De (religioni taoiche)

De (in Cinese: 德 /də/) è un concetto chiave nella filosofia cinese, solitamente tradotto "carattere intrinseco, potere interiore, integrità" nel Taoismo, "carattere morale, virtù, moralità" nel confucianesimo e in altri contesti, e "qualità, virtù" (guna) o "merito, azioni virtuose" (punya) nel buddismo cinese.

La parola

Il cinese de [德] è un termine antico e linguisticamente complesso. L'articolo lo analizza in termini di semantica, grafica, ed etimologia.

Significati

L'Hanyu Da Zidian, definisce venti significati per de 德, traducibili come:

1. Alzati, sali, arrampicati, sali. [升;登. ]
2. Morale, moralità, virtù, condotta personale, integrità morale, onore. [道德, 品行, 节 操. ]
3. Denotando una persona saggia / illuminata con carattere morale. [指有道德的贤明之人. ]
4. Gentilezza, favore, grazia, benevolenza. [恩惠, 恩德. ]
5. Grato, grato, grato, indebitato. [感恩, 感激. ]
6. Regola benevola, buon governo, buona istruzione. [德政, 善 教. ]
7. Regolamenti / regole oggettivi. [客观规律. ]
8. Qualità, natura, carattere di base, caratteristiche, attributi. [性质;属性. ]
9. Intenzione, scopo, cuore, mente. Ad esempio: "Sii di uno stesso cuore e mente" "Be of one heart and mind". [心意. 如:一心一德. ]
10. Nella teoria delle Cinque Fasi, un riferimento all'energia / aria produttiva stagionale. [五行说指四季的旺气. ]
11. Prima crescita, fase iniziale, inizio di qualcosa. [始生;事物的开始. ]
12. Un modello/decorazione a testa di fenice. [凤凰头上的花纹. ]
13. Benedizioni, buona fortuna, felicità, derivanti da azioni benevole. [福, 善 庆 的 事. ]
14. Usato per zhí "dritto, solo". [通 "直 (zhí)".]
15. Usato per zhí "per piantare, crescere, stabilire". Piantare un albero. [通 "植 ( zhí )". 立木. ]
16. Usato per "ottenere, ottenere, generare". [通 "得".]
17. Un nome nazionale. Un'abbreviazione per la Repubblica di Germania durante la seconda guerra mondiale. [国名. 第二次世界大战结束前的德意志联邦的简称. ]
18. Un nome stellare. [星名. ]
19. Un nome di fiume. Un altro nome per il Fiume Giallo. [水名. 黄河之别名. ]
20. Un cognome [姓. ]

Questo dizionario fornisce esempi di utilizzo precoce, e tutti questi significati di de sono presenti in testi classici Han o pre-Han, fatta eccezione per il numero 17 (de abbrevia Deutschland).

Tradurre de in inglese o italiano è problematico e controverso. Arthur Waley credeva che de fosse meglio tradotto "potere" che "virtù" spiegandolo con una metafora della "banca della fortuna".

Di solito è tradotto "virtù", e questo spesso sembra funzionare abbastanza bene; sebbene laddove la parola ricorra nei primi testi pre-moralistici, tale traduzione è in realtà piuttosto falsa. Se studiamo attentamente l'uso della parola scopriamo che de può essere sia cattivo che buono. Cos'è una "cattiva virtù"? Chiaramente la "virtù" non è un equivalente soddisfacente. Infatti, esaminando la storia della parola, troviamo che significa qualcosa di molto più simile al karma indiano, salvo che i frutti di te sono generalmente manifesti qui e ora; mentre il karma è legato a una teoria della trasmigrazione, e i suoi effetti di solito non si vedono in questa vita, ma in una successiva incarnazione. Te è tutto ciò che accade a qualcuno o le cose che qualcuno fa, per le quali, di conseguenza, si andrà incontro a buona o cattiva sorte. Significa, per così dire, lo stock di credito (o il deficit) che in un dato momento un uomo ha presso la banca della fortuna. Una tale scorta è ovviamente costituita in parte dalla corretta esecuzione del rituale; ma principalmente assicurandosi presagi favorevoli; poiché a meno che i presagi non siano favorevoli, nessun rito può essere eseguito affatto. (1958: 31)

Basandosi sulla relazione affine tra de e zhi "piantare", Waley osservò inoltre che i primi cinesi consideravano il piantare semi come un de, quindi "significa un potere latente, una "virtù inerente a qualcosa". Il linguista Peter A. Boodberg ha studiato la semantica e l'etimologia di de 德, che ha chiamato "forse la parola più significativa, accanto a tao 道, nell'antica macro e microcosmologia cinese".

La traduzione standard è "virtù", sia nel senso di qualità intrinseca che in quello di eccellenza morale, ma con la validità della traduzione tradizionale in qualche modo scossa dall'insistenza di Arthur Waley nell'interpretarla come "potere". In effetti, molti studiosi ritengono che il termine abbia avuto origine nel periodo mitico-magico della speculazione cinese, quando il tê era concepito come una sorta di potenza simile al mana inerente a sostanze, cose ed esseri umani, una potenza che, da un lato, li ha resi fedeli alla loro essenza e, dall'altro, ha reso possibile la loro influenza su altre entità. Spesso appare come se fosse stata immaginata come una sorta di carica elettrica che permea la cosa in questione, crescente o decrescente secondo una legge misteriosa, e capace di essere trasmessa, nel caso degli esseri viventi, da una generazione all'altra. Studenti di mentalità contraria dell'antica filosofia cinese contestano questa interpretazione come piuttosto ristretta e forse anacronistica, e sottolineano il fatto che tê aveva presto acquisito, almeno nella letteratura confuciana, connotazioni etiche vicine alla nostra "virtù", cioè come efficacia morale, e solo raramente amorale o immorale. Non trovano, quindi, alcuna controversia con il rendere il tê, quasi invariabilmente, come "virtù". I filologi, tuttavia, sono turbati dall'assenza nel termine cinese di qualsiasi connotazione che ricordi l'etimo latino vir, come la mascolinità e la virilità. Ci ricordano che il tê è libero da ogni contaminazione con le associazioni sessuali e differisce in questo dalla sua grande controparte, tao, la Via, che, in qualche espressione, come jên tao人道, "la via degli uomini e delle donne", suggerisce l'attività sessuale. Altre traduzioni consigliate, come "energia" e "qualità essenziale", sembrano anche inadeguate dal punto di vista etimologico. (1979: 32)

Victor Mair spiega che la difficoltà di tradurre accuratamente de,

... è evidente dalla sorprendente ampiezza di interpretazioni ponderate del suo significato: potere, azione, vita, potenza interiore, indarrettitudine (rettitudine interiore), carisma, mana (forza soprannaturale impersonale inerente agli dei e agli oggetti sacri), sinderesi (coscienza come forza direttiva delle proprie azioni) e virtù, per citare solo alcuni dei coraggiosi tentativi di trasmettere il significato di te in inglese. Di questi, l'ultimo è di gran lunga il più frequente. Sfortunatamente, è probabilmente anche il meno appropriato di tutti servire come traduzione accurata di te nel Tao Te Ching . (1990: 133-4)

Mair (1990: 135) conclude che de daoista è tradotto nel modo migliore "integrità", che "non significa altro che la totalità o la completezza di una data entità", e come de, "rappresenta l'individualità di ogni essere nell'universo".

