Ṭāriq Ramaḍān

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Ṭāriq Saʿīd Ramaḍān
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Ṭāriq Saʿīd Ramaḍān (in arabo: طارق ﺳﻌﻴﺪ رمضان; Ginevra, 26 agosto 1962) è un accademico e scrittore svizzero. Rappresenta una delle voci più importanti nel dibattito contemporaneo sulla questione dei musulmani d'Occidente e il rinnovamento del pensiero musulmano.

È docente di "Studi Islamici Contemporanei" all'Università di Oxford (Oriental Institute, St Antony’s College), e insegna alla Facoltà di Teologia nella stessa università. È visiting professor alla Facoltà di Studi islamici (Qatar), e all’Università Mundiapolis (Marocco) dove insegna "Filosofia", e all’Università Perlis in Malesia. È altresì Senior Research Fellow all’Università di Doshisha (Kyoto, Giappone) e direttore del Centro di Ricerca sulla Legislazione Islamica e l’Etica (CILE) a Doḥa (Qaṭar). Lavora, inoltre, come consulente in diverse commissioni collegate al Parlamento europeo di Bruxelles. Partecipa attivamente sia in campo associativo che accademico in settori quali quello teologico, etico, della giustizia sociale, l’ecologia e il dialogo interreligioso. È Presidente dell’organizzazione (gruppo di riflessione e di azione) European Muslim Network (EMN) con sede a Bruxelles. È infine membro dell'Unione Mondiale dei Sapienti Musulmani. .

Biografia e formazione[modifica | modifica wikitesto]

Ṭāriq Ramaḍān è nato a Ginevra (Svizzera) il 26 agosto 1962, da Saʿīd Ramaḍān e Wafa al-Bannāʾ, figlia maggiore di Hasan al-Bannaʾ, che fondò a Ismāʿīliyya nel 1928 il movimento dei Fratelli Musulmani in Egitto. Nel 1949, Ḥasan al-Bannāʾ, nonno di Ṭāriq, perseguitato sotto il regime di re Fārūq I, viene assassinato. Nel 1954, i suoi genitori lasciano l'Egitto e dopo due anni in Siria e poi in Libano, si rifugiano in Svizzera, a Ginevra, dove nascono Ṭāriq e il fratello Hānī. Studia Filosofia e Letteratura francese all'Università di Ginevra. Con la sua tesi su Nietzsche, intitolata «Nietzsche, come storico della filosofia» consegue la laurea in Lettere, Filosofia e Letteratura Francese, poi un dottorato in "Islamologia araba".

Nel periodo che va dal 1988 al 1992, è preside al Collège de Saussure, a Ginevra. Successivamente, tra il 1992-1993 e il 1994-1995 riceve una formazione intensiva negli studi islamici classici presso alcuni sapienti dell’Università al-Azhar del Cairo, dove ottiene 7 ijāzāt[1] in 7 diverse discipline.

Più tardi, nel 2011, invitato in diretta su i-Télé per dibattere della crisi in Egitto, racconterà:

« Sono di nazionalità svizzera, ma di origine egiziana. Quando mi recai in Egitto per compiere degli studi e avevo criticato il potere in carica come anti-democratico, stavano per picchiarmi e torturarmi in una prigione, ma la persona che ne aveva l'incarico disse al suo collega: «No, non lui, è straniero, è svizzero!» E cosa hanno fatto? Hanno preso un uomo, e davanti a me lo hanno massacrato di botte per mostrarmi come si trattano gli egiziani. »
(Égypte: La crise égyptienne, Tariq Ramadan[2])

Rientrato in Europa, ottiene un lettorato in Religione e Filosofia presso l'Università di Friburgo, dal 1996 al 2003. L'Università Cattolica di Notre-Dame a South Bend nell'Indiana gli offre all'inizio dell'anno 2004 una doppia cattedra in Scienze Islamiche (collegata anche al Joan B. Kroc Institute per insegnare «Le relazioni tra le religioni, i conflitti e la promozione della pace»)[3] ma nell'agosto dello stesso anno, il Governo degli Stati Uniti, annulla il suo visto per lavoro (ottenuto nel maggio 2004) senza fornire spiegazioni, sostenendo che il Patriot Act autorizzava gli Stati Uniti a prendere delle misure in caso di sospetto di attività legata al terrorismo. In seguito a questo rifiuto, numerosi intellettuali americani, tra i quali Noam Chomsky, firmano una petizione per denunciare questa violazione della libertà accademica. Il 17 luglio 2009, la Corte di Appello di Manhattan darà ragione a Ṭāriq Ramaḍān, con la motivazione che le accuse mosse verso di lui erano infondate.[4] Il 20 gennaio 2010, il Dipartimento di Stato degli Stati Uniti prende la decisione, in un documento firmato dalla segretaria di Stato Hillary Clinton, di considerare non più ammissibili le ragioni che impedivano a Tariq Ramadan di entrare negli Stati Uniti.[5] Nell'ottobre 2005 ottiene una Visiting Fellowship e inizia a insegnare presso il College St Antony dell'Università di Oxford, ed è inoltre invitato a partecipare ad un gruppo di riflessione creato da Tony Blair sul problema dell'estremismo islamico in Inghilterra, in seguito agli attentati accaduti a Londra il 7 luglio di quell'anno. Nel 2005 inoltre è Senior Research Fellow presso la Fondazione Lokahi.[6][7]

Nel 2007, l’Università di Leyde, nei Paesi Bassi, gli propone la cattedra d’"Islamologia", finanziata dal sultanato dell'Oman[8], ma Ṭāriq Ramaḍān, adducendo motivi professionali, non la accetta. Nello stesso anno, viene assunto come consulente per le questioni legate all'immigrazione dal Comune di Rotterdam e come Professore Invitato all'università della stessa città. Le due istituzioni troncano la sua collaborazione nell'agosto 2009 dichiarando che il programma che presentava sulla iraniana Press TV, "l'Islam e la vita", era "inconciliabile" con le sue funzioni a Rotterdam.[9] Ramaḍān risponde accusando i suoi detrattori olandesi di servirsi del suo caso a fini elettorali[10]. Alcuni funzionari dell’Università Erasmus protestano allora contro il modo in cui l'università si è associata al Comune di Rotterdam nei confronti di Ramaḍān, giudicando ciò un attentato alla libertà accademica[11]. In un comunicato consegnato da diversi professori e ricercatori, è scritto

« L'università deve rappresentare il ragionamento obiettivo anche quando le emozioni sono vive. È necessario un dibattito, non un licenziamento »

ed inoltre

« Ramadan è un uomo che crede in un dibattito aperto e costruttivo in ogni circostanza »

ricordando, anche che

« il programma (messo in causa) non fa alcuna propaganda a favore del regime di Mahmud Ahmadinejad; Ramaḍān ha d’altra parte condannato la politica di repressione di quel governo »

