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Buddhismo theravada

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Statua del Buddha in un tempio Theravada a Bangkok

Il buddhismo theravāda (pāli: थेरवाद theravāda; sanscrito: स्थविरवाद sthaviravāda, letteralmente "la scuola degli anziani") è la forma di buddhismo[1] dominante nell'Asia meridionale e nel Sud-est asiatico, in modo particolare in Sri Lanka, Thailandia, Cambogia, Birmania e Laos.

È la più antica scuola buddhista tra quelle tuttora esistenti, originata da una delle prime e più importanti scuole nate dall'insegnamento di Siddhartha Gautama, in particolare dalla dottrina Vibhajyavāda[2] ("dottrina dell'analisi"), a sua volta originatasi intorno al III secolo a.C. da una divisione dalla scuola Sthaviravāda o "scuola degli anziani", entrambe due scuole del buddhismo dei Nikāya.

Le più antiche testimonianze di questa scuola ne collocano il primo centro nella città indiana di Pāṭaliputta, l'odierna Patna, da dove si diffuse in seguito nella città di Kosambi e nel regno di Avantī (nella attuale Ujjain) e in altri luoghi dell'India occidentale[3]. Un'iscrizione a Sārnāth e una a Nagarjunakoṇḍa ne testimoniano la presenza già nei primi tempi in cui il Buddhismo raggiunse queste città[3]. Dall'India occidentale, il Theravāda si diffuse nell'India del sud affermandosi a Kāñcī (l'odierna Kanchipuram), per poi raggiungere infine l'isola dello Sri Lanka[3], dove ebbe un centro fondamentale per la sopravvivenza della sua ortodossia dottrinale nel monastero Mahāvihāra di Anurādhapura.

Gli adepti possono essere definiti sthaviravāda o theravāda poiché il termine thera (in pāli) e il termine sthavira (in sanscrito) hanno il medesimo significato: "vecchio, autorevole". La dottrina, infatti, secondo questa tradizione, appartiene ai monaci anziani e venerandi, quelli che più s'avvicinavano al Buddha Shakyamuni e che più di tutti rifuggirono da ogni innovazione di tipo teorico. I theravāda sostengono quindi, come numerose altre scuole buddhiste per le rispettive dottrine, che la loro dottrina corrisponda in pieno a quella enunciata dal Buddha Shakyamuni. Rifiutano generalmente i sutra Mahayana e i loro testi sacri costuiscono il canone Pāli, come compilato durante il terzo concilio tenutosi durante il regno di Ashoka (circa due secoli dopo la morte del Buddha), sovrano indiano Maurya del III secolo a.C. e membro laico della Vibhajyavāda.

Diffusione del Buddhismo Theravāda[modifica | modifica wikitesto]

Sri Lanka

Dopo la conclusione del terzo concilio buddhista, l'imperatore indiano Aśoka incaricò diversi monaci di andare ad insegnare il Dhamma del Buddha Shakyamuni in tutte le province dell'impero e anche oltre. Le cronache dello Sri Lanka riferiscono come il re singalese Devānaṃpiya Tissa avesse inviato una missione religiosa al sovrano indiano suo contemporaneo, cui furono offerti nell'occasione dei ricchi doni. Per ricambiare l'offerta, l'imperatore Aśoka diede al proprio figlio, il monaco Mahinda, l'incarico di recarsi nell'isola di Taṃbapaṇṇi, come era chiamato allora lo Sri Lanka, a capo di una delegazione imperiale ufficiale. Dopo la consegna dei doni, Mahinda espose al re Devānaṃpiya Tissa la dottrina del Buddha, predicazione che ottenne l'effetto di convertire al Buddhismo tanto il re quanto la sua corte, e in seguito tutto il suo popolo[4].

Birmania

Le cronache singalesi[5] riferiscono che il Buddhismo arrivò nel Suvaṇṇabhūmi, terra generalmente identificata con la bassa Birmania, grazie alle missioni del re indiano Aśoka, anche se le prime testimonianze archeologiche della presenza del Buddhismo in Birmania, le iscrizioni in lingua pāli scoperte a Sirikhetta, risalgono al V secolo o ai primissimi anni del 500 EV[6]. Sicuramente il buddhismo Theravāda si era affermato nel VI secolo, come testimoniano le iscrizioni delle tavolette d'oro scoperte a Maunggan, un piccolo villaggio vicino a Hmawza[7][8]. I testi e le iscrizioni pāli nella scrittura Andhra Kadamba dell'India meridionale, reperiti a Hmawza, indicano che la Birmania aveva intensi scambi con i centri theravāda dell'India meridionale[9]. Nel V e VI secolo le città di Kāñcipuram, Negapatam e Kāverīpattam, nell'India meridionale, erano centri importanti del buddhismo Theravāda[10].

Thailandia

Si riferisce che il Buddhismo di scuola Theravāda fosse penetrato nella Thailandia meridionale nell'XI secolo, durante l'era di Anôratha[11], ma scoperte archeologiche effettuate nella valle del Menam hanno rivelato che questa regione era un centro importante del Buddhismo Theravāda già dal VI o VII secolo in poi[12], patrocinato dai sovrani del regno Dvāravatī; in questa epoca nella bassa valle del Menam erano già presenti tanto il buddhismo Mahāyāna quanto il brahmanesimo, che fiorivano sotto il patrocinio dei sovrani khmer[13]. Nell'alta valle del Chao Phraya vi era il Regno di Hariphunchai. Il Jinakālamālī, un testo della prima metà del XII secolo, riporta che nell'anno 1204 dopo il Mahāparinibbāna (la morte) del Buddha, il saggio Vāsudeva fondò la città di Hariphunchai, dove dal 1206 (ossia dal 663 d.C.) regnò la regina Cammadevī, figlia del re della città di Lavo (l'odierna Lopburi)[14] e moglie del governatore provinciale di Rāmaññanagara[15]. È riferito che il re della città di Lavo avesse inviato ad Hariphunchai la figlia perché ne divenisse la sovrana dietro suggerimento di un monaco buddhista e di un laico di Hariphunchai[16]. La sovrana vi sarebbe quindi giunta con un seguito che comprendeva 500 grandi anziani ben eruditi nei Tripitaka, essendo Lavo un centro importante mon del Buddhismo Theravāda. Il Jinakālamālī fu scritto otto secoli e mezzo dopo la fondazione del regno di Hariphunchai e che non si hanno testimonianze archeologiche che attestino la presenza del Buddhismo in questa parte della Thailandia prima dell'XI secolo.[17].

Cambogia

Ci sono prove che il Buddhismo fiorì nel Regno del Funan, la più antica entità politica cambogiana conosciuta, nella bassa valle del Mekong, nel V e VI secolo d.C. sotto il patrocinio del sovrano locale. Nel 484 il re Kauṇḍinya Jayavarman inviò una missione al sovrano cinese sotto la guida di un monaco buddhista chiamato Nāgasena[18]. Secondo il Pelliot, gli annali della dinastia cinese Liang (502-556 d.C.) riportano[19] che Kauṇḍinya Jayavarman nel 503 inviò una missione con un'immagine del Buddha in corallo al sovrano cinese Wu-ti, che era un patrono del Buddhismo. Durante il regno dello stesso sovrano è riportato che due monaci, letterati e conoscitori di più lingue, Seng-Kia-p'o (o Saṅghapāla o Saṅghavarman) e Man-t'o-lo-Sien (o Madrasena), arrivarono alla corte cinese nei primi anni del VI secolo per tradurre i testi buddhisti[20][21]. Un'iscrizione in sanscrito reperita a Ta Prohm[22], presso il lago Tonle Bati a sud di Phnom Penh, fa riferimento al re Jayavarman e a suo figlio Rudravarman e inizia con un'invocazione al Buddha. In un'altra strofa compare un riferimento al Buddha, al Dhamma e al Saṅgha. L'iscrizione non reca data ma su basi paleografiche è stata fatta risalire alla metà del VI secolo d.C.[23]. Il Coedès ritiene che in quest'epoca a Funan non fosse il Buddhismo Mahāyāna il più diffuso, ma piuttosto doveva essere una delle scuole del Buddhismo dei Nikāya di lingua sanscrita[24]. Infatti a Preah Theat[25], nella Provincia di Prey Veng nella Cambogia meridionale, è stata rinvenuta una statua del Buddha con un'iscrizione in lingua pāli ma con la parola 'hetuprabhavā' in sanscrito. Neanche questa iscrizione riporta una data, ma è stata fatta risalire al VI o VII secolo[26][27].

