaggio di Salé in quel momento.

Il pellegrinaggio alla Mecca[modifica | modifica wikitesto]

Nel 1201 a trentasei anni visita la Mecca (dove vivrà per tre anni[2]) accolto da una nobile fami­glia persiana, la cui figlia aveva il dono di una profonda saggezza spirituale e introdusse Ibn ‘Arabi all'iniziazione dei Fedeli d'amore.[8]

« Ora, questo shaykh aveva una figlia, un’adolescente sagace che in­catenava gli sguardi di chiunque la guardasse, la cui sola presenza co­stituiva l’ornamento delle riunioni, e suscitava meraviglia fino allo stu­pore in chiunque la contemplasse. Il suo nome era Nezàm (Harmonia), e il soprannome “Occhio del Sole e della Bellezza” (Ayn al-Shams wàl-Bahâ). Savia e pia, già piena dell’esperienza della vita spirituale e mistica, ella personificava la veneranda antichità dell’intera Terra San­ta e la gioventù ingenua della grande città fedele al Profeta. La magia del suo sguardo, la grazia della sua conversazione erano così incante­voli che, se le accadeva di essere prolissa, la sua parola scorreva come acqua che sgorgasse dalla fonte; concisa, era un prodigio d’eloquenza; quando dissertava, sapeva essere chiara e trasparente [...].
Allora, io decisi che l’avrei presa come fonte d’ispirazione dei poemi che questo libro contiene: sono poemi d’amo­re, composti di frasi eleganti e dolcissime, benché io non sia riuscito ad esprimere nemmeno una parte dell’emozione che provava l’anima mia e che la frequentazione di questa fanciulla suscitava, né del gene­roso amore che io sentivo, né del ricordo che la sua costante amicizia ha lasciato nella mia memoria... »
(Ibn Arabi[9])

I viaggi[modifica | modifica wikitesto]

Dopo la Mecca, egli viaggiò in tutta la Siria, la Palestina, l'Iraq e l'Anatolia.[2]

Nell'anno 600 AH ci fu un incontro tra Ibn Arabi ed Shaykh Majduddīn Isḥāq ibn Yūsuf (شيخ مجد الدين إسحاق بن يوسف), nativo di Malatya e un uomo di grande importanza alla corte selgiuchide. Questa volta Ibn 'Arabī stava viaggiando a nord; assieme hanno visitato Medina e nel 601 AH sono entrati a Baghdad. Questa visita oltre ad altri benefici gli ha offerto la possibilità di incontrare i discepoli diretti dello Shaykh ‘Abd al-Qādir Jīlānī. Ibn Arabi vi rimase solo per 12 giorni perché voleva visitare Mosul a vedere il suo amico ‘Alī ibn ‘Abdallāh ibn Jāmi', un discepolo di Qaḍīb al-Bān (قضيب البان). Vi trascorse il mese del Ramadan componendo Tanazzulāt al-Mawṣiliyya (تنزلات الموصلية), Kitāb al-Jalāl wa'l-Jamāl (كتاب الجلال والجمال, "Il libro della Maestà e bellezza") e Kunh mā lā Budda lil-MurīdMinhu.[10]

Nell'anno 602 AH ha visitato Gerusalemme, La Mecca e l'Egitto. Dopo il 1204 al Cairo, ha un'altra visione, vede un essere di straordinaria bellezza che gli annuncia: “Io sono il messaggero che l'Essere Divino ti invia”. È in questo modo che gli verrà rivelata la sua dottrina.[11]

Attraverserà poi la Siria, visitando Aleppo e Damasco.[2] Più tardi, nel 604 AH tornò alla Mecca, dove ha continuato a studiare e scrivere, e passare il tempo con il suo amico Abū Shujā bin Rustem e la famiglia. I successivi 4-5 anni di vita di Ibn 'Arabī sono stati spesi in queste terre e viaggiando e tenendo sessioni di lettura delle sue opere con la sua stessa presenza.

Tomba di Ibn Arabi a Damasco

La morte[modifica | modifica wikitesto]

Ibn ‘Arabi morì a Damasco il 16 novembre 1240. Il suo corpo venne seppellito a nord della città, nel quartiere di Sàlihiyya, ai piedi del monte Qasiyun. Nel XVI seco­lo, Selim II, sultano di Costantinopoli, fece edificare sulla sua tomba un mausoleo e una madrasa.[12]

Il pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Il percorso mistico[modifica | modifica wikitesto]

Per Ibn Arabi, il percorso mistico non è né razionale né irrazionale: lo spirito sfugge le limitazioni della materia. A differenza della filosofia, esso è al di fuori del regno della ragione, come pensava Tertulliano. Così, a differenza della scissione operata da Averroè diviso tra fede e ragione, la visione di Ibn Arabi è quella di un incontro tra l'intelligenza, amore e conoscenza. Ibn 'Arabi è intellettualmente nella linea di Al-Hallaj che cita ripetutamente: egli ritiene che i veri fondamenti della fede sono nella conoscenza della scienza delle lettere ('Ilm Al-Hurûf). Secondo lui, la scienza del Corano si trova nelle lettere poste a capo delle sure, concezione che la corrente dottrinale dell'Islam non ammette. Anche l'opera di Ibn 'Arabi rimane emarginata ancora oggi dall'ortodossia islamica.