.[12] Il tribunale di Rotterdam stabilì in prima battuta che la rottura del rapporto di collaborazione con Ṭāriq Ramaḍān era stata lecita, ma l'8 novembre 2012, accogliendo il suo ricorso gli ha dato ragione, decretando che l’università aveva agito contravvenendo ai suoi diritti. Essa pertanto, è stata condannata a coprire le spese legali e versare un indennizzo a Ṭāriq Ramaḍān per i danni subiti[13]. Nel settembre 2009 Ṭāriq Ramaḍān è nominato alla cattedra di "Studi Islamici Contemporanei" all'università di

Oxford[14] e insegna al St Antony’s College della stessa università (a partire dal 1 settembre 2009[15]. È professore di Scienze Islamiche Contemporanee al dipartimento di Scienze Islamiche della facoltà del Qatar (legata alla Qatar Foundation) e ricercatore (Senior Fellow) all'università di Doshisha (Kyoto, Japon). Nel gennaio 2012, diventa direttore del Centro di Ricerca sulla Legislazione Islamica e l’Etica (CILE) a Doha, Qatar[16].

Ṭāriq Ramaḍān, è sposato a Īmān dal 1986, ed è padre di quattro figli.

Le idee[modifica | modifica wikitesto]

Ramadan rappresenta uno dei maggiori intellettuali nell'orizzonte islamico dell'ultimo secolo, per la qualità e anche la quantità del lavoro da lui svolto a diversi livelli, sia accademico che associativo e per l'eterogeneità del pubblico a cui si rivolge. Accanto a libri di grande spessore culturale infatti, ha prodotto quasi un centinaio di audiocassette e DVD di cui si vendono decine di migliaia di copie ogni anno, su diversi aspetti della concezione islamica della vita e il suo collocamento in Occidente e ancora sui doveri che ne derivano a livello sociale. Partecipa inoltre instancabilmente a dibattiti sia a carattere religioso, che politico-sociale, nei diversi Paesi del mondo. Centrali nelle sue opere sono due concetti: contesto e riforma.

Contesto[modifica | modifica wikitesto]

Il contesto in cui il musulmano vive è per Tariq Ramadan una realtà fondamentale, sia come elemento da assumere pienamente nell'interpretazione delle Fonti della religione, che nel campo più specifico che riguarda la compatibilità tra il contesto occidentale e le esigenze dell'essere musulmani. Molte le opere che riguardano tale argomento, alcune tradotte in diverse lingue tra cui l'italiano, come “Possiamo vivere con l'Islam?[17],“Essere musulmano europeo”[18] e molti altri (vedi bibliografia). Ramadan si pone il compito «di mostrare, sia teoricamente che praticamente, che si può essere pienamente musulmani e occidentali insieme, e che al di là delle differenze che appaiono, condividiamo molti valori a partire dai quali il “vivere insieme” è possibile nelle nostre società pluraliste, multiculturali, e in cui coesistono diverse religioni.[19]» Il contesto occidentale, dunque, non è visto come incompatibile con l'essere musulmani, per prima cosa nel suo libro “Dâr ash-shahâda: l'Occident, espace du témoignage”[20] propone il superamento della divisione binaria classica del mondo in dār al-Islām[21] (la dimora dell'Islam) e dār al-ḥarb[22] (la dimora della guerra), sulla base del fatto che tale divisione non appartiene alle fonti principali della religione (Corano e Sunna) e non risponde all'attuale configurazione del mondo, né alla situazione dei musulmani in Occidente, che si vedono riconosciuti i diritti fondamentali. «Se conducessimo una ricerca sui due concetti largamente diffusi di dār al-islām e di dār al-ḥarb, scopriremmo che non si trovano né nel Corano, né nella Sunna. In realtà essi non appartengono alle Fonti principali dell’Islam, i cui principi sono presentati come universali (li-l-'alāmīn), per ogni tempo e per ogni luogo. Furono gli ʿulamāʾ (sapienti) che nel corso dei primi tre secoli dell’Islam, considerando la situazione del mondo (le sue divisioni geografiche, le forze presenti attraverso l’appartenenza religiosa, la loro influenza a seconda del cambiamento del gioco delle alleanze) cominciarono a classificare e a definire i diversi spazi rispetto al luogo in cui vivevano... In occidente sono garantiti almeno cinque diritti fondamentali: il diritto di praticare l’Islam, il diritto all’istruzione, il diritto di fondare organizzazioni, il diritto alla rappresentazione autonoma, il diritto di fare appello alla legge...»[23] Una definizione adeguata dei Paesi occidentali è secondo lui, dār al-shahāda, “spazio della testimonianza”, che se da una parte evoca l'apertura che caratterizza l'assetto attuale del mondo globalizzato e il legame con il primo pilastro dell'Islam, e quindi l'identità religiosa, dall'altro sottolinea la responsabilità del mondo in cui si vive: «questa shahâda non è solo verbale... “coloro che credono e fanno il bene” dice diverse volte il Corano, insistendo sul fatto che la shahâda ha un impatto inevitabile sulle azioni di un musulmano in qualunque società si trovi. Portare la shahâda significa essere impegnati nella società in tutti gli ambiti dove ce n’è bisogno: la disoccupazione, l’emarginazione, la delinquenza, ecc... Ciò significa essere impegnati nel processo che potrà condurre ad una riforma positiva sia delle istituzioni che del sistema giuridico, economico, sociale, e politico, al fine di portare una maggiore giustizia ed una reale partecipazione popolare»[24].

Le difficoltà di sentirsi realmente parte del contesto europeo, si situano su due fronti: quello esterno e quello interno alla comunità musulmana. All'esterno pesa il sospetto di una inconciliabilità tra l'essere musulmani e cittadini europei, quasi una schizofrenia, una doppia identità, accusa alla quale Ramadan risponde nel suo libro” Mon intime conviction[25] pubblicato nel 2009: « Nell'ordine religioso e filosofico, quello che dà il senso alla vita, l'essere umano è prima di tutto ateo, buddista, ebreo, cristiano e musulmano: il suo passaporto, la sua nazionalità non rispondono certo alla domanda esistenziale fondamentale. Quando, però è questione di votare per un candidato, l'individuo ha l'identità di cittadino, è prima di tutto un americano, un italiano, un francese o un inglese che si impegna nelle questioni del suo Paese. Secondo l'ordine o il campo di attività, l'individuo riveste una o l'altra identità, senza che ciò sia contraddittorio.»[26] Porta come esempio il caso di un poeta vegetariano, il quale interverrà in un circolo di poeti in qualità di poeta, ma come vegetariano quando andrà a tavola. Un'identità poliedrica è propria di ciascun essere umano, e non solo dei musulmani: «Abbiamo delle identità multiple, in movimento, e niente impedisce che (religiosamente, legalmente o culturalmente) che una donna o un uomo sia nello stesso tempo europea (o) o americana (o) e musulmana (o). L'Islam è certo uno e unico sul piano dei principi religiosi fondanti, ma integra la diversità di interpretazione e la pluralità delle culture. La sua universalità del resto proviene proprio da questa capacità di integrare la diversità nella sua unità fondante.»[27]