La genesi dell'"ortodossia" Theravāda nello Sri Lanka[modifica | modifica wikitesto]

Il prevalere pressoché esclusivo della scuola Theravāda nello Sri Lanka e nel Sud-est asiatico, e la conseguente scomparsa sull'isola delle altre scuole del Buddhismo dei Nikāya e di alcune di impronta Mahāyāna e Vajrayāna, è ascrivibile soprattutto alla decisione del sovrano singalese Parakkamabāhu I il quale, nel 1164, costrinse tutti i monaci buddhisti singalesi a uniformare le proprie dottrine a quelle propugnate dal monastero conservatore del Mahāvihāra di Anurādhapura, facendo cessare le relative discordie e diatribe, obbligando quelli che egli riteneva gli "eterodossi" a una nuova ordinazione monastica. Tale decisione fu suggerita al sovrano dal monaco Theravāda Mahākassapa, del monastero singalese di Udumbaragiri (a Dimbulagale, presso Polonnaruva)[28], che fu poi nominato dal re saṅgharāja (re del saṅgha), ossia consigliere reale per le questioni di sangha (seguendo in ciò l'esempio del re indiano Aśoka) nonché capo supremo dell'ordine monastico[29][30].

Secondo le cronache singalesi riportate nel Cūlavaṁsa (=La piccola cronistoria in lingua pāli), un testo in cui ha particolare risalto la figura del re Parakkamabāhu I[31] opera del monaco Theravāda Dhammakitti[32], una parte ragguardevole della comunità monastica (il sangha) sarebbe infatti diventata corrotta nel tempo, al punto che alcuni monaci si sposavano e avevano figli, comportandosi in molti casi alla stessa stregua di laici alla ricerca di benefici mondani[33]. Fu quindi indetto attorno al 1165 un concilio a Poḷonnaruva per trattare della riforma del sangha[34]. Come principale responsabile del progetto di riforma del sangha il re Parakkamabāhu chiamò il Mahāthera Kassapa, un monaco di lunga data che «conosceva il Tipitaka ed era estremamente ben erudito nel Vinaya»[35]. Ci fu un'enorme resistenza contro il progetto del re Parakkamabāhu, soprattutto da parte della comunità del monastero Abhayagiri, i cui membri erano diventati seguaci della scuola mahāyāna Vetulyavāda, ritenuta eretica dalla comunità conservatrice del monastero Mahāvihāra e che il re riteneva particolarmente corrotta. Molti monaci si trasferirono in altri stati pur di non dover sottostare agli esiti della riforma mentre altri abbandonarono l'abito monastico e tornarono alla vita laica. Potrebbero essere stati incoraggiati in questa loro scelta dallo stesso Parakkamabāhu il quale pensava che la "purificazione" dell'ordine monastico dipendeva tanto dall'incoraggiamento e dalla preferenza accordata ai monaci ritenuti ortodossi, quando dall'espulsione e dall'esclusione di quelli ritenuti corrotti[36]. Sempre secondo il Cūlavaṁsa, vi furono individui cui furono offerte "sistemazioni lucrative" perché rimanessero fuori dei loro ordini monastici[37]. Alla fine del concilio i monaci a guida delle scuole dissenzienti che vi avevano fatto parte si pronunciarono tutti concordi che «gli insegnamenti del Mahāvihāra erano corretti e le loro dichiarazioni conformi al Dhamma»[38]. Con l'aiuto di questi monaci il sovrano redasse un codice normativo per tutte le comunità monastiche dell'isola[39]. Queste norme divennero un proclama reale che indirizzava alla corretta osservanza delle regole del Vinaya e alla procedura che i sudditi dovevano seguire per diventare discepoli laici, novizi e monaci, proclama che fu scolpito nella roccia al monastero Uttārarāma o Gol-vihāra[40]. Il re prese quindi l'abitudine di chiamare a raccolta i responsabili delle comunità monastiche dell'isola una volta l'anno, raduno che aveva il suo punto focale in una cerimonia che si teneva sulle sponde del fiume Mahāvali, forse un modo di mantenersi aggiornato sui loro progressi e sulla loro condotta[36][37].

Tale "imposizione singalese" non era una novità, essendo i monarchi singalesi più volte intervenuti nelle questioni religiose dell'isola. Ad esempio, il re Vohārika Tissa nel III secolo EV effettuò una "purificazione del Sangha"[41]. Nel IV secolo il re Mahāsena intervenne a favore della scuola Dhammaruciya ai danni della scuola Theravāda, giungendo a distruggere il monastero Mahāvihāra ed edificandone un altro, il Jetavanavihāra, che divenne presto rivale del Mahāvihāra nel frattempo ricostruito. Altri interventi nella vita religiosa dell'isola furono operati, spesso a favore del Mahāvihāra, dal re Goṭhābhaya nel secolo IV d.C.[42], dal re Moggallāna I[43], dal figlio di quest'ultimo, Kumāra Dhātusena[44], dal re Silāmeghavaṇṇa (619-628 d.C.), il cui tentativo però fallì[45], dal re Aggabodhi VII (766-722 d.C.)[46], dal re Sena II (853-887 d.C.) e quindi dal re Kassapa IV (898-914 d.C.)[47]. Dopo il re Parakkamabāhu I la stessa condotta fu ribadita dal sovrano Parakkamabāhu II nel 1236, e quindi imitata da gran parte dei re del Sud-est asiatico, i quali «giunsero a considerare il ristabilmento dell'ortodossia theravādin nei loro regni come uno degli strumenti per realizzare un merito personale e rendere stabile quanto conseguito. [...] All'inizio del XIV secolo, una versione della linea di ordinazione Theravāda basata sullo stile della foresta e stabilita da Parakkamabāhu II, venne accolta, nella Birmania inferiore, da un re Mon e in, Thailandia, dai re di Sokhotai e Chieng Mai»[48]

Per quanto riguarda il declino e la scomparsa delle scuole di area Mahāyāna nell'isola, la principale scuola srilanchese di questa tradizione è stata la Vetulyavāda[49]. Dopo periodi di alterne vicende, in cui era ora soppressa da un sovrano, ora godeva della protezione di un altro e fioriva in attività e numero di monaci, verso la fine del VI secolo d.C., sempre secondo il Cūlavaṁsa, gli adepti del Vetulyavāda furono sconfitti in una controversia pubblica da Jotipālathera[50]. Il Nikāyasaṅgraha, anch'essa, come il Cūlavaṁsa, opera di monaci theravāda[51], sostiene che dopo questa sconfitta il Vetulyavāda perse la sua popolarità e che i monaci dei due nikāya, ossia le comunità dei monasteri Abhayagirivihāra e Jetavanavihāra, desistettero dal loro orgoglio e vissero in sottomissione al Mahāvihāra[52].

Riguardo alla scomparsa del Mahāyāna dallo Sri Lanka, gli studiosi contemporanei Richard H. Robinson e Williard L. Johnson, in un'opera a cui ha collaborato lo studioso theravāda Thanissaro Bhikkhu, sostengono invece che

« i seguaci del Mahāyāna recalcitranti furono convinti a cambiare opinione, a lasciare l'abito volontariamente, oppure furono espulsi a forza dall'ordine »
(In La religione buddhista. Roma, Ubaldini, 1998, pag. 182)

In ogni caso va tenuto presente come culti Mahāyāna fossero presenti nello Sri Lanka ancora tre secoli dopo l'era del re Parakkamabāhu I, essendo note fonti che evidenziano come la devozione alla divinità Natha, che è stata identificata con Avalokitesvara, fosse popolare nel XV secolo durante il regno di Parakkamabāhu VI di Kotte (1412-1476)[53], e che tale culto ruotava allora intorno alle comunità di Totagamuwa e Pepiliyana[54].

Tuttavia anche questo culto fu presto incorporato nel sistema di credenze della scuola Theravāda singalese e considerato come altre divinità popolari[55] assimilabile dalla sua tradizione[56]. Infatti come ricordano gli studiosi Richard H. Robinson e Willard L. Johnson:

« Studi moderni hanno rivelato che le cronache di tali movimenti di riforma tendevano ad esagerare la purezza e il successo delle riforme[57] »

Gli stessi Autori fanno rilevare, ad esempio, come pratiche che nel canone sono esplicitamente condannate e proibite ai monaci, come la magia e l'astrologia, fossero non solo ammesse nei testi "riformati", ma addirittura studiate e praticate da sovrani e monaci[58]. Proseguono gli autori che, per quanto

« Il Theravāda rimase perciò il modello al quale dovettero aderire, di fatto o almeno formalmente, altri elementi del miscuglio sincretico buddhista del Sud-est asiatico, ai quali altrimenti toccò di darsi alla clandestinità, talvolta ritirandosi letteralmente nei sotterranei[59] »

purtuttavia, a loro giudizio, in considerazione del fatto che ciò permise di creare quell'unità culturale che consentì ai paesi del Sud-est asiatico, tra l'altro, di respingere l'influenza islamica proveniente dall'India,

« È dunque difficile criticare quei re che, nel favorire quanto consideravano ortodossia theravādin entro i loro regni, ritenevano di promuovere sia la religione sia la stabilità sociale e, molto semplicemente, di mantenere vivo il buddhismo, puro o impuro che fosse.[58] »

Le scritture del buddhismo Theravāda[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Canone pāli.