Caratteri

De "potere, virtù" viene scritto con il carattere cinese 德 sia in cinese tradizionale che in cinese semplificato. Questo carattere 德 combina la radice (elementi grafici ricorrenti che suggeriscono il significato) "chi" 彳: "passo, andare" con zhi 直 "dritto, verticale" e xin 心 "cuore, mente". De 德 ha come varianti rari: 徳 (senza la linea 一 orizzontale) e 悳 o 惪 (senza il radicale 彳).

Le prime forme scritte di de 德 sono la scrittura oracolare della dinastia Shang (1600-1046 aC circa) e la scrittura su bronzo e la scrittura dei sigilli della dinastia Zhou (1045-256 aC). Nei caratteri oracolari troviamo de 德 con 彳 "passo, andare" e 直 "dritto", in seguito i caratteri della scrittura su bronzo hanno aggiunto l'elemento "cuore, mente". Il carattere oracolare per zhi 直 "retto, verticale" raffigura ideograficamente shu丨 "linea verticale" sopra mu 目 "occhio", la scrittura in bronzo ha elaborato in shi 十 "dieci", e nella scrittura dei sigilli troviamo separati l'occhio e il cuore con una linea orizzontale.

Etimologie

Boodberg (1979: 33-4) ha intrapreso una "analisi grafofonetica" di de. Basandosi sull'elemento fonetico zhi 直 "dritto; eretto" e il radicale 行 che suggerisce movimento, egli traduce de come l'inglese arrect: "messo in posizione verticale; diretto verso l'alto" (dal latino ad- "a") o insititious, insitizioso "innestato; inserito" potere (dal latino insitio "impiantare; innestare"). Interpretando 心 "cuore; mente" per connotare "interiore", prende il prefisso dal latino indoles "qualità innata; disposizione naturale" per neologizzare ulteriormente l'indarrità. Boodberg conclude che il sostantivo de è meglio tradotto enrect nel senso passivo di potere, o arrect nel senso attivo di influenzare gli altri. Egli crede che i cinesi intendevano de come potente ma non coercitivo, e come arrettivo piuttosto che correttivo. Fin dai primi testi che descrivono de 德 come qualità acquisita, egli propone che sia un paronimo di de 得"acquisire; ottenere", che è una definizione comune di de "potere; virtù". Infine, nota una possibile etimologia di "vedere dritto; guardare direttamente le cose; intuizione" perché le prime occorrenze grafiche di zhi 直 rappresentavano una linea retta su 目 "occhio" (scritto orizzontalmente, 罒, in 德).

Victor H. Mair propone una correlazione tra proto-indoeuropeo dugh e de:

Te è stato pronunciato approssimativamente dugh durante il primo periodo Chou (dal 1100 al 600 aC circa). I significati che trasmette nei testi di quell'epoca sono "carattere", "[buone o cattive] intenzioni", "qualità", "disposizione", "personalità", "l'essere persona", "forza personale" e "valore". Esiste una correlazione molto stretta tra questi significati e le parole che derivano dal proto-indoeuropeo dugh (essere adatto, utile, corretto; accettabile; raggiungere). E c'è tutta una serie di parole derivate dalla relativa radice verbale teutonica dugan. Ci sono tugan dell'alto tedesco antico, tugen dell'alto tedesco medio e taugen tedesco moderno, che significano tutti "essere buono, in forma, utile". C'è un altro gruppo affine di parole relative all'inglese moderno "doughty" (che significa degno, valoroso, coraggioso) che contribuisce anche alla nostra comprensione di te. Sono il medio inglese douhti, dohti, di dühti ("valoroso"). (1990: 134)

Nell'olandese moderno, il sostantivo "de" può essere tradotto come "deugd"; il verbo "deugen" significa "avere virtù".

Secondo il nuovo dizionario etimologico del cinese antico (2007: 208) di Axel Schuessler, de <* tək 德 "forza morale, virtù, carattere; qualità, natura" è probabilmente nella stessa famiglia di parole di de <* tək 得 "to get" e forse zhi <* drək 直 "dritto; giusto". Cita la proposta di Edwin G. Pulleyblank che de 德 e de 得 sono affini alla lingua tibetana thub "un potente, uno che ha potere e autorità".

Uso nel taoismo

I testi classici del Daoismo si riferiscono frequentemente a de.

Wuxing Hequidao

Il Wuxing Heqida o五行 合气道, Gogyo Aikido in giapponese, ha le sue radici nella teoria confuciana, taoista e buddista. Questa arte è centrata attorno allo sviluppo di De (德) come base della salute e del benessere complessivi, incoraggiando l'esperienza e l'espressione della natura innata dei praticanti (Jing prenatale).

L'unificazione di mente, corpo e ambiente è enfatizzata utilizzando l'anatomia e la teoria fisiologica wuxing (cinque elementi) della medicina tradizionale cinese. I movimenti fondamentali, gli esercizi e gli insegnamenti coltivano, dirigono e armonizzano il Qi (energia) interno ed esterno per costruire il carattere morale (道德) e rafforzare la connessione con De (德). Questo dà integrità alla Trinità del Cielo, della Terra e dell'Umano (Shen, Qi, Jing) attraverso il Meridiano Chong Mai (linea di energia) e lo Zheng Qi (energia verticale).

Nel testo viene enfatizzata l'applicazione dei quattro pilastri, comprendendo: l'educazione alla meditazione Wuxing, il Tao yin (yoga cinese), lo Shiliao (terapia alimentare tradizionale) e lo studio delle mani con Tui na (digitopressione).

Daodejing

De (德) è una parola chiave nel Daodejing dove si presenta 44 volte, rispetto alle 76 occorrenze di dao . Il titolo fa riferimento a una divisione testuale tra il Daojing (capitoli 1-37, poiché 1 inizia con dao : "La via che può essere descritta") e il Dejing (capitoli 38-81, poiché 38 inizia con de: "L'uomo di più alto "potere", vedi sotto). Il termine daode (道德), composto (relativamente) moderno, significa "moralità, principi etici, etica, filosofia morale".

Il primo tema nel Daojing è l'interrelazione tra de e dao. "Tale la portata del Potere Onnipervadente. Che solo esso può agire attraverso la Via. "(21, tr. Waley). Il cosiddetto "Capitolo De" ha il maggior numero di ricorrenze.