La donna[modifica | modifica wikitesto]

« Quale che sia la dottrina filosofica alla quale si aderisce, si constata, quando si specula sull'origine e sulla causa, l'anteriorità e la preminenza del Femminile. Il Ma­schile è collocato tra due Femminili: Adamo sta tra l'Essenza di­vina (dhàt al-Haqq) da cui procede, ed Eva che procede da lui. »
(dal Fusùs, I)

Secondo Ibn Arabi la donna va contemplata proprio come si contempla Dio. Inoltre l'amore verso la donna può raggiungere vette spirituali qualora esso sia ritualizzato, attraverso la donna, alla divinità: «Questo atto corrisponde alla proiezione della volontà divina su ciò che Egli creò nella sua forma, al momento stesso in cui la creò, per riconoscervi sé stesso...» secondo lui, chi ama le donne in questo modo «le ama di un amore divino».[13]

La legge islamica[modifica | modifica wikitesto]

Anche se Ibn Arabi ha dichiarato in più di un'occasione che non preferisce una delle scuole di giurisprudenza islamica, è stato responsabile per la copia e la conservazione libri della Zahiriyya o scuola letteralista, a cui è stato ironicamente ed erroneamente attribuito.[14]

L'Uomo perfetto o Al-Insān al-kāmil[modifica | modifica wikitesto]

Al-Insān al-Kāmil o l'essere perfetto è stato profondamente discusso in forma scritta da Ibn Arabi in una delle sue opere più prolifiche dal titolo Fusus al-Hikam.[15] L'assunzione di un'idea già comune all'interno della cultura sufi, Ibn al-Arabi applicata alla profonda analisi e riflessione sul tema dell'Uomo perfetto e la ricerca nella realizzazione di questo obiettivo. Nello sviluppare la sua spiegazione del perfetto essere al-Arabi prima discute della questione dell'unicità attraverso la metafora dello specchio.[16]

In questa metafora al-Arabi confronta un oggetto che viene riflesso in innumerevoli specchi al rapporto tra Dio e le sue creature... L'essenza di Dio si vede nell'essere umano esistente, come Dio è l'oggetto e gli esseri umani sono gli specchi. Ciò significa due cose, che da quando gli esseri umani sono meri riflessi di Dio non ci può essere alcuna distinzione o separazione tra i due e senza Dio le creature sarebbero inesistenti.[16] Quando un individuo capisce che non c'è separazione tra l'uomo e Dio hanno ha inizio il percorso di unità finale. Chi decide di camminare in questa unità persegue la vera realtà e risponde al desiderio di Dio di essere conosciuto.[16] La ricerca all'interno di questa realtà di unità provoca un ricongiungimento con Dio, così come, il miglioramento della coscienza di sé.

L'Uomo perfetto, attraverso questo sviluppo di autocoscienza e auto-realizzazione, richiede una auto-manifestazione divina.[16] In questo modo l'uomo perfetto diviene di origine sia divina che terrena, Arabi lo chiama l'istmo. Essendo l'istmo tra cielo e terra, l'uomo perfetto soddisfa il desiderio di Dio di essere conosciuto e la presenza di Dio può essere realizzata per mezzo di lui da altri.[16] Inoltre attraverso l'auto manifestazione si acquisisce la conoscenza divina, che è lo spirito primordiale di Maometto e tutta la sua perfezione.[16] Al-Arabi aggiunge che l'uomo perfetto è dal cosmo al divino e veicola lo spirito divino al cosmo.[16]

Ibn al-Arabi ha inoltre spiegato l'Uomo Perfetto utilizzando almeno ventidue diverse descrizioni e vari aspetti quando si considera il Logos.[16] Al-Arabi contempla il Logos, o "Uomo Universale", come una mediazione tra l'individuo umano e l'essenza divina.[17]

Il "tesoro nascosto"[modifica | modifica wikitesto]

Questa nozione si riferisce all'hadith (frase di Maometto), che Dio ha detto: «Ero un tesoro nascosto e mi è piaciuto [o voluto] essere conosciuto così ho creato le creature per essere conosciuto da loro.»[18]. In questo hadith la volontà di Dio è conosciuta per essere trasportata dal desiderio e dall'amore: «Quando Dio si è conosciuto e ha conosciuto il mondo da se stesso, l'ha creato secondo questa forma. Il mondo è quindi uno specchio in cui egli contempla la sua immagine. Egli non ha amato, infatti, che egli stesso»[19]. In questo rapporto di se stesso con se stesso si comprende per il fatto che il mondo intero, conosciuto da Dio attraverso la Sua scienza eterna, non che una forma epifanica della sua manifestazione (tajallî). E si manifesta in queste forme, si conosce e si contempla e ama la creatura che ama Se stesso. Da notare che Ibn 'Arabi, nel Trattato d'amore, pag. 60 dice: «Così, l'oggetto d'amore, in tutti i suoi aspetti, è Dio. L'Essere Vero che conoscendo Sé stesso conosce il suo mondo e manifesta la Sua forma. Pertanto, il mondo si trova ad essere uno specchio di Dio, in cui vede la sua forma. Ed egli non ama che Se stesso.»