Il Buddhismo Theravāda è autore del "Canone pāli", una raccolta dei testi ritenuti tra i più arcaici nella loro elaborazione, compilata nella lingua pāli, un dialetto pracrito simile al più noto sanscrito. La redazione del canone in lingua pāli è senz'altro frutto di un lavoro critico di raccolta, analisi e confronto dei testi di diverse scuole che si erano andate formando nei primi secoli successivi l'insegnamento del Buddha Sakyamuni, essendo improbabile che questi si fosse espresso in quella lingua. Tuttavia, i più antichi manoscritti esistenti riportanti testi canonici conosciuti, come i frammenti reperiti nel Gandhāra scritti in lingua gāndhāri e in caratteri kharoṣṭhī e conservati nella Biblioteca Britannica, rivelano che «per quanto i temi dottrinali trattati nei nuovi testi non siano radicalmente distanti da quelli che ci sono familiari dalle altre tradizioni, le modalità e le forme della loro trattazione e studio potrebbero essere veramente diverse da quelle che oggi conosciamo.»[60]

Secondo la tradizione Theravāda il Canone pāli contiene alcune delle più antiche formulazioni dell'originale insegnamento del Buddha anche se gli storici ritengono la sua composizione non necessariamente coerente con gi insegnamenti del Buddha storico[61], sebbene siano innegabili elementi aggiunti in epoca tarda, manipolazioni e vari elementi fantastici e agiografici difficilmente databili ma con ogni probabilità successivi di secoli rispetto alla base degli insegnamenti originali. A questa tradizione va tuttavia accostata criticamente quella che rileva come certi monaci anziani non parteciparono alla recitazione del canone stilato dal primo concilio non perché non ne condividessero il contenuto, ma semplicemente perché erano troppo lontani per potervi partecipare, non sapevano neanche dell'avvenuta morte del Buddha (è il caso del bhikkhu Purāṇa e dei cinquecento monaci che lo seguivano, che una volta messo al corrente del frutto dei primi lavori ne dibatte e approva le conclusioni, come trovasi nel vinaya mahiśasaka [62] e anche in Cullavagga XI.1.11 del canone pāli [63]), o perché ritenevano inutile farlo avendo ascoltato l'insegnamento direttamente dalla bocca del Buddha e ricordandolo perfettamente bene[64].

La predicazione del Buddha Shakyamuni e le sue vicende terrene furono per secoli tramandate oralmente e fu nel I secolo a.C. che furono messe per iscritto nella prima redazione del canone nell'isola di Sri Lanka[65] anche se l'attuale redazione del Canone risale alla fine del V secolo d.C.[66], frutto dell'intento di recuperare quelli che erano considerati gli originali insegnamenti del Buddha condotta soprattutto da Buddhaghosa, il più eminente rappresentante di una "piccola reazione" di alcuni monaci ai canoni sanscriti allora diffusi e ritenuti contenere versioni alterate e parziali delle dottrine originali[67]. La redazione originale è infatti andata persa[68], ma il Canone pāli ci è giunto integro, a meno di successive revisioni e integrazioni di testi fatti di nuovo pervenire dall'India difficili da identificare, tramite le copie che ne furono fatte nei monasteri singalesi ed esportazioni e traduzioni compiute in altri paesi dell'area indocinese.

Gli sviluppi moderni[modifica | modifica wikitesto]

Nei tempi moderni il buddhismo theravāda ha intrapreso sviluppi riconducibili in questi orientamenti[69][70]:

Il risveglio del buddhismo nello Sri Lanka e nel Sud-est asiatico ha avuto anche la connotazione di una reazione contro i cambiamenti apportati al Buddhismo dai regimi colonialisti. I coloni occidentali e i missionari cristiani imposero intenzionalmente un certo tipo di monachesimo cristiano al clero buddhista, limitando le attività dei monaci ai riti di purificazione personale e all'amministrazione dei templi[72]. Prima che i colonizzatori britannici assumessero il controllo del paese, i monaci nello Sri Lanka e in Birmania si occupavano dell'istruzione dei bambini e dei laici e erano stati gli autori di una notevole produzione letteraria. Dopo l'occupazione britannica i templi buddhisti furono sottoposti a un'amministrazione restrittiva che consentìva di usare i fondi a disposizione esclusivamente per le loro attività strettamente religiose. Ai ministri del culto cristiani fu affidato il controllo dell'istruzione e la loro paga divenne una sovvenzione statale in favore delle missioni[73]. La dominazione straniera, soprattutto quella britannica, ebbe un effetto snervante sul sangha[74]. Secondo Walpola Rahula i missionari cristiani scalzarono i monaci dalle loro attività nel campo dell'istruzione, dell'assistenza sociale e previdenziale, arrivando ad appropriarsi di queste attività ed inculcando una deriva permanente nella considerazione che si aveva del ruolo proprio dei monaci nella società, esercitato fino ad allora attraverso la loro influenza istituzionale sui ceti alti della società[74]. Molti monaci nel periodo post-coloniale si sono dedicati al rovesciamento di questa deriva del paradigma sociale[75]. Sia nello Sri Lanka che in Birmania sono sorti movimenti con lo scopo precipuo di riaffermare il buddhismo nel suo giusto ruolo nella società[76].

Schema dell'impianto filosofico[modifica | modifica wikitesto]

La grande statua del Buddha di Avukana (Sri Lanka)

Il buddhismo theravāda promuove il concetto espresso nella lingua canonica pāli di vibhajyavāda, ossia l'"insegnamento dell'analisi". Questa dottrina dice che l'introspezione deve essere il frutto delle esperienze, dell'investigazione critica e della ragione applicata del praticante, piuttosto che della fede cieca. Tuttavia le scritture canoniche dei theravādin mettono anche in risalto il prestare attenzione agli insegnamenti dei saggi, in quanto si considerano tali istruzioni, insieme alla valutazione delle proprie esperienze, le due prove alla cui luce deve essere giudicata la propria pratica.

Nel theravāda si identifica la causa dell'esistenza e della sofferenza umana (dukkha) nell'attaccamento (tanha), che causa il sorgere delle impurità mentali (ossia dosa, la rabbia, la malevolenza e l'inimicizia, lobha o rāga, la bramosia, l'avidità e la presunzione, moha, la gelosia, l'ossessione, la distrazione, la depressione e l'ansia ecc.). L'intensità di queste impurità può variare tra grezza, media e sottile. È un fenomeno che sorge di frequente, permane per del tempo e quindi svanisce. I theravādin credono che le impurità non siano dannose soltanto per sé, ma che lo siano anche per gli altri. Sono la forza motrice di tutti i mali che gli esseri umani possono commettere.

I theravādin credono che queste impurità abbiano la natura delle abitudini che sorgono dall'ignoranza (avijja) che affligge le menti di tutti gli esseri non illuminati. Gli esseri non illuminati sono creduti essere sotto l'influsso delle impurità, che vi aderiscano a causa dell'ignoranza della verità. Ma in realtà queste impurità mentali non sono nient'altro che delle macchie che hanno contaminato la mente creando sofferenza e stress. Gli esseri non illuminati sono anche creduti attaccati al corpo considerandolo come il proprio "sé", mentre in realtà il corpo è un fenomeno impermanente costituito dai quattro elementi di base (spesso identificati con la terra, l'acqua, il fuoco e l'aria), che dopo la morte è destinato a decomporsi e a disperdersi. La frequente istigazione e manipolazione che le impurità mentali esercitano sulla mente sono ritenute costituire un impedimento a che la mente possa vedere la vera natura della realtà. Una condotta erronea a sua volta può rafforzare le impurità, ma la pratica del Nobile Ottuplice Sentiero può indebolirle o sradicarle.

Si crede inoltre che gli esseri non illuminati sperimentino il mondo attraverso le cosiddette "sei porte" sensoriali imperfette (la vista, l'udito, l'odorato, il gusto, il tatto e la mente) per poi usare la propria mente annebbiata dalle impurità per formarsene la propria interpretazione, percezione e conclusione[77]. In tali condizioni la percezione o la conclusione che se ne sarà tratta sarà basata sulla propria illusione della realtà[78]. Conseguito uno stato di jhāna le cinque porte dei sensi fisici si affievoliranno, le impurità mentali saranno soppresse e si rafforzeranno gli stati sani della mente. La mente potrà quindi essere diretta all'investigazione e conseguire l'introspezione della vera natura della realtà.

Ci sono tre stadî di impurità. Nello stato di passività le impurità giacciono sopite nella base del substrato mentale in forma di tendenze latenti (anusaya), ma per l'impatto degli stimoli sensoriali si manifesterà (pariyuṭṭhāna) in forma di pensieri, emozioni e volizioni malsane. Acquistassero ulteriore forza le impurità potrebbero raggiungere lo stadio pericoloso della trasgressione (vitikkama), che comporterebbe poi l'esplicarsi di azioni fisiche o verbali.