L'uomo di più alto "potere" non si rivela come un possessore di "potere";

Quindi mantiene il suo "potere". L'uomo di "potere" inferiore non può liberarsi dall'apparenza di "potere"; Quindi è in verità senza "potere". L'uomo di più alto "potere" non agisce, né c'è nessuno che lo consideri in questo modo; L'uomo di "potere" inferiore agisce ed è considerato potente. L'uomo della più alta umanità, sebbene agisca, non è considerato;Mentre un uomo anche della più alta moralità agisce ed è così considerato; Mentre anche chi è più esperto nel rituale non si limita ad agire, ma se le persone non rispondono, allora si tirerà su le maniche e avanzerà verso di loro. Questo è il motivo per cui si dice: "Dopo che il Tao fu perso, poi venne il 'potere'; Dopo che il 'potere' fu perso, venne la gentilezza umana". Dopo che la gentilezza umana è stata persa, è arrivata la moralità,

Dopo che la moralità è stata persa, è arrivato il rituale. (38, tr. Waley)

Un altro esempio:

In verità, se si usa la Via come strumento, i risultati saranno come la Via; se uno usa il "potere" come strumento, i risultati saranno come il "potere". Se si usa ciò che è il contrario del "potere", i risultati saranno il contrario del "potere". Perché a coloro che si sono conformati alla Via, la Via presta prontamente il suo potere. A coloro che si sono conformati al potere, il potere presta prontamente più potere. Mentre a coloro che si conformano all'inefficacia, l'inefficacia presta prontamente la sua inefficacia. (23, tr. Waley)

In confronto questo terzo esempio:

Tao li ha partoriti;

Il "potere" del Tao li ha allevati, modellati secondo la loro specie, perfezionati, dando a ciascuno la sua forza. Quindi delle diecimila cose non ce n'è una che non adori il Tao e renda omaggio al suo "potere". Non fu mai emanato alcun mandato che accordasse al Tao il diritto di essere adorato, né al suo "potere" il diritto di essere adorato, né al suo "potere" il diritto di ricevere omaggio. È stato sempre e di per sé così. Quindi, come il Tao li ha generati e il "potere" del Tao li ha allevati, li ha fatti crescere, incoraggiati, ospitati, preparato per loro, così devi allevarli, ma non rivendicarli; controllarli, ma non appoggiarti mai su di loro. loro, Sii il primo fra loro, ma non gestirli.

Questo è chiamato "potere misterioso". (51, tr. Waley)

Anche i capitoli 10 e 65 usano xuande (玄德"scuro/misterioso de"). Il secondo tema di Daodejing è l'efficacia di de per la politica (si vedano i significati 6 e 7 sopra). Un governante saggio può acquisire de sufficiente per influenzare i suoi sudditi attraverso, in effetti, il governo wu wei.

Non puoi governare gli uomini né servire il cielo a meno che tu non abbia accumulato una riserva;

Questo "accumulare una riserva" significa assorbire rapidamente, e "assorbire rapidamente" significa raddoppiare il proprio "potere" raccolto. Raddoppia il tuo potere raccolto ed esso acquisisce una forza che nulla può superare. Se non c'è nulla che non possa superare, non conosce limiti,

E solo ciò che non conosce limiti è abbastanza grande da mantenere un intero regno nelle sue mani. (59, tr. Waley)

Un confronto con questa descrizione dell'uso del de accumulato per influenzare gli altri:

I migliori aurighi non si precipitano avanti;

I migliori combattenti non manifestano ira. Il più grande conquistatore vince senza aderire alla questione; Il miglior utilizzatore di uomini si comporta come se fosse il loro inferiore. Questo è chiamato il potere che deriva dal non contendere, È chiamato la capacità di usare gli uomini,

Il segreto dell'essere accoppiati al paradiso, a ciò che era antico. (68, tr. Waley)

Mair interpreta queste occorrenze di de:

Come è usato nel Tao Te Ching, te indica le qualità personali o i punti di forza dell'individuo, la propria personalità. Te è determinato dalla somma totale delle proprie azioni, buone e cattive. Quindi è possibile parlare di "coltivare il proprio te". Come il karma, te è il peso morale di una persona, che può essere positivo o negativo. In breve, te è quello che sei. Te rappresenta la natura del sé o la realizzazione del sé, solo in relazione al cosmo. È infatti l'attualizzazione del principio cosmico nel sé. Te è l'incarnazione della Via ed è il carattere di tutte le entità nell'universo. Ogni creatura, ogni oggetto ha un te che è la propria manifestazione del Tao. (1990: 134-5)

Zhuangzi

Lo Zhuangzi usa de 191 volte. Molti contesti lodano l'"integrità; forza interiore" taoista, una parte scimmiottano la "virtù" Confucianista e Mohista, e altri fanno giochi de parole. Uno dei titoli dei capitoli è "De chong fu " (5,德充符, "Il segno della completa virtù").

Molti dei traduttori dal Zhuangzi spiegano le difficoltà di tradurre de in inglese. Frederic H. Balfour (1881: xxxvii) glossa succintamente de con greco e cinese.

德. In etica: virtù - ἀρετή [areté "eccellenza"]. In fisica: energia - δύναμις [dunamis "forza potenziale; potere". 道 [Il Tao] è il 體 [corpo, realizzazione] di cui 德 è la 用 [funzione, uso]

James Legge (1891: 81) dà questa nota a piè di pagina al "Capitolo De".

論德. , 'Sugli attributi:' del Tâo. Non è semplice tradurre teh con qualsiasi altra parola inglese che non sia 'virtù', ma ciò porta al pericolo di sviarci nell'interpretazione del capitolo. La 'virtù' è l'attività, o operazione, del Tao, che si suppone venga dalla sua assolutezza. ANche Han Fei così lo definisce: "Teh è il meritevole lavoro del Tâo"

Fung Yu-lan (1938:8) cita due esempi.

Successivamente, arriviamo alla concezione di Tê, o virtù.

Lao Tzŭ ha detto:

"Tao produce una cosa; Tê la mantiene." - " Tao Tê Ching ", 51 .

Chuang Tzŭ ha detto:

"Ciò che le cose ottengono per vivere si chiama Tê ." - Capitolo XII .

Quindi Tê è ciò che una cosa individuale riceve dal Tao . La totale spontaneità di tutte le cose è il Tao . La spontaneità che una cosa individuale riceve dal Tao è Tê . Come ha detto qualche commentatore, la relazione tra Tê e Tao è proprio come quella tra l'acqua nel fiume o nel lago e l'acqua in generale.

Burton Watson (1968: 25), la cui traduzione sarà citata di seguito, descrive le sottili connotazioni.

In quasi tutti i casi ho reso te come "virtù" tranne quando ha il significato di un favore o di una buona azione fatta per qualcuno. Questa parola presenta alcune difficoltà in Chuang Tzu. A volte lo impiega per indicare virtù convenzionale - cioè virtù nel senso confuciano o moista - nel qual caso ha cattive connotazioni; altre volte lo impiega in senso buono per indicare la vera virtù o potere vitale che appartiene all'uomo del Tao. (Confronta la versione di Waley del titolo Tao-te-ching con The Way and Its Power.) Preferisco non cercare di distinguere questi due usi nella traduzione perché non voglio imporre agli inglesi una distinzione che non è esplicita nell'originale. Il lettore dovrebbe tenere a mente, incidentalmente, che le parole "virtù" (te) e "guadagno" o "ottenere" (to get) (te) sono omofoni, e questo fatto è alla base di frequenti giochi di parole - cioè, il uomo di vera virtù taoista è colui che, come si direbbe in inglese, ha "capito" (has "got it").

