John Rawls

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John Rawls (Baltimora, 21 febbraio 1922 – Lexington (Massachusetts), 24 novembre 2002) è stato un filosofo statunitense.

Le sue idee hanno influenzato notevolmente il pensiero liberal-democratico del XX secolo.

Il suo libro più importante, A Theory of Justice del 1971 (tradotto in italiano con il titolo Una teoria della giustizia, Feltrinelli, 1982), rappresenta un'opera di filosofia politica fra le più studiate del Novecento.

A Rawls si deve la rinascita del contrattualismo, cioè, la tecnica utilizzata da autori come Hobbes e Rousseau per sviluppare le loro idee.

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[modifica] Una teoria della giustizia

Con "Una teoria della giustizia" Rawls tenta di superare la dottrina filosofica dell'utilitarismo, cioè, l'idea secondo la quale una società giusta debba perseguire il maggior benessere possibile per il maggior numero di persone. Per Rawls la posizione utilitaristica tende a sacrificare gli interessi della minoranza.

La concezione di giustizia rawlsiana si basa sull'idea che tutti i beni sociali principali devono essere distribuiti in modo eguale, una distribuzione eguale può esserci solo se avvantaggia i più svantaggiati. Rawls utilizza due argomenti a sostegno delle sue idee. Con il primo argomento contrappone la sua teoria alla teoria dell'uguaglianza delle opportunità; il secondo argomento è quello del contratto sociale.

Secondo Rawls, in una società che si fonda sull'uguaglianza delle opportunità le disuguaglianze di reddito sono giuste perché legate alla bravura di ogni singolo individuo. Egli non critica queste disuguaglianze ma le disuguaglianze immeritate. Nascere ricchi o poveri non è un merito, nascere intelligenti o handicappati non è un merito, si tratta solo di essere più fortunati o meno. Rawls critica la teoria delle pari opportunità perché non tiene conto delle disuguaglianze legate ai talenti naturali di ogni uomo, disuguaglianze immeritate perché arbitrarie.

Egli ritiene che una giustizia distributiva equa deve tener conto delle disuguaglianze immeritate e creare un sistema dove i meno avvantaggiati possano ottenere il massimo possibile. Per creare una giustizia distributiva equa, Rawls utilizza, reinterpretandolo, lo strumento del contratto sociale, già utilizzato dal giusnaturalismo seicentesco.

Con il contratto sociale si ipotizza una situazione pre-sociale dove ogni individuo, chiamato a stabilire i principi di giustizia che dovranno governare la sua costituenda società, si trovi in una "posizione originaria", nell'incapacità cioè di conoscere e prevedere quale sarà il suo posto nella società (se sarà ricco o povero, se sarà intelligente o handicappato, eccetera) (c.d. "velo dell'ignoranza"). Rawls ritiene che trovandoci in questa situazione, e cioè non conoscendo in anticipo quali siano le nostre caratteristiche in termini di capacità, ricchezza, razza, genere, salute, ecc., sceglieremmo una società dove le ineguaglianze dovrebbero essere usate per migliorare la condizione dei più svantaggiati. Va notato che la "posizione originaria" non corrisponde allo "stato di natura" del contrattualismo moderno, immaginato come un ipotetico periodo storico precedente il patto sociale. Rawls si differenzia da questo espediente in quanto non "storicizza" la situazione degli individui al di fuori della società, ma opera un processo di "astrazione" nei confronti della società attuale, "spogliando" ogni individuo della propria identità economico-sociale.