Nel Theravāda si crede che per liberarsi dalla sofferenza e dallo stress si debba sradicare definitivamente queste impurità. All'inizio le impurità sono tenute a bada tramite la presenza mentale perché gli sia impedito di prendere il sopravvento sulla mente e sulle azioni del corpo. Sono quindi sradicate grazie all'investigazione interiore, cioè l'analisi, l'esperienza e la comprensione della vera natura di quelle impurità, condotte in uno stato di jhāna. Questo procedimento deve essere ripetuto per ogni impurità. La pratica condurrà quindi il meditatore alla realizzazione delle Quattro Nobili Verità e dell'illuminazione, ossia del nibbāna. Il nibbāna è l'obiettivo finale dei theravādin. Si dice che il nibbāna sia la beatitudine perfetta e la persona che lo consegue è libera dal ripetersi del ciclo di nascita, malattia, invecchiamento e morte.

I theravādin credono che ciascun individuo sia personalmente responsabile del proprio risveglio e della propria liberazione essendo ciascuno il responsabile delle proprie azioni e delle loro conseguenze (kamma, pāli; karma, sanscrito). Limitarsi a imparare o a credere nell'autentica natura della realtà come è stata descritta dal Buddha non basta, il risveglio può essere conseguito solo da quanti arrivano a conoscerlo per esperienza diretta realizzandone l'essenza grazie ai propri sforzi. Dovranno seguire e praticare il Nobile Ottuplice Sentiero com'è stato insegnato dal Buddha per giungere da soli a scoprire la realtà delle cose. Secondo la dottrina theravāda i Buddha, gli dei e le divinità non sono in grado di conferire il risveglio a un essere umano né di sottrarlo al ciclo ripetitivo della nascita, malattia, invecchiamento e morte (il samsāra). Essi stessi non sono illuminati. Per i theravādin il Buddha è l'insuperabile e perfetto insegnante del Nobile Ottuplice Sentiero, mentre gli dei e le divinità sono ancora soggette alla rabbia, alla gelosia, all'odio, alla vendetta, alla bramosia, all'avidità, all'inganno e alla morte.

Si crede che alcune persone che praticano con assiduità e zelo possano conseguire il nibbāna in una sola vita, come fecero molti dei primi discepoli del Buddha. Per altri il processo può durare ancora numerose vite durante le quali si conseguono realizzazioni spirituali via via più elevate. Una persona che ha raggiunto il nibbāna è detta un arahant Si crede che il nibbāna sia conseguibile più rapidamente come discepoli del Buddha, essendo egli creduto essere entrato in possesso dell'ultima verità su come si deve guidare una persona nel processo verso il risveglio.

Nel Theravāda il nibbāna conseguito dagli arahant è ritenuto identico a quello conseguito dallo stesso Buddha[79], essendoci un solo tipo di nibbāna. Il Buddha era superiore agli arahant perché aveva scoperto il sentiero con le sole proprie forze insegnandolo poi agli altri (ossia girando metaforicamente la ruota del Dhamma). Gli arahant invece hanno conseguito il nibbāna in parte grazie all'insegnamento del Buddha. I theravādin riveriscono il Buddha quale persona dotata di suprema virtù, ma riconoscono l'esistenza di altri Buddha nel lontano passato o futuro. Maitreya (sanscr; Metteya in pāli), per esempio, è citato molto brevemente nel canone pāli come il prossimo Buddha che verrà in un lontano futuro.

Tradizionalmente i theravādin possono o coltivare la fiducia (o fede) nell'insegnamento del Buddha e praticare i precetti minori nella speranza di conseguire i benefici minori (come una rinascita più felice, aumentare la propria forza e bellezza e garantirsi una vita lunga), oppure possono investigare e verificare per esperienza diretta la verità dell'insegnamento del Buddha praticando per il proprio risveglio le tre sezioni fondamentali del Nobile Ottuplice Sentiero: paññā (saggezza), sīla (etica), samādhi (concentrazione, raccoglimento, meditazione).

I princìpi fondamentali del theravāda[modifica | modifica wikitesto]

La prima cosa da dire è che la filosofia theravāda è un'elaborazione analitica continua della vita, non una mera collezione di regole etiche e rituali.

La teoria fondamentale (dhamma o buddhadharma) del Theravāda si basa sulle Quattro Nobili Verità, altrimenti dette le Quattro Sublimi Verità, il fondamento dottrinale dell'intero buddhismo. Nella loro formulazione più semplice possono essere descritte come il problema, la causa, la soluzione ed il percorso verso la soluzione (l'aspetto pratico).

Le Quattro Nobili Verità e il Nobile Ottuplice Sentiero[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Quattro Nobili Verità e Nobile Ottuplice Sentiero.
La Dhammacakka, o " ruota del Dhamma", è costituita da otto raggi che rappresentano il Nobile ottuplice sentiero.

Segue una descrizione formale delle Quattro Nobili Verità:

  1. Dukkha (sofferenza, doglia) - Questo concetto può essere catalogato pressappoco in tre categorie. La sofferenza intrinseca, o sofferenza che si prova in qualsiasi attività mondana, che si sopporta nella vita quotidiana: la nascita, la vecchiaia, le malattie, la morte, la tristezza ecc. In breve, in questo termine è compreso tutto quanto si prova quando ci si separa da qualcosa verso cui si prova un attaccamento 'amoroso' e/o quando ci si associa con qualcosa verso cui si prova un attaccamento 'odioso'. La seconda classe di sofferenza, detta "sofferenza causata dal cambiamento", implica che si provi sofferenza a causa del proprio attaccamento a uno stato temporaneo che si considera "buono"; quando questo stato cambia si prova sofferenza. La terza categoria, riassunta nell'espressione saṅkhārā dukkhā (i costituenti sono insoddisfacenti), è la più sottile. In breve, gli esseri soffrono per la mancata comprensione del fatto che sono meri aggregati (khandha) di costituenti (saṅkhāra) privi di un'identità definita e immutabile (attā).
  2. Dukkha samudaya (la causa di dukkha) - La brama che conduce all'attaccamento e al legame è la causa della sofferenza. Questa brama è indicata con il termine taṇhā. Può essere classificata in tre impulsi istintivi. Kāma taṇhā è la brama di un qualsiasi oggetto piacevole ai sensi (che ha a che vedere con la vista, l'udito, il tatto, il gusto, l'odorato e le percezioni mentali). Bhava taṇhā è la brama di attaccamento per un processo in evoluzione, che si manifesta in varie forme, incluso il desiderio di esistenza. Vibhava taṇhā è la brama di separazione da un processo, che include il desiderio di non esistenza e che causa il desiderio dell'auto annichilazione.
  3. Dukkha nirodha (la cessazione di dukkha) - Non è possibile cambiare il mondo secondo i proprî gusti per eliminare la sofferenza nella speranza che rimanga così per sempre. Questo violerebbe il principio cardine del cambiamento. Piuttosto si cambia la propria mente coltivando il distacco così che il cambiamento, di qualsiasi natura questo sia, non abbia più effetto sulla compostezza della propria mente. In breve, la terza nobile verità implica che l'eliminazione della causa (la bramosia) elimina l'effetto (la sofferenza). Questo è quanto si deduce dall'insegnamento canonico del Buddha quando dice: «Qualsiasi cosa derivi da una causa, sarà eliminata eliminandone la causa.»
  4. Dukkha nirodha gāminī paṭipadā (il sentiero verso la liberazione dalla sofferenza) - Questo è il Nobile Ottuplice Sentiero che conduce alla liberazione o nibbāna (sanscrito nirvana). Il sentiero può essere descritto grossolanamente nei termini della lingua italiana di retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto sostentamento, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione.

I Tre Gioielli[modifica | modifica wikitesto]

Come in tutte le scuole buddhiste, vi è la presa di rifugio nei Tre Gioielli: il Buddha (Sákyamuni), il Dharma (il suo insegnamento) e il Sangha (la comunità buddhista, composta da monaci e laici). I monaci (bhikkhu) sono particolarmente rispettati nelle società dove il Theravada è diffuso.

La recitazione rituale tradizionale per entrare formalmente come laici (upāsaka) nel sangha Theravada prevede la formula seguente in pāli: «Buddham saranam gacchāmi - Dhammam saranam gacchāmi - Sangham saranam gacchāmi», cioè «Prendo rifugio nel Buddha. Prendo rifugio nel Dharma. Prendo rifugio nel Sangha».

La dottrina della coproduzione condizionata[modifica | modifica wikitesto]

La paṭicca samuppāda o coproduzione condizionata, detta anche originazione interdipendente o genesi dipendente, è un concetto esposto dal Buddha che spiega il prodursi dei fenomeni legati all'esistenza, secondo una logica di causa ed effetto (karma). L'individuazione del ciclo di cause che vanno rimosse per giungere al nibbāna, e è un punto centrale della pratica buddhista. Il significato e il ruolo attribuito a questa dottrina varia a seconda degli insegnamenti delle differenti scuole buddhiste.