Victor H. Mair (1994: 383) differenzia gli usi contestuali di de nello Zhuangzi .

In contesti confuciani o convenzionali, te è tradotto come "virtù". In contesti taoisti o non convenzionali, è tradotto come "integrità". L'equivalente etimologicamente più preciso in inglese è la parola arcaica "impasto [impastabilità]".

De era centrale nella cosmologia daoista, e lo Zhuangzi lo spiega spesso con dao "la Via" e tian "paradiso; dio". Il capitolo 12, "Cielo e terra", ha due buone illustrazioni.

Nel Grande Inizio c'era il non essere; non c'era nessun essere, nessun nome. Ne è nato Uno; c'era Uno, ma non aveva forma. Le cose se ne sono impossessate e hanno preso vita, e si chiamava Virtù. Prima che le cose prendessero forma, avevano le loro assegnazioni; questi erano di molte specie, ma non separati l'uno dall'altro, ed erano chiamati destini. Dallo scorrere e dal flusso, le cose sono nate, e mentre sono cresciute hanno sviluppato forme distintive; questi erano chiamati fome. Le forme e i corpi contenevano al loro interno spiriti, ciascuno con le proprie caratteristiche e limitazioni, e questa era chiamata natura innata. Se la natura è addestrata, puoi tornare alla virtù, e la virtù al suo picco più alto è identica all'Inizio. Essendo identico, sarai vuoto; essendo vuoto, sarai grande. Puoi unirti al pigolio e al cinguettio e, quando ti sei unito al pigolio e al cinguettio, puoi unirti al Cielo e alla terra. La tua unione è selvaggia e confusa, come se fossi stupido, come se fossi demente. Questo si chiama Virtù Oscura. Scortese e inconsapevole, prendi parte alla Grande Sottomissione. (12, tr. Watson 1968: 131-2)

Pervadendo Cielo e terra: questa è la Via. Muoversi tra le diecimila cose: questa è la Virtù. I superiori governano gli uomini sotto di loro: questo si chiama amministrazione. Capacità di trovare un'espressione allenata: questa è chiamata abilità. L'abilità è sussunta nell'amministrazione; l'amministrazione nel dovere/ servizio; il dovere nella Virtù; la Virtù nel Cammino/Via; e la Via in Cielo. Quindi si dice che coloro che hanno guidato il mondo nei tempi antichi erano senza desiderio e il mondo era soddisfatto, senza azione e le diecimila cose furono trasformate. Erano profondi e silenziosi e i cento clan erano a riposo. Il Documento dice: "Attenetevi all'Uno e i diecimila compiti saranno compiuti; raggiungete la mancanza di mente e gli dei e gli spiriti si inchineranno". (12, tr. Watson 1968: 126-7)

Zhide (至德"perfetto/ultimo de") ricorre sette volte (vedere il proverbio/gioco di parole citato sotto). Per esempio,

Quando un uomo ha una virtù perfetta, il fuoco non può bruciarlo, l'acqua non può affogarlo, il freddo e il caldo non possono affliggerlo, gli uccelli e gli animali non possono ferirlo. Non dico che prenda alla leggera queste cose. Voglio dire che distingue tra sicurezza e pericolo, si accontenta di fortuna o sfortuna ed è cauto nel suo andirivieni. Dunque nulla può nuocergli. "Quindi si dice: il Celeste è dentro, l'umano è fuori. La virtù risiede nel Celeste. Comprendi le azioni del Cielo e degli uomini, basati sul Cielo, prendi posizione in virtù e poi, anche se ti affretti o ti trattieni, ti pieghi o ti allunghi, puoi tornare all'essenziale e parlare dell'estremo. "(17, tr. Watson 1968: 182-3)

Le persone hanno la loro costante natura innata. Tessere per i loro vestiti, coltivare per il loro cibo: questa è la virtù che condividono. Sono una cosa sola mentre lo fanno, non faziosi, ciò si chiama Emancipazione del Cielo. Perciò in un tempo di perfetta virtù l'andatura degli uomini è lenta e calma; il loro sguardo è fermo e mite. In un'epoca del genere le montagne non hanno sentieri o piste, i laghi non hanno barche o ponti. Le diecimila cose vivono specie per specie, un gruppo si è stabilito vicino all'altro. Gli uccelli e gli animali formano i loro greggi e le mandrie, l'erba e gli alberi crescono fino alla massima altezza. Così accade che puoi legare una corda agli uccelli e alle bestie e guidarli, oppure piegare il ramo e sbirciare nel nido del corvo e della gazza. In quest'epoca di perfetta virtù gli uomini vivono come uccelli e bestie, si raggruppano fianco a fianco con le diecimila cose. Chi allora sa qualcosa di "gentiluomo" o "uomo meschino"? Gli uomini ottusi e inconsapevoli non hanno saggezza; così la loro virtù non si allontana da loro. Ottusi e inconsapevoli, non hanno alcun desiderio; questa è chiamata semplicità non scolpita. Nella semplicità intagliata le persone raggiungono la loro vera natura. Poi arriva il saggio, ansimando e sbuffando dietro alla benevolenza, raggiungendo in punta di piedi la rettitudine, e il mondo per la prima volta ha dei dubbi; fantasticando e mormorando la sua musica, tagliuzzando e cucendo i suoi riti, e il mondo per la prima volta è diviso. Quindi, se la semplice sostanza grezza non fosse stata rovinata, come ci sarebbero stati dei calici sacrificali? Se la giada bianca non fosse stata frantumata, come ci sarebbero stati scettri e bastoni? Se la Via e la sua virtù non fossero state messe da parte, come ci sarebbe potuta essere una richiesta di benevolenza e rettitudine? Se la vera forma della natura innata non fosse stata abbandonata, come sarebbero serviti i riti e la musica? Se i cinque colori non avessero confuso gli uomini, chi avrebbe modellato modelli e tonalità? Se le cinque note non li avessero confusi, chi avrebbe cercato di accordare le cose con i sei toni? Che la sostanza grezza fosse macchiata per modellare attrezzi: questo fu il crimine dell'artigiano. Che la Via e la sua virtù furono distrutte per creare benevolenza e rettitudine - questa fu la colpa del saggio. (9, tr. Watson 1968: 105-6)

Questa parabola che incolpa i saggi per aver perso i primordiali dao e de ha diversi parallelismi con Zhuangzi. Eccone due.