L’argomento intuitivo a favore della teoria della giustizia come equità viene presentato da Rawls nel secondo capitolo di Una teoria della Giustizia; l’argomento intuitivo riguarda sostanzialmente il secondo principio della teoria, quello di differenza, che mira a modellare una distribuzione giusta di risorse, una volta garantita, con il primo principio, l’ascrizione delle eguali libertà fondamentali a ciascuno. Libertà ed eguaglianza non sono valori configgenti, l’equità distributiva mira anzi a rendere eguale il diseguale valore delle eguali libertà. Il sistema della libertà naturale lascia che dotazioni moralmente arbitrarie trasferiscano o scarichino con i loro effetti l’arbitrarietà morale sugli esiti distributivi. Questo è incoerente con gli scopi di una teoria della giustizia sociale che è centrata sul valore della scelta individuale e collettiva. Non è accettabile che istituzioni politiche e pratiche sociali sanzionino con il loro assetto e con il loro funzionamento l’arbitrarietà morale della sorte naturale e sociale. Anche la proposta dell’eguaglianza liberale, centrata sull’eguaglianza delle opportunità, è da ritenere insufficiente sulla base dell’argomento intuitivo di Rawls; il principio di efficienza è da rimpiazzare con il principio di differenza, specificando l’interpretazione dell’eguaglianza democratica: la priorità è data al punto di vista di chi è più svantaggiato nella distribuzione delle dotazioni iniziali, naturali e sociali. Si esprime così una “fraternità democratica”, basata su un’idea di reciprocità o solidarietà di cittadinanza. Solo sullo sfondo di istituzioni modellate dal principio di libertà e dal principio di differenza è possibile che una società superi il test della giustificazione etica per chi vi ha una vita, con gli altri, da vivere. Con l’idea di accettabilità unanime si tiene presente la procedura che dà precedenza a coloro per cui lo schema di cooperazione è meno accettabile: solo se l’accettazione è ottenuta da chi è più svantaggiato è possibile proseguire con il test sino a pervenire a chi è più avvantaggiato. Una società giusta è quindi uno schema di cooperazione stabile nel tempo e modellato da un principio base di reciprocità di cittadinanza.

L’argomento analitico a favore dei due principi di giustizia fa ricorso ad una prospettiva propriamente contrattualistica: i principi di giustizia della concezione rawlsiana devono poter essere oggetto di scelta collettiva unanime da parte di individui che si trovino in una situazione iniziale del tipo della posizione originaria. Perché sia possibile pervenire a una scelta unanime dei principi di giustizia, è necessario mettere a tacere i nostri interessi e le nostre preferenze personali e legittimamente autointeressati: la posizione originaria, con il suo velo d’ignoranza, è l’efficace artificio espositivo che mira a ottenere ciò. Fatti contingenti e particolari devono essere neutralizzati per pervenire al mutuo accordo su quanto è collettivamente giusto, e il mutuo accordo deve dipendere dalla mera razionalità delle parti coinvolte nella procedura di convergenza; la giustizia sociale richiede perciò la virtù dell’impersonalità (secondo Rawls gli utilitaristi scambiano l’impersonalità con l’imparzialità). Il velo d’ignoranza, vincolando l’informazione sui fatti particolari, ci induce a valutare impersonalmente i principi di giustizia per regolare la cooperazione nel tempo. La teoria del contratto di Rawls non è una teoria della contrattazione, nella posizione originaria sono da escludere ricorsi a razionalità strategiche per determinare esiti di giustizia. Le parti non dispongono di informazioni in termini di probabilità soggettiva, sanno di poter essere chiunque nella società, ma non sanno quale probabilità hanno di essere in una qualsiasi delle posizioni rilevanti nella società; il velo d’ignoranza di Rawls è più spesso e fitto di quello richiesto dall’utilitarismo della preferenza. Rawls ritiene che sia razionale che le parti in posizione originaria scelgano principi che le assicurino contro il rischio o contro i peggiori esiti della lotteria naturale e sociale. Rawls introduce un’analogia con la regola di scelta del maximin: le parti scelgono il massimo dei minimi. Al buio sulla nostra sorte sociale è naturale che scegliamo quella distribuzione in cui è migliore la condizione di chi sta peggio. Così una società giusta è una società che mira a migliorare prioritariamente le posizioni relative dei gruppi svantaggiati nella distribuzione di beni sociali primari. Il contrattualismo come teoria della giustizia si presenta come una proposta di teoria politica normativa centrata sull’egualitarismo democratico. A differenza dell’utilitarismo che è dottrina morale comprensiva, quella di Rawls è una prospettiva basata sui valori politici fondamentali di una società giusta.

In molti concordano con la teoria di Rawls (come fa sostanzialmente anche Amartya Sen), ma, come tutte le teorie filosofiche, non mancano le critiche (soprattutto dei sostenitori del liberalismo politico economico, come Friedman e Nozick). Tuttavia, Rawls ha dato uno dei maggiori contributi alla filosofia politica del XX secolo, questo lo dimostra il fatto che il suo grande rivale, Robert Nozick, ha ammesso che dopo Rawls i filosofi dovranno confrontarsi con la sua teoria (Nozick, "Anarchia, stato e utopia", Le Monnier, Firenze, 1981).