« Il Buddha disse: "Che cos'è che si chiama senso primo della Coproduzione condizionata? Perché esiste quello, esiste questo ... Condizionate dall'ignoranza compaiono i coefficienti karmici; condizionata dai coefficienti compare la coscienza; condizionati dalla coscienza compaiono nome e forma; condizionati da nome e forma compaiono i sei sensi; condizionati dai sei sensi compare il contatto; condizionata dal contatto compare la sensazione; condizionata dalla sensazione compare la "brama"; condizionata dalla brama compare l'attaccamento; condizionata dall'attaccamento compare l'esistenza; condizionata dall'esistenza compare la nascita; condizionate dalla nascita compaiono vecchiaia e morte, tristezza e sofferenza. È ciò che si chiama il grande aggregato intero dei dolori. È tale ciò che si chiama il senso primo della Coproduzione condizionata »
(Gautama Buddha, Nidānasūtra T.D. 124, 547b-548a)

I cinque ostacoli e i cinque aggregati[modifica | modifica wikitesto]

I cinque ostacoli (nivarana) o cinque impedimenti alla pratica sono[80]:

  • kamacchanda: desiderio sensoriale
  • vyapada: malevolenza
  • thina-middha: pigrizia e torpore
  • uddhacca-kukkucca: inquietudine e rimorso
  • vicikiccha: dubbio

I cinque aggregati (khandha o pañcakkhandha), costituenti la persona e derivati dai sei sensi (le cui basi occhi, orecchie, naso, lingua, corpo e mente), sono:

  • forma, rūpa
  • sensazione, vedanā
  • percezione, saññā
  • coefficienti, saṅkhāra
  • coscienza, viññāṇa

Le Tre Caratteristiche dei fenomeni[modifica | modifica wikitesto]

Queste sono le tre caratteristiche di ogni fenomeno condizionato nel pensiero theravāda.

  1. Anicca (l'impermanenza): Tutti i fenomeni condizionati sono soggetti al cambiamento, incluse le caratteristiche fisiche, qualità, assunzioni teoriche, conoscenza, etc. Nulla è permanente perché qualcosa per essere tale deve provenire da una causa immutabile. Essendo però tutte le cause mutabili, nulla è permanente.
  2. Dukkha (sofferenza): la causa del dolore è imputabile alla non permanenza delle cose, di conseguenza il desiderio ardente di qualcosa che muta continuamente comporta sofferenza. C'è una tendenza ad identificare praticamente tutto come 'buono', 'comodo' o 'soddisfacente', oppure a considerarlo l'opposto come 'cattivo', 'scomodo' o 'insoddisfacente'. Siamo noi in primo luogo che creiamo la sofferenza appiccicando delle etichette alle cose come 'piacevoli' o 'spiacevoli'. Se uno riesce a rinunciare alla tendenza di identificare le cose in 'piacevoli' o 'spiacevoli' raggiunge l'ultima libertà. Il problema, la causa, la soluzione e la realizzazione si trovano all'interno di sé stessi.
  3. Anattā (non-se): - Il concetto di anattā può essere reso come la mancanza di una qualsiasi identità fissa, immutabile, isolata. Nessun fenomeno costituisce un individuo permanente, essenziale e separato. Un essere vivente è un composto dei cinque aggregati (i khandha) dalla forma fisica (rūpa), dai sentimenti o sensazioni (vedanā), dalla percezione (saññā), dalle formazioni mentali (sankhāra) e dalla coscienza (viññāṇa) nessuno di questi può essere identificato come uno e solo. Dal momento della concezione, tutte le entità (inclusi tutti gli esseri viventi) sono soggetti a un processo di mutamento continuo. Un praticante deve, d'altra parte sviluppare e raffinare la sua mente a uno stato tale da poter osservare e comprendere ogni fenomeno.

La realizzazione diretta di queste tre caratteristiche conduce alla liberazione dai legami e dagli attaccamenti mondani, conducendo così allo stato in cui si è completamente, totalmente liberi, allo stato denominato nibbāna, che letteralmente vuole dire sia 'estinzione' (da nir + √va, cessazione del soffio, estinzione) che, secondo una diversa etimologia proposta dai commentari, libertà dal desiderio (nir + vana)[81].

Ad esse si aggiunge la suññatā ("vacuità"): tutte le cose non hanno intrinseca esistenza per via della loro dipendenza dal punto di vista.

Le Tre Nobili Discipline[modifica | modifica wikitesto]

Il sentiero verso il nibbāna, ossia il Nobile Ottuplice Sentiero, è a volte esposto in maniera concisa nella dottrina delle Tre Nobili Discipline. Queste sono la disciplina (sīla), l'addestramento mentale (samādhi) e la saggezza (paññā).

Le dieci pāramitā[modifica | modifica wikitesto]

La parola pāramitā significa "condurre alla riva opposta" o "raggiungimento della riva opposta" o ancora "completamento di un percorso", come aggettivo (qui privo del diacritico nella ultima vocale a quindi pāramita) indica quello che è "giunto alla riva opposta" oppure quello che ha "attraversato".

Come sostantivo femminile in termini composti indica la "perfezione in" e, specificatamente nel Buddhismo, le "virtù trascendenti" ovvero "non mondane". Nel Theravada, il Cariyāpiṭaka (uno dei quindici -o diciotto- testi componenti il Khuddaka Nikāya inserito nel Sutta Piṭaka del Canone pāli) nonché il Buddhavaṃsa (anch'esso componente il Khuddaka Nikāya), elencano differenti numerazioni delle pāramitā. Il Cariyāpiṭaka ne elenca sette mentre il Buddhavaṃsa dieci. Di seguito le dieci pāramitā riportate nel Buddhavaṃsa (i termini sono riportati in lingua pāli):

  1. Dāna : generosità, disponibilità;
  2. Sīla: virtù, moralità, condotta appropriata;
  3. Nekkhamma: rinuncia ai beni materiali, ai piaceri e alla famiglia;
  4. Pañña: saggezza trascendente, comprensione;
  5. Viriya: energia, diligenza, vigore, sforzo;
  6. Khanti: pazienza, tolleranza, sopportazione, accettazione;
  7. Sacca: verità, onestà, coerenza;
  8. Aḍḍhiṭhana: determinazione, risoluzione;
  9. Mettā: amorevole gentilezza, benevolenza;
  10. Upekkha : equanimità.

La meditazione[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Meditazione buddhista.

Con meditazione (bhāvanā, pāli) si intende lo sviluppo positivo della propria mente. Essa viene praticata seduti (posizione siddhasana oppure su sedie), in piedi, camminata e sdraiata. Distinta classicamente in due categorie, il samatha e la vipassanā, la meditazione è lo strumento chiave di perfezionamento per il conseguimento dei jhāna. Samatha può essere tradotto letteralmente con "rendere abile" o anche "pacare, calmare", "visualizzare" e "conseguire". Vipassana vuole dire invece "visione profonda, o introspezione". In questo contesto la meditazione di samatha rende una persona abile nel raccogliere la propria mente, mentre la vipassanā permette di vedere attraverso il velo dell'ignoranza, attraverso la consapevolezza (sati), quindi di comprendere le Quattro Nobili Verità.

Nel Canone pāli il Buddha istruisce i suoi discepoli a praticare samādhi frequentemente per sviluppare e stabilirsi nel jhana, il frutto della piena concentrazione. Jhāna era lo strumento usato dallo stesso Buddha per penetrare l'autentica natura dei fenomeni tramite l'investigazione e l'esperienza diretta, conseguendo per questa via l'illuminazione[82]. La Retta Concentrazione (sammā-samādhi) è uno degli elementi del Nobile Ottuplice Sentiero.

Il samādhi può essere sviluppato tramite la consapevolezza del respiro (ānāpānasati), la concentrazione sugli oggetti esterni (kasiṇa) e la ripetizione di frasi (mantra). L'elenco tradizionale contiene 40 oggetti di meditazione (kammaṭṭhāna) che possono essere usati per la meditazione samatha e vipassana. Ogni oggetto è utile per un certo specifico proposito; ad esempio l'esercizio della meditazione sui costituenti del corpo (kāyānupassanā o kāyagatāsati) si propone di dar luogo a un rilassamento dell'attaccamento tanto al proprio corpo quanto a quello altrui, portando così a sminuire i desideri sensuali e a comprendere la natura impermanente dei fenomeni. Mettā (gentilezza amorevole o compassione) genera invece una sensazione di benevolenza e di felicità nei confronti di sé stessi e degli altri esseri senzienti; la pratica di mettā è utile come antidoto alla malevolenza, all'ira e alla paura. Questo attraverso l'osservazione del respiro, del corpo, dell'impermanenza, degli ostacoli, degli aggregati, dei sensi e dei sette fattori del risveglio (presenza mentale, investigazione dei fenomeni, risveglio dell'energia, gioia, serenità, concentrazione ed equanimità).