Così si dice: Con il saggio, la sua vita è il lavoro del Cielo, la sua morte la trasformazione delle cose. Nella quiete, lui e lo yin condividono un'unica virtù; in movimento, lui e lo yang condividono un unico flusso. Non è portatore di buona fortuna, né iniziatore di sfortuna. Svegliato da qualcosa al di fuori di lui, solo allora risponde; premuto, solo allora si muove; scoprendo di non avere scelta, solo allora si alza. Scarta la conoscenza e lo scopo e segue la ragionevolezza del Cielo. Perciò non incorre in nessun disastro dal Cielo, nessun intralcio dalle cose, nessuna opposizione da parte dell'uomo, nessuna colpa dagli spiriti. La sua vita è un galleggiamento, la sua morte un riposo. Non medita né progetta, non trama per il futuro. Un uomo di luce, non brilla; di buona fede, non mantiene promesse. Dorme senza sognare, si sveglia senza preoccupazioni. Il suo spirito è puro e pulito, la sua anima non si è mai stancata. Nel vuoto, nel non essere e nella limpidezza, si unisce alla virtù del cielo. Così si dice: Il dolore e la felicità sono perversioni della virtù; gioia e rabbia sono trasgressioni della Via; l'amore e l'odio sono offese contro la virtù. Quando la mente è senza cura o gioia, questa è l'apice della virtù. Quando è unificato e immutabile, questo è il culmine della quiete. Quando grida contro il nulla, questo è il culmine del vuoto. Quando non ha commercio con le cose, questo è il massimo della limpidezza. Quando si ribella contro il nulla, questo è il massimo della purezza. (15, tr. Watson 1968: 168-9)

L'Imperatore Giallo disse: "Non fare-niente-non dire-niente - è lui che ha veramente ragione. Selvaggio-e-tonto sembra essere così. Ma tu ed io alla fine non siamo neanche lontanamente vicini. Quelli che sanno non parlano; chi parla non lo sa. Quindi il saggio pratica l'insegnamento che non ha parole. La Via non può essere portata alla luce; la sua virtù non può essere costretta a venire. Ma la benevolenza - puoi metterla in pratica; potete parlare di giustizia, potete ingannarvi a vicenda con i riti. Così si dice: Quando la Via si perse, allora ci fu la virtù; quando si perse la virtù, allora ci fu la benevolenza; quando si perse la benevolenza, allora ci fu la rettitudine; quando la giustizia fu perduta, allora ci furono i riti. I riti sono i fronzoli del Cammino e i precursori del disordine. Così si dice: Chi pratica la Via fa di meno ogni giorno, fa di meno e continua a fare di meno, finché non arriva al punto in cui non fa nulla, non fa nulla eppure non c'è niente che non venga fatto ". Ora che siamo già diventati "cose", se vogliamo tornare di nuovo alla Radice, temo che sarà difficile! Il grande uomo - è l'unico che potrebbe trovarle la cosa facile. (22, tr. Watson 1968: 235)

Questo tema dei saggi governanti che usano i poteri di de ricorre nel capitolo "Cielo e Terra".

Il cielo e la terra sono enormi, ma sono simili nelle loro trasformazioni. Le diecimila cose sono numerose, ma sono una cosa sola nel loro buon ordine. Gli esseri umani sono tanti, ma sono tutti sudditi del sovrano. Il sovrano trova la sua fonte nella virtù, il suo completamento in cielo. Pertanto si dice che il sovrano dell'antichità oscura governò il mondo attraverso l'inazione, attraverso la virtù celeste e nient'altro. (12, tr. Watson 1968: 126)

L'uomo della virtù regale si muove con semplicità e si vergogna di essere un maestro dei fatti. Prende la sua posizione nella fonte originale e la sua comprensione si estende agli spiriti. Quindi la sua virtù è di vasta portata. La sua mente va avanti solo quando qualcosa di esterno l'ha risvegliata. Senza la Via il corpo non può avere vita e senza la virtù la vita non può avere chiarezza. Preservare il corpo e vivere la vita, stabilire la virtù e chiarire la Via - non è questa la virtù regale? Ampio e sconfinato, improvvisamente emerge, bruscamente si muove, e le diecimila cose lo seguono: questo è ciò che viene chiamato l'uomo della virtù regale. (12, tr. Watson 1968: 128)

Uno dei capitoli interni ha un dialogo tra Confucio e il duca Ai di Lu (494–468 a.C.). Il Duca descrive l'incontro con un gobbo di nome Ai Taito, che era notoriamente brutto e carismatico, e chiede della sua incredibile popolarità, che il Maestro attribuisce a de senza forma e simile all'acqua.

Confucio disse: "Una volta sono andato in missione a Ch'u, e mentre procedevo, ho visto alcuni maialini che poppavano il corpo della loro madre morta. Dopo un po' sussultarono e tutti corsero via e la lasciarono, perché non vedevano più in lei la somiglianza con loro; non era più la stessa di prima. Amando la loro madre, non amavano il suo corpo ma la cosa che muoveva il suo corpo. Quando un uomo è stato ucciso in battaglia e la gente viene a seppellirlo, non ha bisogno delle sue medaglie. Quando a un uomo sono stati amputati i piedi, non gli importa molto delle scarpe. Per entrambi, ciò che è fondamentale non esiste più. Quando le donne vengono scelte per essere consorti del Figlio del Cielo, le loro unghie non vengono tagliate e le loro orecchie non vengono forate. Quando un uomo ha appena preso moglie, viene tenuto in posti fuori [dal palazzo] e non viene più inviato in missioni [pericolose]. Se si prende così tanta cura per mantenere integro il corpo, quanto più [si dovrebbe] nel caso di un uomo la cui virtù è integra? Ora Ai T'ai-t'o non dice niente ed è fidato, non realizza nulla ed è amato, così le persone vogliono affidargli i loro stati e hanno solo paura che non accetti. Deve essere che i suoi poteri sono integri, anche se la sua virtù non prende forma ".

"Cosa intendi quando dici che i suoi poteri sono integri?" chiese il duca Ai.

Confucio disse: "Vita, morte, conservazione, perdita, fallimento, successo, povertà, ricchezza, dignità, indegnità, calunnia, fama, fame, sete, freddo, caldo - queste sono le alternanze del mondo, il funzionamento del destino. Giorno e notte cambiano posto davanti a noi e la saggezza non può scoprire la loro fonte. Pertanto, non dovrebbero essere sufficienti per distruggere la tua armonia; non dovrebbe essere consentito loro di entrare nella "Magazzino dello Spirito". Se riesci ad armonizzarti e goderteli, dominali e non perdere mai la gioia, se puoi farlo giorno e notte senza interruzioni e fare in modo che sia primavera con tutto, mescolandoti a tutto e creando il momento nella tua mente - questo è ciò che chiamo essere integralmente nel potere ".

"Cosa intendi quando dici che la sua virtù non prende forma?"