Anche se permane presso alcuni musulmani «una grande confusione tra il dato culturale e il riferimento religioso: per molti essere e restare musulmani, significa essere come lo erano in Marocco, in Algeria, in Egitto, in Libano, in Pakistan o in Turchia...» si deve prendere atto che «le nuove generazioni sono, in larga maggioranza, pienamente musulmane quanto alla religione, e pienamente occidentali quanto alla cultura. Ciò non pone loro alcun problema.»[28]Insomma «l'Islam occidentale è oggi una realtà.»[29] I musulmani che sono già cittadini di un Paese europeo non devono più lasciarsi trattare da “minoranza” perché, sottolinea Ramadan, «non esistono, nel diritto europeo, “cittadini minoritari” ! Sono cittadini a pieno titolo, non importa quale sia la loro religione o cultura. Devono lottare contro la mentalità da “minoranza” e darsi pienamente ad una partecipazione civica su un piano di uguaglianza con i cittadini della “maggioranza” della popolazione.»[30] «Devono comprendere a fondo che in Occidente sono a casa propria, si tratta di seguire la Via della fedeltà ai principi superiori dell'Islam qui come altrove. Devono in questo modo, assumere la propria situazione e liberarsi della mentalità vittimista.»[31]

«Infatti, per coloro che sono nati in Occidente – o che ne sono cittadini - non si tratta più di parlare di “immigrazione”, « di “inserimento” o di “integrazione”, ma di “partecipazione” e di “contributo”».[32] «Non devono, a questo proposito, limitarsi alle questioni che riguardano in modo specifico la religione o la comunità dei musulmani, ma interessarsi a tutte le questioni sociali che concernono l'insieme della popolazione (quali, l'insegnamento, la disoccupazione e l'impiego, la delinquenza, la violenza urbana, le attività dei partiti politici, le relazioni internazionali, etc.)»[33]

Ramaḍāninvita, d'altra parte, i cittadini delle società occidentali a rivedere a fondo i loro giudizi sui musulmani che vivono nei Paesi occidentali. Le autorità politiche devono a questo proposito cessare di confondere i problemi sociali che richiedono soluzioni politiche, con i problemi associati a considerazioni religiose, come quelle relative al velo (definito foulard), ai luoghi di culto, agli imam, ecc. Hanno il dovere di studiare, senza partito preso, senza pregiudizi, senza apriorismi, i problemi fondamentali che lamentano i musulmani nella loro vita quotidiana, come quello del lavoro e della disoccupazione, dell'abitazione, della salute, dell'educazione, della marginalizzazione, della povertà, dell'insicurezza, e altro, e cercare di trovare ad essi soluzioni adeguate, in uno spirito di solidarietà nazionale e di comprensione. «L’Occidente, contemporaneamente a un dialogo con “l'altro”, deve ingaggiare un dialogo con se stesso, serio, profondo e costruttivo.»[34]

Il contesto, in senso generale, poi ritorna alla base dell' “Appello internazionale alla moratoria sulle punizioni corporali, la lapidazione e la pena di morte nel mondo musulmano”, pubblicato in diverse lingue nel sito ufficiale.[35] «Il contesto socio-politico (al-wâqi’) è sempre stato considerato dagliʿulamāʾ (sapienti) una delle condizioni per l’applicazione dei ḥudūd[36] ma la sua importanza è tale che questo aspetto esige una particolare attenzione (e la partecipazione degli intellettuali al dibattito, in particolare quelli che sono specializzati nelle scienze umane). In che contesto è oggi possibile pensare di applicare gli hudûd? Quali dovrebbero essere le condizioni richieste in merito al sistema politico e al rispetto della legislazione generale: libertà d’espressione, eguaglianza di fronte alla legge, istruzione diffusa, livello di povertà e di esclusione sociale, e così via? Quali sono in quest’ambito i punti di divergenza tra le scuole giuridiche e gli ʿulamāʾ e su cosa si basano tali disaccordi ?»[37] «I Paesi musulmani prendono molto seriamente questi testi... non è sufficiente condannare per far progredire le cose... bisogna aprire un dibattito e trovare una pedagogia... La mia posizione è l'arresto totale delle punizioni corporali.»[38]

Il contesto come elemento necessario ad una corretta interpretazione delle Fonti della religione in relazione all'etica, si lega particolarmente al concetto di riforma, la quale da tale contesto è richiesta, ma anche sostenuta attraverso il tesoro di competenze che esso possiede, il cui confronto con i dati scritturali, è indispensabile, secondo Ṭāriq Ramaḍān, a un profondo rinnovamento.

Riforma[modifica | modifica wikitesto]

Il concetto di riforma[39] percorre, affiancando quello di contesto, tutta l'opera di Ramaḍān[40] e giunge a maturazione nell'opera “La riforma radicale. Islam, etica e liberazione”[41]. Qui il concetto di contesto si amplia, fino a diventare Universo, inteso geograficamente ma anche come significante, in quest'ultima accezione esso è un Libro, quindi Fonte di conoscenza: «Il Libro manifestato che ci parla attraverso i Suoi segni. Ciò significa che il Testo rivelato è composto da “segni”, proprio come la Creazione che ci circonda è un universo di segni che è necessario cogliere, capire e tradurre. La corrispondenza tra i due Libri compare in ogni parte del Corano che fa continui riferimenti ai segni dell’uno o dell’altro ordine e che invita l’intelligenza umana a studiare sia il Testo rivelato che la Natura creata... »[42] Se il mondo è fonte di conoscenza, rivelazione esso stesso, allora Ramadan si pone la domanda: «Il mondo, la natura, le scienze umane ed esatte sono o non sono delle fonti del diritto? La domanda è fondamentale perché una riforma che vorrebbe allo stesso tempo rimanere fedele ai propri valori, adattarsi al mondo ma anche trasformarlo per il meglio non può essere efficace se non include tutte questi ambiti nell’origine stessa della sua riflessione. Ciò vorrebbe dire che i testi non sono le uniche fonti del diritto e che bisognerebbe esaminare questa (falsa) evidenza della tradizione...»[43]