Livelli di realizzazione spirituale[modifica | modifica wikitesto]

Attraverso la pratica, i praticanti (śrāvaka) theravādin possono avanzare nei quattro stadî del progresso spirituale verso il risveglio[83]:

  1. Sotāpanna (entrato nella corrente): quelli che hanno distrutto i primi tre lacci (samyojana): l'errata concezione del sé (sakkāya-diṭṭhi), comprendendo l'anattā, il dubbio (vicikicchā, uno dei cinque ostacoli) e l'attaccamento a riti e rituali (sīlabbata-parāmāsa); hanno inoltre compreso la natura di errore dei tre veleni, l'ignoranza, la cupidigia e l'odio, pur non riuscendo ad eliminarli; hanno evitato di commettere iniquità (seguendo i precetti) e le cinque azioni a retribuzione immediata e sono liberi da invidia, gelosia, ipocrisia, fraudolenza, denigrazione e volontà di prevaricazione. Essi saranno al sicuro dalla caduta negli stati penosi, ossia non rinasceranno come animali, come "spiriti affamati" (peta) o come esseri infernali. Potranno dover rinascere al massimo altre sette volte (come uomini o deva) prima di conseguire il nibbāna.
  2. Sakadāgāmī (che tornano una volta): quelli che hanno distrutto i tre lacci, e che hanno anche saputo diminuire la tendenza ai tre veleni di ignoranza, concupiscenza e odio. Tali esseri conseguiranno il nibbāna dopo un'ultima rinascita nel mondo.
  3. Anāgāmī (che non ritornano): quelli che hanno distrutto tutti i cinque lacci inferiori (che legano al mondo dei sensi), ossia i tre lacci precedenti, più il desiderio sensuale (kāma-rāga) e la tendenza alla rabbia e all'odio (byāpāda), eliminando quasi completamente i veleni. Non rinasceranno mai più nel mondo degli esseri umani, né in quello degli asura, e dopo la morte rinasceranno in uno dei mondi celesti, da dove conseguiranno il nibbāna. Il conseguimento dello stato di non-ritornante è presentato nei primi testi canonici come l'obiettivo ideale per i laici[83].
  4. Arahant (degni di venerazione, illuminati): quelli che hanno raggiunto l'illuminazione, che hanno realizzato il nibbāna e sono pervenuti alla condizione del non-mortale, liberi da qualsiasi lievitazione delle impurità della mente; sono esseri la cui ignoranza, bramosia e attaccamento sono finiti. La loro coscienza karmica (viññāṇa) non rinascerà più. Hanno distrutto completamente i tre veleni, i cinque lacci inferiori ed eliminato anche i cinque lacci superiori: brama di una ottima vita materiale (rūpa-rāga), brama di una vita immateriale (arūpa-rāga), presunzione (māna), insoddisfazione (uddhacca), ignoranza (avijjā, che è anche il primo dei tre veleni). Conseguire lo stato di arahant è presentato nei primi testi canonici come l'obiettivo ideale per i monaci e le monache[83]. Lo stato di nibbana è uguale a quello conseguito dal Buddha: alla morte, dissolti i cinque khandha, ottengono anch'essi il parinibbāna ed escono dal saṃsāra, in una condizione di pace e staticità senza fine ("nirvana dimorante"[84]), anche se non sono dei buddha in quanto la loro illuminazione, ottenuta con l'insegnamento del Buddha storico, è considerata di grado inferiore rispetto alla sua.[85][86][87]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ «Dal n. di Budda, lett. "lo svegliato, l'illuminato" (Buddháh, dal part. pass. sans. di bódhati), soprannome del fondatore del buddismo», termine presente in italiano già nel 1839 (Dizionario Etimologico della Lingua Italiana, Zanichelli) e preferibile alla grafia non adattata per i dizionari Treccani, Sabatini-Coletti, De Mauro, Garzanti, Gabrielli, Zingarelli 1995, Devoto-Oli 2006/2007. In alcune enciclopedie si trova invece "buddhismo", fra queste la Zanichelli, l'Enciclopedia UTET/La Repubblica, l'Enciclopedia Rizzoli Larousse (che nella voce generalista inserisce ambedue, ma nei lemmi di approfondimento preferisce la grafia con l'h), l'Enciclopedia Einaudi, nonché nelle enciclopedie e dizionari specialistici della materia, come il Dizionario di Buddhismo Milano, Bruno Mondadori, 2003; Dizionario della Saggezza Orientale Milano, Mondadori, 2007; Buddhismo, Enciclopedia delle Religioni a cura di Mircea Eliade, Milano, Jaca Book, 2004; Buddhismo Milano, Electa, 2005; Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche Roma, Rai; Enciclopedia di Filosofia Milano, Garzanti, 1985; Dizionario di Filosofia Milano, Rizzoli, 1976; Enciclopedia delle Religioni Milano, Garzanti, 1996; Dizionario delle Religioni orientali Milano, Vallardi, 1993; Dizionario di Sapienza orientale Roma, Edizioni Mediterranee, 1985; Dizionario del buddhismo Milano, Garzanti, 1994; Dizionario delle Mitologie e Religioni Milano, Rizzoli, 1989; Immagini Buddhiste, Dizionario iconografico del Buddhismo Roma, Mediterranee, 1986; Dizionario buddhista Roma, Ubaldini, 1981; Dizionario delle opere filosofiche Milano, Bruno Mondadori, 2000; Dizionario letterario Bompiani delle opere e dei personaggi di tutti i tempi Milano, Bompiani, 1947; Cronologia universale Torino, UTET, 2002; Enciclopedia Universale dell'Arte, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia-Roma, parte editoriale a cura della Casa Editrice G. C. Sansoni, Firenze, 1958, quindi Casa Editrice Sadea, Firenze, 1971 e Roma, 1976, quindi Istituto Geografico De Agostini SpA, Novara, 1980; tranne il Dizionario del Buddismo, Esperia, Milano, 2006 e l'enciclopedia Treccani che riporta ambedue le grafie [1].
  2. ^ Tuttavia Paul Williams nota che:
    « Secondo una discutibile tradizione, erano sorti dei contrasti dottrinali tra i sarvastivādin e un gruppo chiamato in sanscrito 'Sthaviravāda' ('Dottrina degli anziani') a proposito dell'esistenza dei Dharma nei tre tempi. Gli sthaviravādin si dichiaravano 'distinzionisti' (sanscrito vibhajyavādin, pāli vibhajjavādin). Ammettevano l'esistenza dei Dharma nel presente, ma non nel futuro. Quanto al passato, ponevano la distinzione tra un'intenzione salutare o non salutare che ha prodotto già i suoi frutti karmici e quindi non esiste più, e quella che non ha ancora prodotto i suoi frutti, e quindi deve essere ritenuta ancora esistente. La denominazione 'Sthaviravāda' corrisponde al pāli 'Theravāda', e i theravādin concordano nel venire chiamati 'vibhajjavādin'. Ma i theravādin non possono essere pienamente identificati con gli sthaviravādin di questa antica disputa, dato che la tradizionale posizione Theravāda sui Dharma nei tre tempi sostiene che solo il Dharma presente esiste (Kathavatthu 1,6)"., in: Paul Williams. Il Buddhismo dell'India. Roma, Ubaldini, 2002, pag. 119. »
  3. ^ a b c Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag.29
  4. ^ Lal Hazra, Buddhism and Buddhist Literature in Early Indian Epigraphy, pagg. 103-104
  5. ^ Dīpavaṃsa, VIII, v. 12; Mahāvaṃsa, cap. XII, vv. 5-6
  6. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag. 57
  7. ^ Journal Asiatique, XIX, pagg. 130 e segg., e XX, pag. 193
  8. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag. 60
  9. ^ ib., pag. 64
  10. ^ ib., pag. 66
  11. ^ Enciclopedia Universale dell'Arte, voce: Buddhismo
  12. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag. 69
  13. ^ ib., pag. 133
  14. ^ N.A. Jayawickrama, Pali Text Society, Translation Series, n. 36. Il fascio di ghirlande delle epoche del conquistatore, Ratanapañha Thera della Thailandia, con un saggio di introduzione del dott. Saeng Manavidura, pag. 96, nota 8: Muang Lopburi (lop, 'Lava', burt [sic], 'Puri'). È oggi la Provincia di Lopburi in Thailandia
  15. ^ ib., pag. 100; Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient, pagg. 36-37
  16. ^ ib., pag. 100; ib., XXV, pag. 37
  17. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag. 71
  18. ^ A History of South-East Asia, pag. 32
  19. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient, III, pag. 294
  20. ^ ib., pagg. 284-285
  21. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pag. 73
  22. ^ Ta Prohm - CISARK, site-archeologique-khmer.org. URL consultato il 21 novembre 2009.
  23. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient, XXXI, pagg. 9-10; The Ancient Khmer Empire, pag. 31
  24. ^ The Making of South-East Asia, pag. 61
  25. ^ Preah Theat - CISARK, site-archeologique-khmer.org. URL consultato il 21 novembre 2009.
  26. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient, XXXV, pag. 158
  27. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism, pagg. 72-74
  28. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka, pag.30
  29. ^ «Il monarca è consigliato nella sua politica di "purificazione" dal maestro Mahākassapa, un venerando eremita che Parakkamabāhu I mette a capo di tutte le istituzioni dell'isola come "re del saṅgha" (saṅgharāja)», in Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo. Bari, Laterza, 2001, pagg. 78. Ma anche «Diversi re di Ceylon emisero similari editti che avevano lo stesso valore delle regole del vinaya; quello di Parakkamabāhu fu il più importante. Poneva a capo del Sangha un monaco che divenne noto come il Saṅgharāja, il Re del Sangha, che governava insieme a due vice; questi funzionari erano nominati dal re dopo che aveva consultato il Sangha. Maha Kassapa fu il primo Sangharaja», in Richard Francis Gombrich: Theravāda Buddhism a social history from ancient Benares to modern Colombo The library of religious beliefs and practices. Routledge, 1988, pag. 117. Quella del saṅgharāja è una carica politica che verrà a volte riesumata anche da Parakkamabāhu II il quale, come ricorda Heinz Bechert descrivendo l'organizzazione dell'ordine Theravāda in due sezioni ("monaci del villaggio", gāmavāsin, e "monaci della foresta", vanavāsin o ārraññavāsin): «I due rami dell'ordine erano organizzati in maniera autonoma e con pari diritti; solo in qualche caso il re ha nominato una guida suprema dell'ordine, a cui si è dato il nome di saṅgharāja (re dell'ordine) o mahāsvāmin», in Buddhismo Bari, Laterza, 2001, pag. 287.
  30. ^ Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo. Bari, Laterza, 2001, pagg. 78 e sgg. André Bareau. Il Buddhismo a Ceylon e nel Sud-Est asiatico, in Henri-Charles Puech Storia del Buddhismo. Bari, Laterza, 1984, pagg. 265 e sgg. Richard H. Robinson e Williard L. Johnson. La religione buddhista. Roma, Ubaldini, 1998, pagg. 182 e sgg.
  31. ^ Scrive lo Lal Hazra: «Il Cūlavaṁsa, la "Dinastia Minore dei re Sinhala", che è una continuazione del Mahāvaṁsa [Amardasa Liyanagamage, The Decline of Polonnaruwa and the Rise of Dambadeniya, pag. 5], fornisce una storia connessa dell'isola di Ceylon fino ai tempi moderni. Questa prosecuzione ha avuto luogo, di tempo in tempo, sotto l'abile guida di diversi autori. Da diverse fonti si sa che dopo la morte di Mahānāma, l'autore del Mahāvaṁsa, la cronaca fu continuata da thera di diversi periodi con l'idea di fornire una storia continua dell'isola fino ai tempi moderni [G. P. Malalasekera, The Pali Literature of Ceylon, pagg. 141-2; H. R. Parera, Buddhism in Ceylon, Its Past and its Present, pag. 38]. Bimala Churn Law scrive: "Il corpo centrale del Mahāvaṁsa con Duṭṭhagāmaṇī come suo eroe è stato composto da Mahānāma, il Cūlavaṁsa con Parakkamabāhu il Grande come suo eroe è stato composto da Dhammakitti, la seconda parte del Cūlavaṁsa con Dhammakitti come suo eroe è stato composto da Tibbotuvāve Siddhattha e si conclude con un capitolo aggiunto da Hikkāduve Siri Sumaṅgala. Un lodevole tentativo di estenderlo fino ai tempi moderni è stato intrapreso dal venerabile Yogirala Paññānda".» Da: The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia, pag. 11