"Tra le cose di livello, l'acqua a riposo è la più perfetta, e quindi può servire come standard. Protegge ciò che è dentro e non mostra alcun movimento all'esterno. La virtù è l'instaurazione della perfetta armonia. Sebbene la virtù non abbia forma, le cose non possono staccarsene. "(5, tr. Watson 1968: 73-74)

Lo Zhuangzi è famoso per i giochi di parole e la sua arguzia. Diversi passaggi fanno giochi di parole tra de "ottenere" e de "integrità; virtù" (vedere Watson 1968: 183, 214). Il capitolo "Inondazioni autunnali" cita un proverbio: "il de (nome) perfetto non de (verbo)" (至德不得); "Ho sentito dire:" L'Uomo della Via non vince fama, la virtù più alta non vince guadagno, il Grande Uomo non ha sé ". Nella misura più perfetta, segue ciò che gli è stato assegnato. "(17, tr. Watson 1968: 178-9). De dispregiativamente significa "virtù; moralità" in alcuni contesti che deridono i confuciani, i mohisti e la scuola dei nomi. Ad esempio, questa derisione del loro sofisma: "C'è sinistra, c'è destra, ci sono teorie, ci sono dibattiti, ci sono divisioni, ci sono discriminazioni, ci sono emulazioni e ci sono contese. Queste sono chiamate le otto virtù. "(2, tr. Watson 1968:44). Tradurre le parole argute di Zhuangzi può essere molto complesso. Un'ultima istanza menziona cinque tipi di xiongde (凶德 "cattivo/diabolico/terribile de"), ma elenca solo il primo zhongde (中德 "center/middle de"). Confrontare queste traduzioni di de in Watson ( "virtù") e Mair ( "integrità").

Non c'è male più grande che per la mente essere consapevole della virtù e agire come se fosse un paio di occhi. Perché quando inizia a comportarsi come un paio di occhi, sbircia dall'interno e quando guarda dall'interno è rovinato. Esistono cinque tipi di virtù pericolose, di cui la virtù interiore è la peggiore. Cosa intendo per virtù interiore? Chi possiede virtù interiore si crederà sempre nel giusto e denigrerà coloro che non fanno come lui. (32, tr. Watson 1968: 359)

Non c'è afflizione più grande che l'integrità sia posseduta dalla mente e la mente sia posseduta dai suoi occhi. Una volta governata dall'occhio della mente, una persona guarda dentro e quando guarda dentro è sconfitta. Esistono cinque tipi di integrità malevola e il principale tra loro è l'integrità egocentrica. Cosa si intende per "integrità egocentrica"? Lei che ha integrità egocentrica è posseduta dall'amore per se stessa e mette in ridicolo tutto ciò che non fa da sola. (tr. Mair 1994:330)

La parola Bade 八德 "otto virtù / poteri" appare per la prima volta nel capitolo "Discussione su come rendere tutte le cose uguali". Sebbene molti commentatori e traduttori di Zhuangzi cerchino di dare a de "un significato speciale diverso dal suo ordinario di "virtù" in questo contesto", osserva Watson, "credo che Chuang Tzu stia deliberatamente parodiando le categorie etiche dei confuciani e dei mohisti. "

La Via non ha mai conosciuto confini; la parola non ha costanza. Ma a causa [del riconoscimento di un] "questo", ci furono dei confini. Lascia che ti dica quali sono i confini. C'è sinistra, c'è destra, ci sono teorie, ci sono dibattiti, ci sono divisioni, ci sono discriminazioni, ci sono emulazioni e ci sono contese. Queste sono chiamate le otto virtù. (2, tr. Watson 1968: 43–44)

I confuciani successivi fraintenderanno questo contesto Daoista e interpreteranno moralisticamente bade come Xiao 孝 "pietà filiale", di 悌 "pietà tra fratelli", zhong 忠 "lealtà; fedeltà", xin 信 "fidati; credi", li 禮 "rituale; riti; cortesia", yi 義 "giustizia; retta condotta", lian 廉 "retto; onorevole; integrità" e zhi 恥" umiltà; vergogna".

Usi confuciani

Il quattro libri del confucianesimo danno alcune spiegazioni di de, "virtù". Si noti che le seguenti citazioni citano le traduzioni accademiche di Charles Muller dei Dialoghi, Dottrina del mezzo, Grande Apprendimento e Mencio . Le traduzioni più familiari di James Legge rendono ren " umanità; cuore umano" come "virtù perfetta", che a volte crea confusione con de come "virtù". Confronta le traduzioni di questi due passaggi degli Analecta (dialoghi).

Yen Yüan ha chiesto informazioni su [仁], virtù perfetta. Il Maestro ha detto: "Sottomettere se stessi e tornare alla correttezza, è una virtù perfetta. Se un uomo può per un giorno sottomettersi e tornare alla correttezza, tutti sotto il cielo gli attribuiranno virtù perfetta. La pratica della virtù perfetta viene dall'uomo stesso o da altri? "(12: 1, tr. Legge)

Yen Yüan ha chiesto il significato di [仁] umanità. Il Maestro ha detto: "Superare completamente l'egoismo e attenersi alla correttezza è umanità. Se per un giorno intero riesci a superare l'egoismo e mantenere la correttezza, tutti nel mondo torneranno all'umanità. L'umanità viene da se stessi o dagli altri? "(12: 1, tr. Muller)

Il Maestro disse: "Lasciate che la volontà si metta sulla via del dovere. Sia ogni realizzazione in ciò che è buono afferrata fermamente. Lasciate che ci sia accordamento nella [仁] virtù perfetta. Lasciate che il rilassamento e il divertimento vengano trovati nelle arti educate. "(7: 6, tr. Legge)

Confucio disse: "Metti le tue aspirazioni sul Tao, mantieni [德] virtù, affidati alla tua [仁] umanità e rilassati nello studio delle arti. "(7: 6, tr. Muller)

I Dialoghi (Analecta)

De occorre 40 volte negli Analecta confuciani. Mentre Confucio esaltava de "virtù; moralità" - "Se sei virtuoso, non sarai solo. Avrai sempre degli amici. "(4:25) - criticava spesso i suoi contemporanei per averla persa. Descrive de come qualcosa che si può migliorare e aumentare, e elogia i saggi re che governavano attraverso i suoi poteri irresistibili.

Confucio affermò che i governanti dell'antica Cina avevano zhide "perfetto/ultimo de " (vedi sopra). I due esempi seguenti menzionano il leggendario imperatore Yao e l'imperatore Shun, il re Wu, fondatore della dinastia Zhou e Tai Bo, che cedette il trono a suo nipote re Wen.

Confucio disse: "Si può dire che T'ai Po abbia avuto un [至德] livello di virtù perfezionato. Ha rifiutato il governo del regno tre volte, senza che il popolo lo sapesse. "(8: 1)

Shun, con cinque ministri, è stato in grado di governare con successo l'impero. Il re Wu disse: "In tutto ho dieci ministri". Confucio ha detto: "La loro abilità è il problema. Non credi? Quando le dinastie T'ang [Shang] e Wu [Zhou] si unirono, avevano tanti ministri quanti te, con una donna e nove uomini. Il re Wen (dei Chou) controllava i due terzi dell'impero e, con questo, serviva lo Yin. Infatti, la [德] virtù di Chou può essere chiamata [至德] l'epitome della virtù! "(8:20)

Il buon governo è un argomento centrale degli Analecta e le seguenti citazioni illustrano l'importanza di de per governanti e funzionari.