Il concetto di riforma secondo Ramadan include alcuni concetti espressi dalla tradizione classica : «Oltre al concetto di “ihyâ’” (rivivificazione) che abbiamo ritrovato nell’opera di al-Ghazâlî, nel lessico delle scienze islamiche ritroviamo due concetti desunti direttamente dalle fonti scritturali e collegati all’idea di “riforma» e di «rinnovamento». Il primo è il termine “tajdîd”, molto presente nella letteratura islamica moderna (e particolarmente ricorrente da quasi 150 anni), che letteralmente significa “innovamento”, “rinnovamento”, o addirittura “rinvigorimento” o “rigenerazione”. Ritroviamo la radice verbale di questo sostantivo in un celebre hadîth del Profeta: «Dio manderà ogni cento anni a questa comunità (musulmana) chi le rinnoverà (yujaddidu) la religione»... Il rinnovamento della religione (tajdîd ad-dîn) non comporta ovviamente un cambiamento delle fonti, dei principi e dei fondamenti dell’islam, ma una novità nella comprensione della religione e nel modo di applicarla e di viverla secondo le diverse epoche o i diversi luoghi... Lo stesso significato si ritrova nel termine «islâh», che compare spesso nel Corano e in alcune tradizioni profetiche (ahâdîth) e che veicola l’idea di miglioramento, risanamento, riconciliazione, rinnovamento, riparazione e riforma... Nella nozione di islâh c’è l’idea di riportare l’elemento in questione (un cuore, un’intelligenza o una società) allo stato originale in cui era considerato sano e buono... Le due nozioni di tajdîd e di islâh traducono quindi un’unica idea di riforma e sono allo stesso tempo complementari, perché la prima, per come si intende correntemente, si riferisce principalmente (anche se non esclusivamente) alla relazione con i testi, mentre la seconda riguarda soprattutto la riforma del contesto umano, spirituale, sociale o politico...»[44]

Ma è una riforma radicale a cui invita, si deve passare da una riforma di adattamento al contesto e ai tempi ad una di trasformazione del mondo: «Bisogna riferirsi a un’etica per adattarsi semplicemente alle esigenze del mondo che si trasforma o, più profondamente, con l’esigenza di trasformare il mondo… dato che l’etica ne interroga proprio la giustizia?... È evidente che c’è qualcosa di “radicale” nella riforma che invochiamo. L’idea stessa che sia necessario tornare alla dimensione della “trasformazione” e non più al semplice “adattamento” alle esigenze del mondo moderno rivela una posizione intellettuale ed etica chiara e allo stesso tempo esigente. Molte voci in Occidente, islamiche o meno, si aspettano che i musulmani si adattino al mondo moderno, alla modernità, al modernismo, al post-modernismo, al progresso, alla democrazia e alle scienze... Ci si aspetta dall’islam e dai musulmani che si adattino e non che siano una forza contributiva e propositiva. Una “critica della modernità” o della “post-modernità”, profonda e costruttiva, non sembra rientrare tra le competenze dei musulmani, tutt’al più rivelerebbe la loro volontà di trovare dei pretesti per rifiutarla o più insidiosamente di volerla semplicemente “islamizzare”. Alcuni pensatori musulmani hanno fatto propri questi postulati e continuano a esibire il loro “progressismo” nel costante “adattamento” che, in definitiva, equivale a una totale “assimilazione intellettuale” ai termini del dibattito posti da alcune élites occidentali. Confondono la necessaria autocritica con la capitolazione dell’intelligenza di fronte ai diktat dell’ordine dominante.»[45] Una riforma che trasformi il mondo, esige a monte una nuova mappatura delle Fonti del diritto: «Una riforma che sostenga una trasformazione del mondo, e una nuova rilettura dei testi, non può basarsi soltanto sulla padronanza di questi ultimi ma impone la piena e ugualitaria integrazione di tutti i saperi umani a disposizione.»[46] Perché se già l'importanza di riferirsi al contesto è presente negli studi passati, lo è in termini di sostegno, ma non di Fonte vera e propria

« per questi sapienti (ulamâ’) specialisti dei testi il contesto offre soprattutto un chiarimento e funziona come un sostegno (o addirittura uno strumento) per la comprensione dei testi fondamentali che rimangono le fonti esclusive del diritto e della giurisprudenza. In effetti, l’Universo e la Rivelazione manifestata non vengono mai considerati a pieno titolo delle fonti autonome e complementari del Diritto e della sua elaborazione… »
(Sua dichiarazione[47])

Per cui:

« Darsi i mezzi di una riforma del cambiamento, di un’etica anticipatrice che accompagna e integra l’evoluzione dei saperi, richiede una revisione del dispositivo classico dei fondamenti del diritto e della giurisprudenza... Quindi la classificazione che si limitava a stabilire una lista delle fonti del diritto (Corano, Sunna, ijmâ’, qiyâs, ‘urf, istihsân, istislâh, ecc.) attribuendo un posto quasi esclusivo ai rapporti con i testi (dato che il riferimento al costume e all’interesse comune erano considerati soprattutto dei supporti alla comprensione dei testi stessi), secondo noi deve essere rivista e riconsiderata alla luce delle moderne realtà... Oggi è diventato impossibile basarsi solo sulla conoscenza del contesto in possesso dei sapienti dei testi... Le donne e gli uomini che hanno studiato le scienze sperimentali e quelle umane e che sono sensibili al problema dell’etica nell’uso e nell’esercizio della loro funzione devono essere inevitabilmente invitati a partecipare ai dibattiti relativi alla formulazione e all’applicazione dei principi etici nel mondo moderno. Non dovranno ovviamente occuparsi dei principi del credo (‘aqîda) o delle prescrizioni fondamentali direttamente legate alla pratica rituale (al-usûl e al-‘ibadât) ma dell’applicazione in senso più ampio dell’etica islamica negli ambiti dell’azione umana. Risulta un urgente bisogno di ampliare la cerchia delle competenze e di interpellare non più gli specialisti dei testi (ulamâ an-nusûs) ma anche gli specialisti del contesto (ulamâ al-wâqi’) per formulare dei pareri, delle tappe e delle strategie di azione in relazione all’esigenza e alle modalità di fedeltà e coerenza morali dell’epoca moderna (e a seconda delle società).... I sapienti dei Testi (‘ulamâ’ an-nusûs) e i sapienti del contesto (‘ulamâ’ al-wâqi’) devono ormai lavorare insieme, a livello egualitario, per mettere in moto quella riforma radicale a cui auspichiamo. »
(Sua dichiarazione[48])

Il Centro di Ricerca sulla Legislazione Islamica e l’Etica (CILE) a Doha (Qatar), di cui Ramadan è direttore, ha iniziato questo lavoro, con diverse commissioni miste (esperti dei Testi ed esperti del contesto) che riflettono sulle grandi questioni etiche del nostro tempo.