La Wahdat al-Wujûd[modifica | modifica wikitesto]

La teoria del Wahdat al-Wujûd (unità dell'essere) è stata sistematizzata per la prima volta dal suo discepolo e figlio-Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn 'Arabi non ha espressamente detto questa formula, ma ha lasciato intendere in vari pezzi del suo lavoro, tra cui il Futûhât e Fusûs al-Hikam che "la realtà di essere unici è" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), e che Dio è il senso assoluto, il vero Essere, l'Essere necessario (tra i filosofi) che condiziona tutti gli esseri subordinati e contingenti, e non è condizionato da alcun altro essere. Il concetto di Wahdat al-Wujûd in Ibn 'Arabi è solo l'interpretazione enfatica e iperbolica dell'unicità (tawhîd), un pilastro dell'Islam.

I nomi divini[modifica | modifica wikitesto]

« Nel nome di Dio clemente misericordioso, Colui cui chiediamo aiuto [...] Egli non è composto di nomi e non è nominato, poiché il Suo nome è Lui e Lui è il Suo nome »
(Ibn Arabi)

Per Ibn 'Arabi, Dio non è conosciuto nella sua realtà essenziale (Huwa, Allah), ma conosciuto attraverso i suoi nomi divini. Così, tutti i doni di Dio per quanto riguarda la creazione si diffonderanno attraverso i nomi divini. È essenzialmente divina la misericordia che Dio elargisce alle creature attraverso i suoi molteplici nomi come (ar-rahmânn) "Allah crea benefici ad al-dunia (il mondo inferiore) per i musulmani e i non musulmani e crea benefici su al akhira (l'aldilà) solo per i musulmani e alcune persone che non hanno accesso al messaggio dell'Islam o che hanno male recepito il messaggio dai musulmani" (al-adl) "Colui che crea una moltitudine di gradi di merito o sanzioni abbondanti, ma eque, questi dalla cima di al Jannah (luoghi futuri di residenza per i musulmani) in profondità nel naaru-al jahannam (i luoghi future di sanzioni perpetue per i non-musulmani e un luogo di punizione temporanea per alcuni musulmani)" (al-ghaffâr)[20].

D'altra parte, i nomi divini si riflettono nella creazione e non si incorporano. Il tema dello specchio della creazione in cui Dio si riflette attraverso i suoi nomi divini interviene a vietare qualsiasi assimilazione dell'essenza divina con l'essenza della creazione. Henry Corbin parla a proposito del teomonismo. Si potrebbe dire che, contrariamente al panteismo che naturalizza Dio e lo assorbe nell'immanenza, il teomonismo di Ibn 'Arabi divinizza la natura, preservando la trascendenza e l'unicità di Dio. Per quanto riguarda l'uomo, il suo posto speciale e privilegiato nella creazione deriva dal fatto che egli è l'unica creatura in lui che riassume tutti i nomi divini.

L'immaginazione creatrice[modifica | modifica wikitesto]

L'immaginazione in Ibn 'Arabi gioca un ruolo di primo piano, e Henry Corbin è stato il primo commentatore di Ibn' Arabi a parlare ampiamente nel suo libro di riferimento: L'immaginazione creatrice nel Sufismo di Ibn Arabi. Questo libro è una lettura filosofica a vocazione fenomenologica per esplorare un tema centrale, mai studiato prima. Questo tema è l'immaginazione che ha portato all'invenzione di diverse parole correlate come "immaginale" e "mondo immaginale", o mundus imaginalis. Il mondo immaginale, o 'âlam al-Mîthâl, si distinto dal mondo della realtà concrete come quella dell'intelletto, ma si sovrappone alla prima, come una dimensione supplementare.

Per Corbin, la dottrina di Ibn 'Arabi, descritta come Teosofia (sapienza divina) o l'ermeneutica profetica si basa su un concetto che è la Teofania, la presenza di Dio, o la sua manifestazione nel mondo dei fenomeni; l'immaginazione gioca un ruolo decisivo, per la percezione di quel volto divino nelle cose e degli esseri. L'Amor Profano è il supporto dell'amore divino, l'amore è il luogo della Teofania. Questo non vuol dire che Dio si incarna nella persona amata, ma si è rivelato in esso. L'immaginazione è "creativa" nella misura in cui chi vede Dio, vede in lui ha creato la scienza di questa divinità incarnata nel mondo. Tutto è interpretato alla luce della Teofania la cui immaginazione è l'organo di percezione. H. Corbin ha scritto: «L'immaginazione attiva è essenzialmente l'organo delle teofanie, perché è l'organo della creazione e che la creazione è essenzialmente teofania»[21]. H. Corbin mette il cuore al centro di questa creatività perché è l'unico organo in grado di resistere alla trasmutazione dal suo improvviso e incessante cambio: «Il cuore è la sede dove si concentra l'energia spirituale creativa, che è cioè teofanica, mentre l'immaginazione è l'organo»[22].