  32. ^ Il principale testo storico di riferimento per il periodo di Parakkamabāhu I è il Cūlavaṁsa, testo tradotto dal pāli in tedesco da Wilhelm Geiger e da questa versione tradotto in inglese da Mabel Haynes Bode (ma anche il testo in inglese è stato rivisto da Wilhelm Geiger). L'opera è tradizionalmente attribuita al monaco Theravāda Dhammakitti, ma gli studiosi ritengono sia opera di più monaci. Geiger, nella sua introduzione all'opera, nota che essa è agiografica nei confronti delle scelte operate da Parakkamabāhu I, ma ciò non corrisponde necessariamente ad una scelta consapevole di redigere notizie 'false' quanto, piuttosto,
    « La spiegazione è da ricercare nella concezione di Dhammakitti di come dovesse essere portato a compimento il suo proposito. Dalle fonti letterarie, da quanto aveva letto trasse un'immagine ideale del re indiano. L'uomo la cui glorificazione s'era imposto come obiettivo doveva corrispondere a questa immagine. Doveva avere tutte le qualità caratteristiche di un re indiano e doveva usare tutte le tecniche di governo che le scienze politiche prevedevano o raccommandavano. Tutte queste caratteristiche personali sono state combinate dal compilatore con i dati forniti dalla tradizione, senza che si sia posto domande sulla loro verosimiglianza o inverosimiglianza. »
    W. Geiger, The Culavamsa, Introduction, 1930. Anche W. M. Sirisena ricorda che sul Cūlavaṁsa, come per il Mahāvaṁsa opera anch'essa di un «monaco di una confraternita del Mahāvihāra», «è stato fatto scorrere molto inchiostro in discussioni sulla loro autenticità e valore come fonte storica.». In: Sri Lanka and South-East Asia Usa, Brill, 1978, pag.7.
  33. ^ Cūlavaṁsa, LXXVIII, 1–3
  34. ^ Codrington, A Short History, cap. IV
  35. ^ Cūlavaṁsa, cap. LXXVIII, 7
  36. ^ a b Paranavitana, History of Ceylon, p. 215
  37. ^ a b Cūlavaṁsa, cap. LXXVIII, 29–31
  38. ^ Buddhism in Ceylon, Its Past and Its Present (BCPP), H. R. Perera, 41, cit. in Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka, pag. 30
  39. ^ BCPP, 42
  40. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka, pag. 30
  41. ^ Culture of Ceylon in Mediaeval Times, p. 208
  42. ^ Mahāvaṁsa, cap. XXXVI, vv. 111-112
  43. ^ Cūlavaṁsa, cap. XXXIX, v. 49
  44. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLI, vv. 1-2
  45. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLIV, v. 80
  46. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLVIII, vv. 71 e 73
  47. ^ Cūlavaṁsa, LII, v. 10
  48. ^ In: Richard H. Robinson e Williard L. Johnson. La religione buddhista. Roma, Ubaldini, 1998, pagg. 183.
  49. ^ Ceylon Journal of Historical and Social Studies, vol.9, N. 1 (gennaio-giugno 1966), pag. 55 n.1. Secondo il dott. Paranavitana i Vetulyavāda, i Vetulya o Vetulla (sans. Vaitulyah o Vaipulyah) erano una scuola Mahāyāna dell'India settentrionale. Culture of Ceylon in Mediaeval Times, pag.208.
  50. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLII, v. 35
  51. ^ L'autore del Nikāyasaṅgraha, testo del XIII secolo, è il monaco theravāda Jayabāhu Dharmakīrti Thera, cfr. Gunaratne Panabokke History of the Buddhist Sangha in India and Sri Lanka Postgraduate Institute of Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, 1993, pag. 86.
  52. ^ Nikāyasaṅgraha, pag. 15.
  53. ^ S. Paramavitana, Mahāyānism in Ceylon, 230, cit. in Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka, pag. 101
  54. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka, pag. 101
  55. ^ «Natha was fast being incorporated into the Theravada ethos and was treated very much like the other major gods in the manner discussed chapter 2.»Gananath Obeyesekere. The cult of the goddess Pattini. University of Chicago Press, 1984, pag. 290. «Moreover, the gods as bodhisattvas are made to fit in with the larger tradition of Theravada Buddhism.» Gananath Obeyesekere. Op. cit. pag. 60.
  56. ^ Gananath Obeyesekere. Op. cit. pag. 60. Cfr. anche A.G.S. Kariyawasam. Buddhist Ceremonies and Rituals of Sri Lanka. Access to insight edition, 1996
  57. ^ R. H. Robinson e W. L. Johnson, op. cit., pag. 184
  58. ^ a b Ivi, pag. 185
  59. ^ Op.cit. pag.185
  60. ^ Tradotto da: Richard Salomon, pag. 11
  61. ^
    « Perfino tradizioni che ritengono che il canone fu redatto e chiuso durante il primo concilio di Rajaghra, poco dopo la morte del Buddha, ammettono che non tutti gli anziani buddhisti furono presenti a quella assemblea e che almeno un gruppo di "cinquecento monaci" insistette nel mantenere la propria versione degli insegnamenti come essi se la ricordavano. Tutta la documentazione disponibile indica che la maggior parte dei canoni non fu mai chiusa. La scuola Theravāda orgogliosa del suo conservatorismo in questioni scritturali ancora nel V secolo d.C. dibatteva sul contenuto del proprio canone. Perfino oggi non vi è concordia completa tra i theravādin riguardo alla sezione del Khuddaka Nikāya del proprio canone. Pertanto non è sempre possibile distinguere chiaramente fra letteratura buddhista canonica, postcanonica e paracanonica. Tutte le scuole ritengono che almeno alcuni testi siano stati perduti, troncati o alterati, e che un certo numero di testi posteriori o falsi siano stati incorporati nei canoni di varie scuole. Sebbene occasionalmente queste affermazioni siano state utilizzate per sostenere le posizioni di una scuola contro quella dell'altra, probabilmente esse rappresentano una accurata descrizione dello stato generale delle cose nel tempo in cui furono costituite formalmente le prime raccolte scritturistiche. ... I canoni buddhisti furono il risultato di un lungo processo di redazione e compilazione che non siamo più in grado di ricostruire. »
    (Luis O. Gómez, op. cit. 2006 pag.357)
    Secondo le fonti tradizionali, mentre è vero che i partecipanti al concilio era una minoranza dei monaci, certi anziani non parteciparono alla recitazione del canone stilato dal primo concilio per varie ragioni, non necessariamente perché non ne condividessero il contenuto. Questo è il caso del bhikkhu Purāṇa e dei cinquecento monaci che lo seguivano, che una volta messo al corrente del frutto dei primi lavori ne dibatte e approva le conclusioni pur dichiarando di voler continuare ad attenersi agli insegnamenti uditi di persona dal Buddha, come trovasi nel vinaya mahiśasaka (EN) Bhikkhu Sujato (trad.), Bhikkhuni Samacitta (trad.), Mahisasaka Vinaya First Council (PDF), santifm1.0.googlepages.com, pp. 4. URL consultato il 17 giugno 2010. e anche in Cullavagga XI.1.11 del canone pāli (EN) Thanissaro Bhikkhu, The Dhammapada - A Translation - Historical Notes, Access to Insight edition. URL consultato il 17 giugno 2010.[deadlink]) Ma secondo Hans W. Schumann:
    « Vale la pena di citare anche la spiegazione del bikkhu Purana, che dopo il Primo concilio osservò: «Gli anziani dell'ordine hanno ben recitato (e) canonizzato la dottrina per la disciplina monastica, io voglio tuttavia rammentarle come le ho udite e ricevute dal Sublime» (Cv11,1,11). Questa affermazione esprime sia una lode alla canonizzazione sia una certa diffidenza nei suoi confronti. »
    (Hans W. Schumann, Buddhismo, 2008 pag. 302-3)
  62. ^ (EN) Bhikkhu Sujato (trad.), Bhikkhuni Samacitta (trad.), Mahisasaka Vinaya First Council (PDF), sites.google.com. URL consultato il 2 maggio 2015.
  63. ^ (EN) Thanissaro Bhikkhu, The Dhammapada - A Translation - Historical Notes, Access to Insight edition. URL consultato il 2 maggio 2015.
  64. ^ Schumann, op. cit., pp. 302, 303.
  65. ^ «I pitaka o gli insegnamenti del Buddha furono trasmessi oralmente e nel 397 dell'Era Buddhista (89 a.C.) furono messi per iscritto. In questa epoca furono scritti [anche] i loro commentari in singalese» H. R. Perera, Buddhism in Ceylon, pag. 33, cit. in K. Lal Hazra, pagg. 170-171
  66. ^
    « Sebbene questa sia l'opinione tradizionale, va notato che fu solo nel V sec. d.C. che si trovò un accordo sulla lista definitiva di testi del Canone del Theravāda, e anche quell'epoca il materiale da includere nel Kuddhaka Nikāya rimase non definito. »
    (Lewis R. Lancaster in Enciclopedia delle Religioni. Diretta da Mircea Eliade. Vol 10, Milano, Jaca Book-Città Nuova, 2006, pag. 331-2.)
    Cfr. anche
    « Secondo la tradizione singalese, come s'è detto, la recensione in lingua pāli sarebbe redatta su istanza del re Vaṭṭagāmaṇī nello Ālokavihāra da un'assemblea di cinquecento anziani; in effetti il testo attualmente disponibile risale alla versione riveduta a cura dei seguaci del Mahāvihāra redatta alla fine del V secolo d.C. in occasione di un concilio voluto dal re Dhātuasena, versione che, grazie al patrocinio del re Parakkamabāhu I, divenne il punto di riferimento del Theravāda dell'isola con la soppressione delle scuole rivali dai dhammaruciya e dei sagaliya, le cui recensioni del Canone non sono sopravvissute. »
    (Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in: Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo. Bari, Laterza, 2001, pagg. 88 e sgg.)
  67. ^ R. H. Robinson e W. L. Johnson, pag. 126
  68. ^ Stephen C. Berkwitz. Materiality and merit in Sri Lankan Buddhist manuscripts in Buddhist Manuscript Cultures Knowledge, ritual, and art. Edited by Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober and Claudia Brown. Routledge 2009, pag.38.
  69. ^ "Indian Insights", ed. Connolly & Hamilton, Luzac, Londra, 1997, pagine 187-9
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  71. ^ "Journal of the International Association of Buddhist Studies", volume 28 (parte 2), pagina 302 (2005)
  72. ^ Vedasi l'introduzione di Edmund F. Perry al testo di Walpola Rahula "The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in the Educational, Cultural, Social, and Policital Life". Grove Press, New York, 1974, pagina xii
  73. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagine 35-36.
  74. ^ a b Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagina 28.
  75. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagina 29
  76. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagine 63-64
  77. ^ Le cinque porte dei sensi, insieme alla mente, sono dette nel canone pāli le "sei basi dei sensi". Vedasi (EN) Salayatana-samyutta, Access to Insight. URL consultato il 27 marzo 2009. e (EN) Salayatana-vibhanga Sutta, Access to Insight. URL consultato il 27 marzo 2009.
  78. ^ Vedasi: (EN) Vipallasa Sutta, Access to Insight edition. URL consultato il 23 marzo 2009. e (EN) The Way of Wisdom: The Restraint of the Senses, Buddhist Publication Society. URL consultato il 23 marzo 2009.
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  81. ^ Dalla voce nibbāna del Buddhist Dictionary - Manual of Buddhist Terms & Doctrines del ven. Ñanatiloka Thera
  82. ^ (EN) A Sketch of the Buddha's Life [Uno schizzo della vita del Buddha], Access to Insight. URL consultato il 26 marzo 2009.
  83. ^ a b c (EN) Sarah Shaw, Buddhist Meditation Practices in the West (PDF), Department of Continuing Education, Oxford University, pp. 8. URL consultato il 27 marzo 2009.
  84. ^ Nel Mahayana gli arhat sono chiamati sravakabuddha, e il loro nirvana si distingue da quello dinamico dei bodhisattva, i quali possono diventare dei veri Buddha, dotati dei tre corpi
  85. ^ Baruah, Bibhuti. Buddhist Sects and Sectarianism. 2008. p. 446
  86. ^ Sree Padma. Barber, Anthony W. Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra. 2008. p. 44
  87. ^ Warder, A.K. Indian Buddhism. 2000. p. 277