Riconoscimenti[modifica | modifica wikitesto]

  • Nominato nell'anno 2000 uno dei sette pensatori religiosi « innovatori » del XXI secolo dal Time Magazine (Stati Uniti).
  • Eletto una delle 100 persone più influenti del mondo nel 2004 dal Time Magazine (Stati Uniti).
  • Eletto europeo dell'anno nel 2006 dall'EuropeanVoice.
  • Nominato tra i 100 intellettuali del mondo nel 2006, 2008, 2009, 2010 et 2012 (Prospect Magazine UK e Foreign Policy USA).
  • Riceve nel 2007 il premio d'eccellenza dal giornale inglese Muslim News.
  • Riceve una stella di distinzione nel Publishers Weekly per What I believe, traduzione inglese di Mon intime conviction.

Critiche[modifica | modifica wikitesto]

Accusa di doppio discorso[modifica | modifica wikitesto]

Spiega Tariq Ramadan: «Un mediatore è un ponte, e un ponte non appartiene mai ad una sola riva. È sempre un po' troppo dal “l'altra parte”, sempre sospettato di una “doppia” lealtà . Per questo, io sono stato sempre considerato “un po' troppo occidentalizzato” da alcuni musulmani, e “un po' troppo musulmano” da alcuni occidentali. Da entrambi i lati del fiume, il mediatore deve dunque provare la sua piena appartenenza. Quando la passionalità e l'emotività prevale e colonizza i dibattiti, gli interventi che tengono conto delle sfumature, critici e autocritici, diventano sospetti, e le sfumature vengono subito interpretate come ambiguità. Il mediatore si accorge di essere diventato oggetto di proiezioni che talvolta sono frutto di una lunga storia, di contenziosi e traumi profondi. Niente è semplice : ci si fa dei “nemici” da entrambe le parti, e succede che finiscano per trattarvi da “venduto”, cioè manipolatore, un maestro del “doppio discorso”.»[49] Una doppia fedeltà che viene spesso confusa con doppiezza. La critica a Tariq Ramadan di usare un doppio linguaggio, è particolarmente veemente in Francia, tra i nomi più conosciuti Caroline Fourest, che lo ha accusato di essere un “maestro del doppio linguaggio”, che dichiara una cosa al pubblico non musulmano e un'altra al pubblico musulmano[50], accuse che hanno provocato numerose reazioni[51]. Caroline Fourest ha pubblicato nell' ottobre 2004 il libro Frère Tariq[52] nel quale afferma che, nella ventina di opere scritte da Tariq Ramadan, e nella maggior parte delle conferenze registrate in cassette, Tariq Ramadan appare più come un integralista che un riformista. Tariq Ramadan ha risposto[53] che Caroline Fourest interpretava liberamente i suoi discorsi estrapolandoli dal loro contesto. In generale Tariq Ramadan spiega che il suo può apparire un doppio linguaggio perché essendo confrontato con un auditorio molto vario cerca di adattare il suo discorso agli uditori, pur rimanendo invariato il pensiero di fondo, in alcuni casi poi più che di doppio discorso si tratta di doppio ascolto.... «Alcuni poi sono talmente convinti dell'ermetismo dell'islam che ritengono una religione arcaica e violenta, da esser completamente impermeabili a qualsiasi nozione di un islam aperto.»[54] In Italia la stessa accusa viene ripresa con poca originalità e molta meno forza, ad esempio alcuni anni fa, “nella trasmissione Otto e mezzo, di Giuliano Ferrara, Ramadan è stato indicato come controverso ed ambiguo, terzomondista, salafita, neo-hanbalita, una serie di aggettivazioni che presentano, peraltro, se non banali ripetizioni, vere e proprie contraddizioni in termini, nonché obiezioni di carattere semantico.”[55] Da segnalare il libro “Chi ha paura di Tariq Ramadan?” di Nina zuFürstenberg[56], che offre una visione sostanzialmente positiva, se pur critica accogliendo il suo sforzo di essere mediatore tra la cultura occidentale e quella islamica e quello di Paolo Branca “ Moschee inquiete”[57] che riconosce in lui più che un pericolo, una chance.

Accusa di antisemitismo[modifica | modifica wikitesto]

Tariq Ramadan oltre a svolgere un lavoro accademico interviene, coerentemente con la sua idea di partecipazione attiva alla vita sociale, con dichiarazioni su questioni di ordine politico. L'accusa di antisemitismo nasce proprio in base alla sua critica della politica dello Stato israeliano, e viene confusa con posizioni antisemite da coloro che identificano lo stesso con l'ebraismo tout-court. A proposito della risoluzione del conflitto israelo-palestinese, Tariq Ramadan si è dichiarato a favore, non della soluzione di “due Stati per due popoli”, ma di quella di “un solo Stato, nel quale tutti possano vivere”.[58] Nella primavera del 2009, firma la petizione della belga Nadine Rosa-Rosso intitolata : Appel pour le retrait du Hamas de la liste européenne des organisations terroristes.[59]Invitato al Forum social européen (FSE) di Parigi nel 2003, pubblica sul forum di discussione del FSE un testo polemico, che suscita l'accusa di antisemitismo. In questo testo, Critiques des (nouveaux) intellectuels communautaires[60], che era stato, in un primo tempo, inviato ai quotidiani Le Monde e Libération, che avevano rifiutato di pubblicarlo (senza peraltro invocare la motivazione dell'antisemitismo) dichiara che alcuni intellettuali ebrei (come Alexandre Adler, Alain Finkielkraut, Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann o Bernard Kouchner) non sarebbero più da considerare come degli intellettuali universalisti che come tali sono difensori dei diritti universali dell'uomo, avendo sviluppato delle analisi comunitariste, motivate unicamente dal dare sostegno a Israele: («Si percepisce chiaramente che la loro posizione politica è dovuta a logiche comunitarie, da ebrei, o nazionalisti, in difesa di Israele»). Questo li avrebbe condotti a sostenere la guerra verso l'Irak... « Se è giusto esigere che gli intellettuali e responsabili arabi e musulmani condannino, in nome del diritto e dei valori universali comuni, il terrorismo, la violenza, l’antisemitismo e gli Stati musulmani dittatoriali dall’Arabia Saudita al Pakistan ; allora ci si deve attendere allo stesso modo che gli intellettuali ebrei denuncino in modo chiaro la politica repressiva dello Stato d’Israele.» Questa denuncia verso degli intellettuali, la sua forma, la generalizzazione delle sue critiche (Pierre-André Taguieff non è di origine ebrea, ma di cui «tutti gli amici della famiglia erano ebrei dell'Europa dell’Est, segnati dall'esperienza nazista ») e ciò che attribuisce a ciascuna delle persone citate, ha scatenato le critiche di diversi intellettuali ed editorialisti, tra cui Alain Finkielkraut[61] e Bernard-Henri Lévy[62]. Lévy gli ha rimproverato di aver utilizzato degli “enunciati antisemiti” e ha invitato i movimenti altermondialisti a prendere le distanze da lui. André Glucksmann risponde in un articolo che intitola “Une obsession antisémite»[63]. Sempre nel Nouvel Observateur, tre responsabili del PS, Manuel Valls, Vincent Peillon e Jean-Luc Mélenchon domandano — invano — l'esclusione di Tariq Ramadan dal Forum sociale europeo[64]. In questa polemica, Tariq Ramadan ha trovato però anche dei difensori, tra cui José Bové, il giornalista Daniel Mermet e Noël Mamère[65], e ancora il direttore della redazione del settimanale della sinistra radicale Denis Sieffert, che così argomenta: «Ma cosa ha detto di così straordinario Ramadan? Accusa alcuni intellettuali “ebrei francesi”, o “nazionalisti”, « di sviluppare delle analisi sempre più orientate da una preoccupazione comunitaria che tende a relativizzare la difesa dei principi universali di uguaglianza e giustizia. Rimprovera loro una indignazione selettiva. Ora, è un fatto che non possiamo ricordare di avere inteso molto Finkielkraut, Adler, BHL o ancora Taguieff condannare la politica di repressione di Sharon.» Due anni prima nel Monde del 24 dicembre 2001, Tariq Ramadan scriveva: «Delle frasi malevole, come “Abbasso gli ebrei!” accompagnate da manifestazioni quali gli abusi contro le sinagoghe, sono state registrate in diverse città francesi. Più in generale, si può ascoltare qua e là dei discorsi ambigui sugli ebrei, il loro potere occulto, il loro ruolo insidioso nei media, la loro oscura strategia... Dopo l'11 settembre 2001, le voci false sui 4000 ebrei che non si sarebbero presentati al loro lavoro il mattino degli attacchi contro il World Trade Center si sono propagate fino alle periferie (...). I musulmani, in nome della loro coscienza e della loro fede, hanno il dovere di prendere una posizione chiara, rifiutando l'atmosfera deleteria che si sta creando in Francia. Niente nell'islam può legittimare la xenofobia e il rifiuto di un essere umano, in base alla sua religione e alla sua appartenenza. Ciò che bisogna dire con forza e determinazione è che l'antisemitismo è inaccettabile e indifendibile. Il messaggio dell'islam impone il rispetto della religione e della spiritualità ebraica. che sono considerate come la nobile espressione delle “Genti del Libro”.»[66]