Da questo punto di vista, H. Corbin pone il luogo dell'immaginazione al centro di tutta la creazione e la cogitazione. Non c'è conoscenza, nessuna rivelazione, né interpretazione senza immaginazione che è, prima di tutto, la creatività.

L'uomo perfetto[modifica | modifica wikitesto]

L'uomo in Ibn 'Arabi è l'immagine perfetta della creazione completata: «Chi ha creato te, poi modellato e plasmato armoniosamente? Egli ti ha formato nel modo in cui Egli ha voluto»[23]. L'immagine esteriore dell'uomo assomiglia in qualche modo al mondo e alle sue dimensioni macrocosmiche. Le sue facoltà interiori (intelletto, immaginazione, etc.) hanno una somiglianza con le sfere superiori. La somiglianza esteriore e interiore è costantemente citata nei diversi capitoli del Futûhât nonché del Mawâqi' al-Nujûm (Il tramonto delle stelle) e Tadbîrât al-Ilâhiyya (Le disposizioni divine). Prima di Ibn 'Arabi, molti filosofi, come i fratelli della purezza (Ikhwan al-Safa) e Avicenna (Ibn Sînâ), sistemati nel loro volto umano metafisico dell'universo e nell'aspetto cosmologico dell'uomo.

Ibn 'Arabi intende per l'uomo un grado elevato e distinto, quello dell'uomo perfetto (il Qotb, il Pôle), che ha la conoscenza filosofica e conosce l'esperienza mistica. La perfezione umana è associata all'immagine divina che fornisce i segreti esoterici dell'agire sulla creatura. Inoltre, la presenza dell'uomo nella creatura contribuisce alla perfezione della sua immagine. L'uomo perfetto si distingue dall'uomo comune (Ibn 'Arabi parla di l'uomo-animale, a causa della somiglianza anatomica e fisiologica) l'appropriazione dei Nomi Divini ad avere la volontà creativa e il comando del mondo. Inoltre, l'Uomo perfetto si distingue per l'energia spirituale o l'aspirazione (in arabo: himma) che è il suo strumento di creazione. Esso rappresenta, nell'uomo-animale, il lato manuale nei suoi prodotti e delle sue disposizioni.

Oltre l'appartenenza all'entità spirituale, l'uomo perfetto si distingue anche per la successione o la luogotenenza (Khilâfa). È quindi vicario (khalîfa) e il successore (nâ'ib) in quanto il controllo tutti i nomi e in una copia ridotta della realtà cosmica e metafisica. Questo versetto ci insegna questa verità: «Egli insegnò ad Adamo tutti i nomi»[24].

Se Dio è qualificato come un "tesoro nascosto", Egli è nascosto dietro la forma di un uomo perfetto e si manifesta con la sua Teofania in quella forma perfetta. Essendo il luogo epifanico, l'uomo perfetto conosce se stesso e conosce il suo Signore che appare in lui, a differenza l'uomo-animale che conosce la realtà superiore attraverso l'intermediazione delle prove cosmiche e dei segni eretti nel mondo. La meditazione di questi segni non supera in lui il solo sforzo speculativo. L'uomo perfetto, piuttosto contempla questi segni in lui ed estrae le perle del tesoro nascosto nella sua anima. Esso combina in tal modo la meditazione e la contemplazione. Questo sforzo di contemplazione culmina nell'esperienza delle diverse modalità di presenza (Hadarât) Divina. L'uomo universale o perfetto è colui che raggiunge la soglia della "Presenza totale" (al-hadarat al-jâm'iyah) che comprende tutte le altre forme di presenza e sintetizza, attualizzando e l'integrando di un punto di vista esistenziale le infinite qualità dei nomi divini che contengono la prospettiva del principio.[25]

Le reazioni e l'influenza del suo pensiero[modifica | modifica wikitesto]

L'influenza di Ibn 'Arabi nella storia della spiritualità islamica è immensa. Essa non solo comprende la scuola di Ibn 'Arabi stesso, ma si estende a molti ordini sufi, come la Shadhiliyya, il Khalwatiyya, il Mawlawiya (i famosi dervisci rotanti), la Chichtiya è oggi ancora viva. Il concetto di Wahdat al-wujud ha un posto importante nell'Islam alevi bektachi. Al di là del Sufismo, le opere di Ibn 'Arabi sono state meditate e commentate da molti mistici e teosofi persiani di obbedienza sciita. Osman Yahia ha identificato 130 commentari persiani solo del Fusus. Più tardi ancora, la sua influenza si estenderà ancora producendo la giunzione di questa scuola con l'Ishraq di Sohrawardi e la teosofia sciita dei Santi Imam (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

L'opera di Ibn 'Arabi è considerata come l'apice dell'esoterismo islamico. Egli ha segnato una data nella storia di questa corrente. Si presenta come la somma più completa e sistematica dell'esoterismo islamico. I pensatori occidentali come Guénon e Schuon considerano un'espressione di privilegio della "filosofia perenne". Secondo Roger Deladrière, Ibn 'Arabi è l'autore del "lavoro teologico, mistico e metafisico più significativo che nessun uomo ha mai fatto."[26]