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Luis O. Gomez. Buddhism: Buddhism in India, The Encyclopedia of Religion. Mc Millan, New York, 2005.
  • Luis O. Gomez. Letteratura buddhista- Esegesi ed ermeneutica, in Enciclopedia delle Religioni vol.10 Milano, Jaca Book-Città Nuova, 2006
  • Richard H. Robinson e Willard L. Johnson. La religione buddhista. Ubaldini editore. Roma, 1998. ISBN 88-340-1268-2.
  • Kanai Lal Hazra. History of Theravāda Buddhism in South-East Asia - with special reference to India and Ceylon. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi, 1981, seconda edizione 2002. ISBN 81-215-0164-4
  • Kanai Lal Hazra. The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi, 2002. ISBN 81-215-0011-7
  • Kanai Lal Hazra. Buddhism in Sri Lanka. Buddhist World Press. Delhi, 2008. ISBN 978-81-906388-2-1
  • Kanai Lal Hazra. Buddhism and Buddhist Literature in Early Indian Epigraphy. Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. New Delhi, 2002. ISBN 81-215-1037-6
  • Richard Salomon. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra - The British Library kharoṣṭhī Fragments. University of Washington Press. USA, 1999. ISBN 0-295-97768-X
  • Enciclopedia Universale dell'Arte, Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia - Roma, 1958, quindi Istituto Geografico De Agostini, Novara, 1980

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