Critiche interne[modifica | modifica wikitesto]

Se Ramadan agli occhi degli occidentali sembra troppo ancorato al riferimento religioso, tanto da accusarlo di neo-fondamentalismo, non mancano critiche all'interno da parte di chi invece lo giudica troppo liberale, e di distruzione della religione: «Ha tentato pure di anticipare le critiche: “Questo non è per compiacere l’Occidente”, ha lamentato ripetutamente, ma senza offrire alcuna spiegazione del perché tutta la sua prescrizione si incastri perfettamente con i desideri e le aspirazioni degli orientalisti occidentali. “Non voglio riformare l’Islam”, “non sto toccando l’Islam”, “sto toccando le menti”, ha dichiarato, eppure la sua proposta è quella di una nuova struttura di autorità e di nuovi usul (principi) in cui le basi della giurisprudenza verrebbero decostruiti per conformarsi alla cosiddetta “nuova etica moderna” che è, complessivamente, occidentale.»[67]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Autorizzazione di ripetere il proprio insegnamento concessa da un dotto (insegnare ad altri)
  2. ^ sur i TELE» (archive), su youtube.com
  3. ^ La Croix, 29/01/2004
  4. ^ investigativeproject.org (archive)
  5. ^ Sito ufficiale http://www.tariqramadan.com
  6. ^ Sito ufficiale http://www.tariqramadan.com
  7. ^ Islamic scholar gets Oxford job – BBC – Saturday, 27 August 2005
  8. ^ Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des modernes, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 422 e nota 59, p. 662: référence à Sabine Cessou, «Tariq Ramadan professeur aux Pays-Bas», Libération del 9/11/2007
  9. ^ "Rotterdam rompt avec Tariq Ramadan" (archive), Le Figaro
  10. ^ Lettre ouverte à mes détracteurs aux Pays-Bas [archive], www.tariqramadan.com
  11. ^ Dutchnews.nl (archive)
  12. ^ www.Tariqramadan.com (archive)
  13. ^ http://www.tariqramadan.com/spip.php?article12613 (archive)
  14. ^ Islamic Studies Chair is appointed – University 30 Jul 09
  15. ^ Ox.ac.uk [archive]
  16. ^ Hanan Ben Rhouma, Tariq Ramadan: «La réforme radicale» passera par le Centre de recherche pour l'éthique au Qatar, in Saphir News.com, 16/02/2012, article en ligne [archive]; vedere anche Inauguration du Centre de recherche "CILE" [archivio], sito ufficiale di Tariq Ramadan
  17. ^ Ramadan Tariq e Neirynck Jacques, Possiamo vivere con l'Islam? ed. Al Hikma, 2000; (fr) Peut-on vivre avec l'islam? Le choc de la religion musulmane et des sociétés laïques et chrétiennes, Éd. Favre, avril 2000 (2e éd. Mars 2004)
  18. ^ Ramadan Tariq, Essere musulmano europeo, ed. Città Aperta, 2002; (fr) Être musulman européen : Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, 1999.
  19. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  20. ^ Ramadan Tariq, Dâr ash-shahâda: l'Occident, espace du témoignage, Tawhid, 2004
  21. ^ Dār al-Islām, "la dimora dell’Islam". Viene chiamata anche “dār al-ʿadl” (la dimora della giustizia) o dār al-tawḥīd (la dimora della fede nell’unicità di Dio)
  22. ^ Dār al-ḥarb, la dimora della guerra. Viene anche chiamata “dār al-shirk” (la dimora dell’idolatria, del politeismo) in opposizione a “dār al-tawḥīd”, o anche “dār al-kufr” (la dimora della miscredenza).
  23. ^ Ramadan Tariq, Dār ash-shahāda: l'Occident, espace du témoignage, ed. Tawhid, 2004
  24. ^ Ramadan Tariq, Dār ash-shahāda: l'Occident, espace du témoignage, ed. Tawhid, 2004
  25. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  26. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  27. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  28. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  29. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  30. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  31. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  32. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  33. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  34. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009
  35. ^ Appello internazionale alla moratoria sulle punizioni corporali, la lapidazione e la pena di morte nel mondo musulmano, nel sito ufficiale http://www.tariqramadan.com
  36. ^ Ḥudūd, plurale di ḥadd (lett. "limiti [di Allah]"), è un termine del diritto islamico che designa le pene legali prescritte dal Corano e dalla Sunna.
  37. ^ Appello internazionale alla moratoria sulle punizioni corporali, la lapidazione e la pena di morte nel mondo musulmano in Tariq Ramadan - Site Officiel. URL consultato il 13/6/2014.
  38. ^ Tariq Ramadan, Émission: On n'est pas couché 27/09/09
  39. ^ Molti sapienti (ʿulamāʾ), intellettuali o anche semplici musulmani, contestano l’uso del termine «riforma» nella convinzione che la fedeltà alla tradizione islamica sarebbe così esposta a tre pericoli. Per alcuni «riformare» l’islam vorrebbe dire (o perlomeno ne darebbe l’impressione) cambiarlo, snaturarlo per adattarlo all’epoca moderna: una scelta inaccettabile per la coscienza del credente. La seconda critica vede nella «riforma» un dato estraneo, un approccio importato dalla tradizione cristiana per imporre all’islam la stessa evoluzione vissuta dal cristianesimo, privandolo così della sostanza e dell’anima che lo contraddistinguono. La terza critica si fonda sul carattere universale e «atemporale» degli insegnamenti dell’Islam che in quest’ottica non hanno bisogno di «riforma» e possono applicarsi in ogni tempo e luogo. Il significato del tajdîd, attraverso la tradizione profetica, è quello di «ri-formare» continuamente: riformare in nome della fedeltà. In altri termini, nel corso della Storia non esiste fedeltà ai principi islamici senza evoluzione, senza riforma, senza un vero e proprio rinnovamento dell’intelligenza e della comprensione.
  40. ^ Da segnalare in particolare il testo di tipo storico:Il riformismo islamico. Un secolo di rinnovamento musulmano, Città Aperta, 2004
  41. ^ Ramadan Tariq, La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009; ed. originale (fr) Islam, la réforme radicale, éthique et libération, Presses du Châtelet, 2008
  42. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  43. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  44. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  45. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  46. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  47. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  48. ^ La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  49. ^ Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009.
  50. ^ Source (Archive)
  51. ^ «Per Caroline Fourest et Antoine Sfeïr, una moratoria su Tariq Ramadan è più importante di una moratoria sulla lapidazione » [archive] par Karim Kettani sur oumma.com, 20 avril 2005.
  52. ^ Frère Tariq, Prochoix, la revue pour le droit de choisir [archive]
  53. ^ vedere in Oumma.com [archive]
  54. ^ Faut-il faire taire Tariq ramadan?, Aziz Zemouri, édition l'Archipel
  55. ^ Art. La fenomenologia Tariq Ramadan di Massimiliano Frenza Maxia, Febbraio 2008
  56. ^ Nina zu Fürstenberg, Chi ha paura di Tariq Ramadan? L'Europa di fronte al riformismo islamico, Marsilio 2007
  57. ^ Paolo Branca, Moschee inquiete, Tradizionalisti, innovatori, fondamentalisti nella cultura islamica, Collana "Contemporanea", ed. Il Mulino, 2003
  58. ^ article Nord Éclair, 8 janvier 2009) Gaza : depuis Lille, Tariq Ramadan appelle au « réveil des consciences » - Nord Éclair, l'actualité quotidienne du Nord-Pas-de-Calais, de la métropole lilloise à l'Artois [archive]
  59. ^ Interview Nadine Rosa-Rosso [archive]
  60. ^ Tariq Ramadan, « Critique des nouveaux intellectuels communautaires » [archive], 3 octobre 2003 (consultato le 30 juin 2008)
  61. ^ Le Figaro, 31 octobre 2003.
  62. ^ Le Point www.lepoint.fr [archive], Le Point.
  63. ^ “hebdo.nouvelobs.com [archive], le Nouvel Observateur.
  64. ^ archquo.nouvelobs.com/cgi/articles?ad=societe/20031021.OBS8454.html&host=http://permanent.nouvelobs.com [archive]
  65. ^ Oumma.com [archive]
  66. ^ Parole riporate in Alain Gresh, Israël, Palestine. Vérités sur un conflit., Fayard, 2007
  67. ^ Tariq Ramadan ed il Tentativo di Riforma ad Oxford, Husain Al-Qadi, in sunnita.wordpress.com/.../tariq-ramadan-e-la-distruzione-dellislam/