Nonostante un gran numero di seguaci e difensori di prestigio, sia sunniti che sciiti, è stato oggetto di aspre critiche nel corso della storia, dai teologi essoterici (vedi Ibn Taymiyyah), tra cui il wahabismo saudita. I Wahhabiti accusano Ibn Arabi di usare un vocabolario di amore per parlare del nostro rapporto con Dio, che è, secondo loro, un sacrilegio[27]. Essi rifiutano anche la dottrina dell'Unicità di Dio, riassunta come segue: vi è un solo Dio che esiste (o ancora: il mondo è lo specchio di Dio), perché credono (erroneamente i discepoli di Ibn ' Arabi) che essa sia una forma di panteismo che rimuove la trascendenza di Dio. Alcuni studiosi musulmani hanno dichiarato che Ibn Arabi sia il leader spirituale e il maestro sufi più importante della storia musulmana.[28][29] Altri lo considerano un eretico o anche un apostata.[30] In pochi hanno avuto reazioni neutrali o tiepide.

È anche commentato da Abd el-Kader nei suoi Scritti spirituali.

Opere di Ibn ʿArabī[modifica | modifica wikitesto]

Un elenco medievale delle opere di Ibn Arabi

Questo lavoro di 846 opere, 17 elencati da Osman Yahia nella sua Storia e classificazione del lavoro di Ibn 'Arabi - illustra tutte le scienze religiose islamiche: quelli della sharia o legge essoterica temporale (Corano, Sunna o Tradizione di Maometto, diritto); quelli dell'Haqîqa o verità metafisica e esoterica del Tarîqa, vale a dire, il cammino spirituale e essoterico verso la "realizzazione" della verità. " Nel "Mawâqi al-Nujum" (Le posizioni della cornice delle stelle), scritto nel 1198, spiega le tre fasi del percorso. Dalla shari'a, la religione letterale, la pratica del ta'wîl[31], l'esegesi simbolica ed esoterica si raggiunge la verità mistica. Henry Corbin lo considera come: «uno dei più grandi visionari teosofi di tutti i tempi». Il lavoro è di difficile accesso, in quanto, nonostante le sue dimensioni enormi, è spesso scritto in uno stile molto conciso ed ellittico richiamando il commentario.

Sono circa 800 le opere attribuite a Ibn Arabi, anche se solo alcune sono state autenticate. Recenti ricerche indicano che oltre 100 delle sue opere sono sopravvissute in forma manoscritta, anche se la maggior parte delle versioni stampate non sono ancora state curate in modo critico e comprendono molti errori.[32]

Elenco delle opere principali[modifica | modifica wikitesto]

  • Le rivelazioni meccane (al-Futūḥāt al-Makkiyya fī maʿrifat asrār al-malikiyya wa l-mulkiyya) la sua più grande opera in 37 volumi originariamente e pubblicati in 4 o 8 volumi in tempi moderni, discutendo di una vasta gamma di argomenti, dalla filosofia mistica alle pratiche e le registrazioni dei suoi sogni/visioni sufi. Esso ammonta a 560 capitoli.[2]
  • La sapienza dei profeti (Fuṣūṣ al-ḥikam wa khuṣūṣ al-kilam) composto durante l'ultimo di vita di Ibn 'Arabi, il lavoro è a volte considerato il suo più importante e può essere caratterizzato come una sintesi dei suoi insegnamenti e delle credenze mistiche. Tratta del ruolo svolto dai diversi profeti nella rivelazione divina.[33][34][35] L'attribuzione di questo lavoro è dibattuto e in almeno una fonte[36] è descritto come un falso. Vi sono 74 libri in totale attribuiti a Sheikh Ibn Arabi, di cui 56 sono stati citati in "al Futuhat al-Makkiyya" e il resto menzionato negli altri libri. Tuttavia molti altri studiosi accettano il lavoro come autentico.[34][37]
  • Dīwân[38] la sua raccolta di poesie attraverso i cinque volumi, per lo più inediti. Le versioni stampate disponibili si basano su un solo volume del lavoro originale.
  • Lo spirito della santità (Rūḥ al-quds), un trattato sull'anima che comprende una sintesi della sua esperienza dai diversi maestri spirituali del Maghreb. Parte di questo è stato tradotto come sufi dell'Andalusia, ricordi e aneddoti spirituali su molte persone interessanti che ha incontrato in Al-Andalus.
  • La contemplazione dei Santi Misteri (Mashāhid al-Asrār) probabilmente il suo primo lavoro importante, composto da quattordici visioni e dialoghi con Dio.
  • Detti Divini (Mishkāt al-Anwār), un'importante collezione fatta da Ibn 'Arabī di 101 hadīth qudsī
  • Il libro dell'annichilazione nella contemplazione (K. al-Fanā' fi'l-Mushāhada), un breve trattato sul significato mistico dell'annientamento (fana).
  • Le preghiere devozionali (Awrād), una collezione molto letta di quattordici preghiere per ogni giorno e notte della settimana.
  • Viaggio verso il Signore del Potere (Risālat al-Anwār), un manuale tecnico dettagliato e una tabella di marcia per il "viaggio senza distanza".
  • Il libro dei giorni di Dio (Ayyām al-Sha'n), un lavoro sulla natura il tempo e le diverse tipologie di giorni sperimentato dagli gnostici.
  • Il Favoloso grifone dell'occidente ('Unqā' Mughrib), un libro sul senso della santità e il suo culmine in Gesù e il Mahdī.
  • L'albero universale e i quattro uccelli (al-Ittihād al-Kawnī), un libro poetico sull'Uono universale e i quattro principi dell'esistenza.
  • Preghiera per l'elevazione spirituale e la protezione ('al-Dawr al-A'lā), una breve preghiera che è ancora ampiamente utilizzata nel mondo musulmano.
  • L'interprete dei desideri (Tarjumān al-Ashwāq) poesie d'amore (ghazal) ispirate da Niẓām ʿAyn al-Shams, la giovane, bella e intellettualmente dotata figlia di un amico che incontrò alla Mecca. In risposta alle critiche che egli ricevette, Ibn Arabi le ripubblicò con un commento che spiega il significato dei simboli poetici.
  • Il Governo divino del Regno Umano (At-Tadbidrat al-ilahiyyah fi islah al-mamlakat al-insaniyyah).
  • I quattro pilastri della trasformazione spirituale (Hilyat al-abdāl) un breve lavoro sugli elementi essenziali del cammino spirituale.
  • Kitāb al-ʿaqāʾid
  • Muhādarāt al-abrār wa musāmarāt al-akhyār
  • Kitāb al-Isrāʾilā maqām al-asrā
  • Tāj al-rasāʾil wa minhāj al-wasāʾil
  • Durrat al-fākhira (La perla gloriosa) - opere biografiche in cui si parla del sufismo in al-Andalus
Schema di (Ard al-Hashr) del Giorno del Giudizio, dal manoscritto autografo di Futuhat al-Makkiyya, ca. 1238 (foto: dopo Futuhat al-Makkiyya, edizione Il Cairo, 1911).