Confucio disse: "Chi esercita il governo per mezzo della sua virtù può essere paragonato alla stella polare settentrionale, che mantiene il suo posto e tutte le stelle si rivolgono verso di essa". (2: 1)

Confucio disse: "Se governi le persone in modo legale e le controlli con la punizione, eviteranno il crimine, ma non avranno alcun senso personale di vergogna. Se li governi per mezzo della virtù e li controlli con la correttezza (decoro/buone maniere), acquisiranno il loro proprio senso di vergogna e quindi si correggeranno da sé. "(2: 3)

Confucio disse: "L'uomo superiore si preoccupa della virtù; l'uomo inferiore si preoccupa delle cose materiali. L'uomo superiore cerca la disciplina; l'uomo inferiore cerca favori. "(4:11)

Qualcuno ha detto: "Cosa ne pensi del detto: 'Ripaga il male con la virtù'?" Confucio rispose: "Allora come ripagherai la virtù? Ripaga il male con la giustizia e ripaga la virtù con la virtù. "(14:36)

Chi K'ang Tzu domandò a Confucio a riguardo del governo, dicendo: "Supponiamo che io uccida gli ingiusti, al fine di promuovere i giusti. Andrebbe tutto bene? " Confucio rispose: "Nel fare il governo, qual è il bisogno di uccidere? Se desideri il bene, le persone saranno buone. La natura (de) dell'uomo superiore è come il vento, la natura (de) dell'uomo inferiore è come l'erba. Quando il vento soffia sull'erba, si piega sempre. "(12:19)

In questa similitudine del vento e dell'erba, de chiaramente non significa "virtù" morale, ma qualcosa come "natura; carattere". Confronta questi due usi semanticamente simili.

Confucio ha detto: "Il cielo ha dato alla luce la virtù dentro di me. Cosa può farmi Huan T'ui [che voleva uccidere Confucio] ? "(7:22)

Confucio ha detto: "I meridionali hanno un detto: 'Se un uomo non è costante nella sua auto-coltivazione, non può essere uno sciamano o un guaritore.' È un buon proverbio. Se non sviluppi costantemente la tua virtù, cosa puoi dare agli altri? Non sarai nemmeno in grado di fare una diagnosi. "(13:22)

Confucio denigrò ricorrentemente i suoi contemporanei del periodo delle primavere e degli autunni per aver diminuito la loro naturale de. Un passaggio particolarmente ironico dei Dialoghi accusa lo stesso Maestro di averlo perso.

Chieh Yu, il pazzo di Ch'u, passò accanto a Confucio, cantando: "Fenice! Fenice! Come è decaduta la tua virtù! Il tuo passato non può essere corretto, ma il tuo futuro deve ancora venire. Abbandona! Abbandona! Coloro che ora si impegnano nel governo saranno in pericolo". Confucio saltò giù, volendo parlargli, ma lui scappò, quindi Confucio non riuscì a parlargli. (18: 5)

Ecco alcune citazioni confuciane sulla rarità delle persone che possedevano la vera de "virtù".

Confucio disse: "Yu, coloro che comprendono la virtù sono pochi e rari". (15: 3)

Confucio ha detto: "Anche per un periodo molto lungo di tempo, ci sono state poche persone che hanno concretizzato la Media nella virtù manifesta". (6:27) Confucio ha detto: "Anche per un periodo molto lungo di tempo, ci sono state poche persone che hanno concretizzato la Media nella virtù manifesta". (6:27)

Confucio disse: "Non ho mai visto uno che ama la virtù tanto quanto il sesso". (9:17, ripetuto in 14:12)

Confucio ha detto: "I virtuosi avranno sicuramente qualcosa da dire, ma quelli che hanno qualcosa da dire non sono necessariamente virtuosi. L'uomo con umanità è sempre coraggioso, ma l'uomo coraggioso non è necessariamente in possesso di umanità. "(14.5)

Confucio disse: "Parole intelligenti interrompono la virtù. La mancanza di pazienza nelle piccole cose porta alla distruzione di grandi piani. "(15:26)

Confucio ha detto: "Il 'cittadino convenzionale' è un ladro di virtù". (17:13, cfr. Mencio 7B: 37)

Confucio disse: "Apprendere il Tao e tenere lezioni su di esso prima dell'attualizzazione significa buttare via la tua riserva di virtù". (17:14)

Quest'ultima citazione implica che de può essere accumulato, e Confucio non era completamente pessimista sul fatto che la virtù si smarrisse. Ad esempio (14: 6), lodò il suo discepolo Nangong Kuo definendolo "un uomo superiore, un uomo di virtù accresciuta". Questi quattro contesti descrivono de come una forza misurabile che si può "restituire", "coltivare", "estendere" e "aumentare".

Tseng Tzu ha detto: "Quando hanno cure (per i loro genitori) fino alla fine e continuano a rispettarli dopo che (i loro genitori) se ne sono andati da tempo, la virtù delle persone tornerà alla sua profondità naturale". (1: 9)

Confucio disse: "Avere virtù e non coltivarla; studiare e non vagliare; sentire ciò che è giusto e non seguire; non essere in grado di cambiare il male: queste sono le cose che mi mettono a disagio". (7: 3)

Tzu Chang ha detto: "Mantenere la propria virtù senza estenderla; fidarsi del Tao senza arricchirlo. Cosa puoi guadagnare? E di cosa puoi sbarazzarti? "(19: 2)

Fan Chih, mentre passeggiava con il Maestro tra gli altari della Danza della Pioggia, disse: "Posso chiedere come aumentare la virtù, vincere la malvagità e risolvere l'illusione?" Il Maestro rispose: "Un'ottima domanda! Se ti prendi cura delle tue responsabilità prima di cercare il tuo guadagno, ciò non aumenterà la tua virtù? Se attacchi il tuo stesso male piuttosto che il male degli altri, non vincerai la malvagità? Se, a causa di un momento di rabbia, metti in pericolo la tua stessa vita, così come quella dei tuoi genitori, non è questa un'illusione? "(12:21)

Il Grande Studio

Il Da Xue o "Grande Studio" o "Grande Apprendimento" è uno dei primi testi confuciani, ed è stato trasmesso come capitolo del Liji (libro dei riti). Il breve passaggio principale, che è attribuito a Confucio, ripete la frase ming mingde (明明德"illumina il luminoso de "), che Legge traduce "illustra l'illustre virtù".

La via del grande sapere consiste nel manifestare la propria virtù luminosa, consiste nell'amare le persone, consiste nel fermarsi nella perfetta bontà. [...] Gli antichi che volevano manifestare la loro brillante virtù a tutto il mondo, prima governarono bene i propri stati. (tr. Muller)

Il grande studio include nove commenti. Il primo è stato presumibilmente scritto da Zeng Zi, un discepolo di Confucio. Spiega il mingde citando tre sezioni di Shujing, un'iscrizione per vasca da bagno altrimenti sconosciuta del re Tang di Shang e un'ode di Shijing.

Nell'"Annuncio a K'ang" si dice: "Era in grado di [明德] manifestare la sua virtù. " Il "T'ai-chia" dice: "Ha contemplato il mandato svelato del Cielo". Il "Canone di Yao" dice, "è stato in grado di [明峻德] rendere manifesta la sua alta virtù ".