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

Pubblicazioni in francese di Tariq Ramadan

  • (fr) Au péril des idées de Edgar Morin et Tariq Ramadan (19 mars 2014)
  • (fr) L'Islam et le Réveil arabe, Éd. Presses du Châtelet, nov. 2011 (ISBN 9782845923294)
  • (fr) Mon intime conviction, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2009, 183 p. (ISBN 9782845922907)
  • (fr) L'Autre en nous pour une philosophie du pluralisme, Éd. Presses du Châtelet, avr. 2009, 278 p. (ISBN 2845922825)
  • (fr) Islam, la réforme radicale, éthique et libération, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2008, 417 p. (ISBN 9782845922662)
  • (fr) Muhammad, Vie du Prophète, Éd. Presses du Châtelet, oct. 2008, 382 p. (ISBN 2845922019)
  • (fr) Mondialisation Résistances musulmanes, Éd. Tawhid, nov. 2003, 153 p. (ISBN 2848620161)
  • (fr) Les Musulmans d'occident et l'Avenir de l'islam, Éd. Sindbad, janv. 2003, 383 p. (ISBN 2742740058)
  • (fr) Jihâd, violence, guerre et paix en Islam, Questions Contemporaines n°5, Éd. Tawhid, déc. 2002, 79 p. (ISBN 284862048X)
  • (fr) Dar ash-shahada : L'Occident, espace du témoignage, Questions Contemporaines n°4, Éd. Tawhid, sept. 2002 (2e éd. juin 2004), 79 p. (ISBN 2848620471)
  • (fr) La Foi, la Voie et la Résistance, Questions Contemporaines n°3, Éd. Tawhid, sept. 2002 (2e éd. juin 2004), 79 p. (ISBN 2848620463)
  • (fr) Musulmans d'Occident : Construire et Contribuer, Questions Contemporaines n°2, Éd. Tawhid, sept. 2002 (2e éd. juin 2004), 69 p. (ISBN 2848620455)
  • (fr) De l'Islam, Éd. Tawhid, sept. 2002 (ISBN 2909087808)
  • (fr) Aux sources du renouveau musulman - D'al-Afghâni à Hassan al-Bannâ, un siècle de réformisme islamique, Éd. Tawhid, sept. 2002, 478 p. (ISBN 2909087972)
  • (fr) Entre l'Homme et son cœur..., Éd. Tawhid, sept. 2001 (2e éd. janv. 2005), 112 p. (ISBN 2909087670)
  • (fr) Islam : le face à face des civilisations - Quel projet pour quelle modernité ?, Éd. Tawhid, sept. 2001 (2eéd. janv. 2005), 385 p. (ISBN 2848620498)
  • (fr) L'Islam en questions, Éd. Actes Sud, oct. 2000, 231 p. (ISBN 2742737626)
  • (fr) Ouvrage collectif, La Spiritualité, un défi pour notre société