Le rivelazioni meccane[modifica | modifica wikitesto]

Nel 629 AH la prima bozza di al-Futūḥāt al-Makkiyya venne completata. Esistono centinaia di manoscritti di questo lavoro nelle varie biblioteche del mondo, il più importante dei quali è il manoscritto di Konya, scritto dal suo autore.

Tre anni dopo, nel 632 AH, il primo di Muḥarram, Ibn 'Arabī intraprese una seconda bozza del Futūḥāt; includendo una serie di aggiunte e un certo numero di cancellazioni rispetto al progetto precedente. Questa revisione completata nell'anno 636 (Addas 286). Dopo il completamento di questo secondo progetto, ha iniziato a insegnare ai suoi discepoli. Osman Yahia ha citato centinaia di queste udienze o letture pubbliche che sono avvenute tra l'anno 633 e 638 AH AH.

La sapienza dei profeti[modifica | modifica wikitesto]

Ci sono stati molti commenti sull'opera Fuṣūṣ al-Ḥikam: il primo, al-Fukūk, è stato scritto da suo figliastro ed erede, Ṣadr al-Dīn al-Qunawī, che aveva studiato il libro con Ibn' Arabī; il secondo dallo studente di Qunawī, Mu'ayyad al-Dīn al-Jandī, che è stato il primo commento eseguito punto per punto; il terzo da uno studente di Jandī', Dawūd al-Qaysarī, che divenne molto influente nel mondo in lingua persiana. Ci sono stati molti altri, nel mondo ottomano (ad esempio, 'Abdullah al-Bosnawī), nel mondo arabo ('Abd al-Ghanī al-Nabulusī) e nel mondo persiano (Haydar Āmolī). Si stima che vi siano oltre cinquanta commentari del Fuṣūṣ, la maggior parte dei quali esistono solo in forma manoscritta. Il più noto (come Fukūk di Qunawī') sono stati stampati negli ultimi anni in Iran. Una recente traduzione in inglese del Fuṣūṣ, Naqsh al-Fuṣūṣ (L'Impronta o modello del Fusus), nonché un commento a questo lavoro di 'Abd al-Raḥmān Jāmī, Naqd al-Nuṣūṣ fī Sharḥ Naqsh al-Fuṣūṣ (1459), di William Chittick è stato pubblicato nel volume 1 del Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1982).[39]

Il Fuṣūṣ è stato criticamente modificato in arabo da 'Afīfī (1946). La prima traduzione inglese è stata fatta in forma parziale da Angela Culme-Seymour[40][41] dalla traduzione francese di Titus Burckhardt come La Saggezza dei Profeti (1975), e la prima traduzione completa era di Ralph Austin come Bezels of Wisdom (1980).[42] C'è anche una traduzione francese completa di Charles-André Gilis, dal titolo Le livre des chatons des Sagesses (1997). L'unico commento importante tradotto in inglese finora è la traduzione di Ismail Hakki Bursevi sul Fusus al-hikam da Muhyiddin Ibn 'Arabi, tradotto dal turco ottomano da Bulent Rauf in 4 volumi (1985-1991).