[modifica] Liberalismo Politico

La sua opera "Liberalismo Politico", uscita negli Stati Uniti nel 1993, costituisce una sorta di risposta alle critiche dei comunitaristi verso "Una teoria della giustizia", soprattutto per quanto riguarda le pretese di universalismo della propria teoria; secondo alcuni, "Liberalismo politico" costituisce anche un leggero cambiamento di rotta, un cambiamento di idee e posizioni rispetto alla precedente opera, per altri non è altro che una coerente prosecuzione nella ricerca di una società giusta, per qualcun'altro infine si tratta di una vera e propria revisione di "Una teoria della giustizia".

I comunitari insistono sul fatto che una teoria del valore politico deve potersi basare su una concezione sostanziale di vita buona: le teorie liberali falliscono proprio perché, rinunciando per principio a un impegno a favore di una particolare versione della vita buona per le persone, o devono ricorrere a una concezione parziale del bene, in cui nessuno è in grado di riconoscersi e identificarsi con altri nella polis oppure spacciano per neutrale una preferenza implicita per il modello di vita buona che vale al massimo per sezioni di maggioranza della popolazione. La pretesa del liberalismo di essere neutrale rispetto al pluralismo manca, per i comunitaristi, l’obiettivo di una teoria politica seria ovvero quello di identificare una qualche idea condivisa di bene comune, espressa dalle forme di vita o dalle tradizioni o dalle culture. Una delle più elaborate repliche alla sfida comunitaria resta proprio quella presentata da Rawls in “Liberalismo Politico”: il dilemma del pluralismo viene presentato come estensione del principio di tolleranza; l’estensione è riuscita solo se viene guadagnato uno stabile consenso per intersezione su un grappolo di valori politici fondamentali. Persone che abbiano concezioni morali comprensive divergenti devono poter trovare, entro le proprie prospettive di valore, le ragioni convergenti dell’adesione a una idea politica di società giusta. Ciò che dobbiamo politicamente condividere è un sottoinsieme di valori, così la stabilità della lealtà civile è coerente con il fatto del pluralismo. Una concezione di valore politico deve essere neutrale nei confronti delle diverse concezioni, basandosi sull’idea del rispetto dovuto alle prospettive di valore etico, culturale o religioso di chiunque. Essere neutrali equivale a essere equi nei confronti della pluralità delle dottrine morali comprensive. Solo un tipo di disaccordo è rilevante, cioè quello tra agenti ragionevoli e non dogmatici o fondamentalisti. Si può incorrere negli oneri della ragione partendo da premesse simili, ognuno legge la realtà in modo diverso e formula quindi giudizi diversi, queste sono le differenze dovute a un utilizzo corretto della ragione (ragionevolezza intesa quando un agente è in grado di dare spiegazioni e quando l’agente ascolta e fa uno sforzo per capire e comprendere le ragioni di un altro ed è anche disposto a rivedere le proprie posizioni). Il fine degli agenti ragionevoli è dunque il raggiungimento di un accordo di sostanza accettabile da tutte le parti, un accordo di sostanza che superi il disaccordo dovuto al pluralismo dei valori (teoria sostantiva, in quanto l’accordo è di sostanza). Il fine ultimo è la strutturazione di una società bene ordinata con un assetto istituzionale bene ordinato, ovvero una società on cui valgono gli stessi principi di giustizia per tutti, nel senso che tutti li riconoscono, e le istituzioni sono modellate su questi principi condivisi in modo che possano sviluppare nei cittadini il senso di giustizia: se una società è così strutturata, allora sarà stabile nel tempo. Il consenso per intersezione è simile alla concezione di Rousseau per cui le leggi devono essere espressione della volontà generale che racchiude gli interessi di tutti e di ciascuno, gli interessi comuni già condivisi da tutti e non esito di negoziazione; partendo da ciò, Rawls è convinto che è possibile trovare un pacchetto d’accordo di natura politico (non religioso o morale ecc.), dei valori politici di base che possano forare istituzioni comuni. Il consenso per intersezione si differenzia quindi dagli accordi del tipo “modus vivendi” (accordo alla Hobbes, bilanciamento temporaneo di intrinseca mutevolezza) o consenso costituzionale (che pur non implicando un accordo sostanziale sui principi politici, controbilancia le divergenze quanto al modo di intenderli con un accordo formale sugli stessi). L’intersezione è più adatta, vi si troverà l’adesione alla libertà e all’eguaglianza come valori politici condivisi a cui agenti diversi ci arriveranno per vie diverse. Rawls è cosciente che i principi a cui si giungerà dipenderanno dai contesti, tuttavia è convinto che un modello liberale avrà più successo. I due principi di giustizia verrebbero comunque giustificati in posizione originaria, a Rawls deve rendere conto delle critiche dei comunitaristi ricorrendo al consenso per intersezione. I due principi rimangono, ma solo nella sfera politica: fuori di questa restano i disaccordi sulle dottrine comprensive.