- Convictions en dialogue et responsabilités communes, Éd. Tawhid & Réveil Publications, sept. 2000, 97 p. (ISBN 9782909087597)

  • (fr) L’Islam et les Musulmans, grandeur et décadence, Éd. Al Bouraq, avr. 2000, 100 p. (ISBN 284161008X)
  • (fr) avec Jacques Neirynck, Peut-on vivre avec l'islam ? Le choc de la religion musulmane et des sociétés laïques et chrétiennes, Éd. Favre, avril 2000 (2e éd. mars 2004), 263p. (ISBN 2828907848)
  • (fr) Être musulman européen : Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Éd. Tawhid, sept. 1999 (ISBN 2909087433)
  • (fr) Les Musulmans dans la laïcité : Responsabilités et droits des Musulmans dans les sociétés occidentales, Éd. Tawhid, 1994 (2e éd. sept. 1998), 217 p. (ISBN 2909087379)
  • (fr) Préface de Yasser Arafat, intime par Isabel Pisano, Éd. Demi-Lune, octobre 2009 (ISBN 9782719112069)
  • (fr) Ouvrage collectif, Le Coran : Nouvelle traduction française du sens de ses versets, Éd. Tawhid, nov. 2006, 760 p. (ISBN 2848620854)
  • (fr) Traduction Le Saint Coran - Chapitre Amma 'avec la traduction en langue française du sens de ses versets

(par Tariq Ramadan) et la translittération phonétique en caractères latins, Éd. Tawhid, sept. 2003 (ISBN 284862003X)

  • (fr) Yusuf Islam (trad. T. Ramadan), La Vie du dernier prophète, Éd. Tawhid, sept. 1999 (ISBN 2909087492)

Libri pubblicati in italiano[modifica | modifica wikitesto]

  • Ramadan Tariq, La riforma radicale. Islam, etica e liberazione, ed. Rizzoli, 2009
  • Ramadan Tariq, Noi musulmani europei, ed. Datanews, 2008
  • Ramadan Tariq; Casagrande Orsola, Europa domani. Conversazione con Tariq Ramadan, ed. Jouvence (collana Ordine & caos), 2008
  • Ramadan Tariq, Islam e libertà, ed. Einaudi, 2008
  • Ramadan -Tariq, Maometto. Dall'islam di ieri all'islam di oggi, ed. Einaudi, 2007
  • Ramadan Tariq, Jihad. Violenza, guerra e pace nell'islam, ed. Al-Hikma, 2006
  • Ramadan Tariq, A proposito dell'islam, ed. Al-Hikma, 2006
  • Ramadan Tariq, L'Islam in Occidente: La

costruzione di una nuova identità musulmana, ed.'Rizzoli, 2006

  • Ramadan Tariq, Il riformismo islamico. Un secolo di rinnovamento musulmano, ed.''Città Aperta, 2004
  • Ramadan Tariq, Essere musulmano europeo, ed. Città Aperta,

2002

  • Alain Gresh, Tariq Ramadan, Intervista sull'Islam, ed.''Dedalo, 2002
  • Ramadan Tariq e Neirynck Jacques, Possiamo vivere con l'Islam? ed. Al Hikma, 2000

Alcuni libri pubblicati in inglese[modifica | modifica wikitesto]

  • (en) What I Believe, Oxford Univ Pr, 2009.

ISBN 978-0-19-538785-8

  • (en) To Be a European Muslim, 1999. ISBN 0-86037-300-2
  • (en) Muslims in France: The Way Towards Coexistence, Islamic Foundation, 1999
  • Alcuni libri pubblicati in altre lingue
  • (deu) Muhammad: Auf den Spuren des Propheten, Diederichs 2009
  • (deu) Radikale Reform: Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft, Diederichs Eugen, 2009
  • ((deu) Können wir mit dem Islam leben? Der Islam in säkularen und christlichen Gesellschaften,

Jacques Neirynck & Tariq Ramadan, Hrsg: GMSG e.V., Übers. Yusuf Kuhn unter Mitwirkung von Irmgard Pinn, Köln, 2009

  • (deu) Die Muslime im Westen, Aufbauen und Mitgestalten, Gegenwartsfragen 2, Hrsg.: Muslimische Jugend in

Deutschland e.V. Greenpalace, Übers. Yusuf Kuhn, Berlin, 2003

  • (deu) Der Islam, Gott - Mensch - Welt, Begegnung mit dem Islam 1, Hrsg.: Muslimische Jugend in Deutschland e.V.

Greenpalace, Übers. Yusuf Kuhn, Berlin, 2003

  • (deu) Muslimsein in Europa,Untersuchung der islamischen Quellen im europäischen Kontext,

Hrsg: MSV-Verlag, Übers. Yusuf Kuhn, mit einem Vorwort von Prof. Richard Friedli, Köln, 2001

  • (deu) Der Islam und der Westen, Von der Konfrontation zum Dialog der Zivilisationen, eine islamische

Antwort auf die Herausforderungen der Moderne, Hrsg.: MSV-Verlag, Übers. Yusuf Kuhn, Köln, 2000

  • (es) Mi vision del Islam Occidental, Tariq Ramadan, David Gonzalez Raga e Fernando Mora, Karios,

2011

  • (es) Muhammad: Vida y enseňanzas del profeta del islam, Kairós, 2009
  • (es) Reformismo Musulman, El - Desde Sus Origenes, Éd. Bellaterra (ISBN 8472901459)
  • (es) El Islam minoritario: como ser musulman en la Europa laica, ediciones Bellaterra, 2002
  • (bosn.) Biti evropski musliman: Izucavanje islamskih izvora u evropskom kontekstu, Sarajevo: Udruzenje ilmijje IZ u BiH, 2002
  • (bosn) Evro-americki muslimani i buducnost islama, Sarajevo, Udruženje ilmijje IZ u BiH, 2007
  • (olan.) Radicale hervorming / druk 1: islamitische ethiek en bevrijding Gennep, Uitgeverij Van; 10001, 2010
  • (tur.) Ramadan Tariq, Avrupalı Müslüman olmak : Avrupa bağlamında İslami kaynakların incelenmesi, çev.

Ayşe Meral. İstanbul : Anka Yayınları, 2005

  • (tur) Peygamber’in izinde : Hz. Muhammed’in hayatından dersler / Tarık Ramazan, Doğan Kitap, 2008
  • (ar) Achchabaka al’arabiya lilabhâth wa annachr – Liban

Libri su Tariq Ramadan[modifica | modifica wikitesto]

Altri progetti[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

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