Le opere poetiche[modifica | modifica wikitesto]

Ibn 'Arabi, è più conosciuto per la sua prosa che per la sua poesia, tuttavia, ci ha lasciato un'opera poetica molto importante. È infatti l'autore di almeno due collezioni complete: uno è chiamato (Tarjumân al-Ashwâq) o L'interprete dei desideri[43]; un'altra, senza titolo, offre una varietà di poesie e tratta molti temi. Il Futuhât sono anche una raccolta di poesie[44]. Nell'interprete dei desideri, l'amante, anche se si manifesta in un vero e proprio supporto reale è sempre un'allegoria di un amore ed è in ultima analisi, un relazionarsi a Dio.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Henry Corbin La curva biografica di Ibn 'Arabî e i suoi simboli
  2. ^ a b c d e The Meccan Revelations, su World Digital Library, 1900-1999. URL consultato il 14 luglio 2013.
  3. ^ The Meccan Revelations, wdl.org, 1° gennaio 1900. URL consultato il 22 luglio 2016.
  4. ^ (EN) Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʻArabi, Anqa Publishing, 1° gennaio 1999, p. 35, ISBN 9780953451319. URL consultato il 22 luglio 2016.
  5. ^ a b Corbin pag. 57
  6. ^ (EN) John Renard, Tales of God's Friends: Islamic Hagiography in Translation, University of California Press, 1° gennaio 2009, p. 35, ISBN 9780520258969. URL consultato il 22 luglio 2016.
  7. ^ Corbin, p. 39
  8. ^ Corbin pag. 47
  9. ^ Corbin pag. 121
  10. ^ Hirtenstein p.176
  11. ^ Corbin pag. 61
  12. ^ Corbin pag. 68
  13. ^ Julius Evola, Metafisica del sesso, Edizioni Mediterranee, p. 207.
  14. ^ Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabi, the Book and the Law (PDF).
  15. ^ electricpulp.com, EBN AL-ʿARABĪ, MOḤYĪ-al-DĪN Abū ʿAbd-A – Encyclopaedia Iranica, su www.iranicaonline.org. URL consultato il 22 luglio 2016.
  16. ^ a b c d e f g h (EN) John T. Little, Al-Insān Al-Kāmil: The Perfect Man According to Ibn Al-'arab?, in The Muslim World, vol. 77, nº 1, 1° gennaio 1987, pp. 43–54, DOI:10.1111/j.1478-1913.1987.tb02785.x. URL consultato il 22 luglio 2016.
    «Ibn al-'Arabi utilizza non meno di ventidue termini diversi per descrivere i vari aspetti ai quali questo singolo Logos può essere visto.».
  17. ^ (EN) Robert J. Dobie, Logos and Revelation: Ibn 'Arabi, Meister Eckhart, and Mystical Hermeneutics, CUA Press, 1° gennaio 2010, p. 225, ISBN 9780813216775. URL consultato il 22 luglio 2016.
    «Per Ibn Arabi, il Logos, o "Uomo Universale" è un legame di mediazione tra i singoli esseri umani e l'essenza divina».
  18. ^ Al-Futûhât al-Makkiya di Ibn 'Arabi, II, p. 322, c. 178
  19. ^ Fut., II, p. 326
  20. ^ La Sagesse des Prophètes, p. 53-55, Albin Michel, 1974
  21. ^ Corbin, p. 167
  22. ^ Corbin, p.88
  23. ^ Corano, Sura 82, versi 7-8
  24. ^ Corano, sura 2, versetto 31
  25. ^ La Sagesse des Prophètes d'Ibn 'Arabî, p. 54-57 e nota 1., Albin Michel, Paris, 1974
  26. ^ Dictionnaire des philosophes , p. 1289, PUF, 1984
  27. ^ Expérience et doctrine de l'amour chez Ibn Arabî, su www.ibnarabisociety.org. URL consultato il 26 luglio 2016.
  28. ^ Attestato da molti studiosi leggendari della Sharia come al-Alusi al-Hanafi nel suo magnifico Tafsir dove ha affrontato lo sceicco come: Lo sceicco ul Akbar (grande sheikh), Muhayuddin Ibn Arabi Qudus Allah Ta'la Sira [Ruh ul Ma'ani Volume 7, pagina 741, in arabo che recita: الشيخ الأكبر محيي الدين بن عربي قدس الله تعالى سره
  29. ^ Al-Suyuti, Tanbih al-Ghabi fi Tanzih Ibn ‘Arabi (p. 17-21)
  30. ^ Shaikh Zubair Alee Zaee, The Takfeer of Ibn Arabee (PDF), 2009.
  31. ^ l'ermeneutica sciisma; se la Rivelazione si è conclusa con il Profeta, i credenti ancora cercando i significati segreti fino al ritorno dell'Imam nascosto.
  32. ^ Ibn Arabi (560-638/1165-1240), su www.cis-ca.org. URL consultato il 22 luglio 2016.
  33. ^ Naqvi, S. Ali Raza, THE BEZELS OF WISDOM (Ibn al-'Arabī's Fuṣūṣ al-Ḥikam) by R.W.J. Austin (rev.), Islamic Studies, Vol. 23, No. 2 (1984), pp. 146-150
  34. ^ a b William C. Chittick, The Disclosure of the Intervening Image: Ibn ‘Arabi on Death, academia.edu, pp. 51-62. URL consultato il 22 luglio 2016.
  35. ^ Almond, Ian. "The Honesty of the Perplexed: Derrida and Ibn 'Arabi on 'Bewilderment'", Journal of the American Academy of Religion, Vol. 70, No. 3 (2002), pp. 515-537
  36. ^ Al Futuhat Al Makkiyya, Dar Sader, Beirut, Lebanon, Book 1, pg 7
  37. ^ Studies in Islamic Mysticism: Appendices: Appendix II. Some Notes On The Fuṣúṣu ’l-Ḥikam, su www.sacred-texts.com. URL consultato il 22 luglio 2016.
  38. ^ Alcuni passi dell'introduzione: Quale che sia il nome che io menziono in quest'opera, è a lei che alludo. Se rivolgo la mia elegia ad una dimora, è la sua dimora quella a cui penso. Ma c'è di più. Nei versi che ho composto per questo libro, io faccio continua allusione alle ispirazioni divine (wàridàt ilàbiya), al­le visite spirituali (tanazzulàt ruhàniya), alle corrispondenze (del no­ stro mondo) col mondo delle Intelligenze angeliche; così mi sono at­tenuto alla mia abitudine di pensare per simboli; questo, perché le co­se del mondo invisibile hanno per me più attrazione di quelle della vi­ta presente, e perché questa fanciulla conosceva perfettamente ciò a cui facevo allusione [ossia il senso esoterico dei versi]. (dal testo di Corbin pag. 121)
  39. ^ Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society - list of contents, su www.ibnarabisociety.org. URL consultato il 23 luglio 2016.
  40. ^ Angela Culme-Seymour, telegraph.co.uk. URL consultato il 23 luglio 2016.
  41. ^ Culme-Seymour, A.(tr.)(1975),"The Wisdom of the Prophets", Gloucestershire, U.K.:Beshara Publications
  42. ^ Austin, R.W.J.(tr.)(1980),"Ibn Al'Arabi: The Bezels of Wisdom",Mahwah, NJ: The Paulist Press, ISBN 0-8091-2331-2
  43. ^ trad. di Maurice Gloton, l'Interprète des désirs, Albin Michel.
  44. ^ Dîwân Ibn ‘Arabî, Dâr al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 2002.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