Tutte le argomentazioni devono fare riferimento alla ragione pubblica, che comprende i concetti condivisi originati dal consenso per intersezione; la ragione pubblica è la cultura politica della società, essa è una sola, mentre le ragioni private sono molteplici (chiese, associazioni, tutte le strutture che non rientrano nell’intersezione), è pubblica in quanto è la ragione dei cittadini e contiene valori condivisi, pubblici in quanto condivisi da tutti. Le istituzioni di una società giusta devono essere imparziali, per esserlo devono essere condivise da tutti, indipendenti dai diversi valori religiosi, morali ecc., facenti perno sull’intersezione dei valori condivisi. La ragione pubblica vincola solo gli elementi costituzionali, la fase costitutiva essenziale, quindi vincola soprattutto i rappresentanti politici e i magistrati-giudici; essa deve però anche poter vincolare in un terzo modo anche tutti i cittadini soprattutto nel momento in cui vanno a votare e quando esercitano un controllo sui rappresentanti. I cittadini non devono votare secondo la propria convenienza personale, ma votare nell’interesse della società; anche quando si giudicano i rappresentanti, il giudizio deve partire dalla questione se il loro operato è coerente con i principi di base della società. Se così non fosse, l’operato dei rappresentanti ingiusto, ci deve essere quindi un diritto alla disobbedienza civile. La teoria di Rawls è sostantiva (descrive esiti giusti) e può avere difficoltà applicativa; più applicabili a livello transcontestuali paiono le teorie procedurali minimali.

La revisione dell’opera del 1971 è centrata sul problema della stabilità nel tempo di una società giusta. In “Una teoria della giustizia” il problema della stabilità era affrontato nella terza parte dell’opera, in cui peraltro la giustizia come equità era presentata come dottrina morale comprensiva; la teoria politica normativa risultava una teoria del giusto non rispondente al fatto del pluralismo di società a tradizione democratica. Il pluralismo riguarda la varietà delle concezioni del bene, delle dottrine comprensive, religiose o meno. Il primo principio di giustizia ascrive e tutela le eguali libertà fondamentali, è l’esercizio di tali libertà a dar luogo al fatto del pluralismo. Se il pluralismo delle dottrine comprensive viene preso sul serio, una teoria politica normativa non può basarsi su una dottrina comprensiva: la teoria della giustizia deve allora includere un sottoinsieme di valori che è specificato dai valori solo politici fondamentali che devono modellare il solo ambito del politico. In questo senso il liberalismo che Rawls propone è “politico”. Il comunitarismo insiste sulla rilevanza dell’idea di comunità e di condivisione di una moralità sostanziale; ma la caratteristica delle società liberali è piuttosto la presenza di più comunità di condivisione di valori e lealtà divergenti. Rawls cerca dunque di rispondere alla domanda di come è possibile far permanere nel tempo una società giusta e stabile di cittadini liberi ed eguali ma che restano divisi da dottrine comprensive ragionevoli; introduce quindi l’idea di consenso per intersezione. I principi di giustizia per l’ambito politico devono giacere nel sottoinsieme di intersezione non vuoto fra gli insiemi delle dottrine comprensive. La condivisione della giustizia come equità si avvarrà delle ragioni che ciascuno ha, entro la propria dottrina comprensiva, per aderire ai valori politici fondamentali che la giustizia come equità ordina e specifica. Il consenso per intersezione non è una soluzione negoziale di equilibrio che contrassegna un modus vivendi, la teoria del contratto non è teoria della contrattazione. Il consenso per intersezione sancisce la condivisione di una base pubblica per la giustificazione delle istituzioni fondamentali di una società giusta che rende vincolante e, in caso di conflitto, superiore la comune lealtà civile ai valori politici fondamentali rispetto alle altre plurali lealtà. I valori politici fondamentali sono quelli che, in una società democratica, possiamo riconoscere come “costituzionali”; essi devono poter essere sottratti ai calcoli degli interessi sociali o agli esiti contingenti delle aggregazioni maggioritarie di preferenze politiche. La neutralità liberale è così riformulata come equità nei confronti della varietà di dottrine comprensive inevitabilmente presenti in una società democratica.