Libri su Ibn 'Arabi[modifica | modifica wikitesto]

  • William Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination, Albany (New York), SUNY Press, 1989. - Imaginal Worlds. Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diversity, Albany (NY), SUNY Press, 1994. - The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabi's Cosmology, Albany (NY), SUNY Press, 1997.
  • Claude Addas, Ibn Arabi et le voyage sans retour, Parigi, éd. du Seuil, 1996, collection "Point-Sagesse".
  • Stephen Hirtenstein, The unlimited mercifier: the spiritual life and thought of Ibn Arabi, Oxford, Anqa publishers; Ashland, White Cloud Press, 1999.
  • Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en «La Divina Comedia» Prolusione tenuta presso la Real Academia Española con risposta di don Julián Ribera Tarragó il giorno 26 gennaio del 1919. Madrid.
  • Henry Corbin, L'immaginazione creatrice, Laterza, 2005, ISBN 8842071188.
  • Hirtenstein, The Unlimited Mercifier, ISBN 0-9534513-2-1

Traduzioni italiane delle opere[modifica | modifica wikitesto]

  • Ibn ʿArabī, La sapienza dei profeti (Fuṣūṣ al-ḥikam), a cura di T. Burckhardt, Ed. Mediterranee, Roma 1987
  • Ibn ʿArabī, L'alchimia della felicità, a cura di M. Jevolella, RED, Como 1996
  • Ibn ʿArabī, Il libro dell'estinzione nella contemplazione, a cura di Y. Tawfik e R. Rossi Testa, SE, Milano 1996
  • Ibn ʿArabī, L'epistola dei settanta veli, a cura di A. Iacovella, Ed. Voland, Roma 1997
  • Ibn ʿArabī, Il nodo del sagace, a cura di C. Crescenti, Mimesis, Milano 2000
  • Ibn ʿArabī, Il mistero dei custodi del mondo, a cura di C. Casseler, Il leone verde, Torino 2001
  • Ibn ʿArabī, L'interprete delle passioni (Tarğumān al-Ašwāq), a cura di R. Rossi Testa e G. De Martino, Urra - Apogeo, Milano, 2008. ISBN 9788850326365
  • Ibn ʿArabī, Epistola dell'Albero e dei Quattro Uccelli, a cura di R. Rossi Testa, Luni Editrice, Milano 2015
  • Ibn 'Arabi, Il Trattato dell'Unità, edizioni Life Quality Project Italia, Roma 2011 ( contenente un CD con la lettura del testo)

Filmografia su Ibn Arabi[modifica | modifica wikitesto]

Film che trattano la figura di Ibn Arabi:

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Altri progetti[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

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