L'iscrizione della vasca del re T'ang diceva: "Se ti rinnovi per un giorno, puoi rinnovarti ogni giorno e continuare a farlo". Nell'"Annuncio di K'ang" si dice "attua il rinnovamento del popolo". Il Libro delle Odi dice: "Anche se Chou era uno stato antico, il suo mandato è stato rinnovato ancora". Quindi non c'è nulla in cui l'Uomo Superiore non si eserciti pienamente. (tr. Muller)

La dottrina della media

Lo Zhongyong o Dottrina della Media, che come il "Grande Apprendimento" di cui sopra, era incluso nel Liji, usa de 22 volte.

Mentre i testi confucianisti generalmente descrivono il de degli umani, un passaggio ritrae quello del guishen (鬼神 "fantasmi e spiriti; dei").

Confucio ha detto: "La sovrabbondanza di [德] potere degli esseri spirituali è davvero sorprendente! Cercandoli, non possono essere visti. Ascoltandoli, non possono essere ascoltati. Non c'è niente che non incarnino. Fanno digiunare le persone del mondo per la purificazione e indossano bei vestiti per partecipare ai sacrifici. Sono traboccanti, sembrano essere in alto, sembrano essere a sinistra e a destra. Il Libro delle Odi dice: 'Cercando di indagare sugli spiriti, non possiamo raggiungerli. Come potremmo afferrarli con i nostri pensieri? La manifestazione del sottile e l'inconciliabilità della sincerità è così. "(16, tr. Muller)

Da notare come la Dottrina della Media, o del giusto mezzo attribuisce poteri quasi mistici a cheng (誠 "sincerità; verità; onestà").

La sincerità è solo "perfezionamento" e la Via è solo "seguire". La sincerità è l'inizio e la fine di tutte le cose. Senza sincerità non c'è niente. Così l'Uomo Superiore apprezza il processo del "diventare sincero". Ma la sincerità non è "solo perfezionamento"; significa anche "perfezionare tutte le cose". Per perfezionarti, hai bisogno di jen. Per perfezionare gli altri, hai bisogno di saggezza. La [德] virtù della nostra natura è che non è altro che la Via mediante la quale interiore ed esteriore si fondono. Quindi possiamo sempre usarlo per sistemare le cose. (25, tr. Muller)

Solo quella persona che ha pienamente realizzato la sincerità è in grado di regolare le corde della Grande Rete del Mondo; è in grado di stabilirsi nella Grande Radice del Mondo; è in grado di comprendere le trasformazioni e il nutrimento del Cielo e della Terra. Così sincero è il suo jen; così insondabile è la sua profondità; così vasta è la sua spaziosità. Chi è in grado di capirlo, se non chi ha l'intelligenza saggia, acuta, luminosa, chi è permeato di [天德] Virtù Celeste? (32, tr. Muller)

Due passaggi usano il composto Dade 大德 "grande/potente de").

Che bravo figlio era Shun (il saggio imperatore)! La sua [德] virtù era quella di un saggio, fu venerato come imperatore. La sua ricchezza includeva tutto all'interno dei Quattro Mari. Viene sacrificato nel tempio ancestrale e i suoi figli e nipoti hanno preservato il suo nome. Quindi possiamo dire che i [大德] grandemente virtuosi raggiungono sempre la posizione appropriata, ricevono sempre la giusta ricompensa, ottengono sempre il loro riconoscimento e sono sempre longevi. (17, tr. Muller)

Confucio ha trasmesso l'eredità di Yao e Shun (saggi-imperatori) e modellato il suo personaggio su Wen e Wu (saggi-re). Egli era governato dalle stagioni Celesti dall'alto, e combinò la Terra e le Acque. Egli era come il Cielo e la Terra, che non hanno nulla che non supportano, e nulla che non coprono. La sua funzione era come la rivoluzione delle quattro stagioni, l'alternarsi del sole e della luna. Egli nutre una miriade di cose ed essi crescono insieme senza danneggiarsi a vicenda, e seguono il loro corso contemporaneamente senza interferire gli uni con gli altri. Il suo [小德] potere inferiore è come i fiumi e i torrenti. Il suo [大德] potere superiore è visto in profonde trasformazioni. Questo è il motivo per cui il Cielo e la Terra sono chiamati "grande". (30, tr. Muller)

La Dottrina della Media menziona anche il concetto di zhide [至道] "de perfetto".

Quanto è grande la Via del saggio! Sovrabbondante, sviluppa tutte le cose, estendendosi fino al Cielo. Quanto è eccellente! Abbraccia le trecento regole di cerimonia e le tremila regole di condotta; aspetta la persona giusta e poi funziona. Quindi si dice: "Se non [至德] perfezioni la tua virtù, la [至道] via perfetta non può essere realizzata ". Quindi l'Uomo Superiore stima la sua [德] natura virtuosa e segue la via dell'indagine, estendendosi in ampiezza e grandezza, penetrando tutte le sottigliezze, penetrandone l'altezza e la brillantezza, seguendo il corso dell'attualizzazione della Media. Rivede il vecchio e impara il nuovo, ispessendo il suo carattere attraverso la valorizzazione della ragionevolezza. (27, tr. Muller)

Il Mencio

De 德 "virtù; carattere", appare 41 volte nel Mengzi, o Mencio. Molte occorrenze sono all'interno di citazioni, ad esempio 6A6 e 6A71 citano odi Shijing 260 e 247. Mencio cita frequentemente Confucio riguardo al de; 3A4 cita la metafora dell'erba e del vento presente nel Lunyu 12:19, e 7B37 cita 17:13 riguardo ai "cittadini convenzionali sono ladri di virtù." Tre tematiche comuni su de sono: che i saggi governanti possono utilizzare il suo potere, dovrebbero impiegare gli uomini grazie al de, e dovrebbero capire come ciò influenza l'amicizia.

Il primo e più frequente insegnamento del Mencio è che un condottiero dovrebbe sviluppare il suo de come modoper controllare il popolo.

Il re chiese: "quale tipo di qualità sono necessarie per mantenere la reggenza?" Mencio rispose: "prenditi cura del popolo, e nessuno ti si può opporre." (1A7, tr. Muller)

Ci fu il re Wen, oltretutto, con tutta la virtù che gli apparteneva; e che non morì finché raggiunse i 100 anni - e ancora la sua influenza non era penetrate in tutto l'impero. (2A1, tr. Legge)

Mencio disse, "colui che usa la forza come finzione di Umanità è de-facto il più potente tra i principi. Ma un tale potente deve avere un grande stato per essere efficace. L'uomo che pratica l'Umanità è il vero re. Per essere un vero re non hai bisogno di un territorio particolarmente grande. T'ang lo fece con solo 70 li, e il Re Wen lo fece sono solamente 100 li. Quando usi il tuo potere per forzare il popolo a sottomettersi, non lo faranno mai con i loro cuori; è solamente perché non hanno sufficiente forza per resistere. Quando le persone si sottomettono alla virtù, sono felici dal profondo del loro cuore, e si sottomettono sinceramente, come i settanta discepoli si sottomisero a Confucio. (2A3, tr. Muller)

Mencio disse, "quando il giusto governo prevale nel regno, i principi di poca virtù si sottomettono a quelli di grande virtù, e quelli di poco valore a quelli di grande valore. Quando un cattivo governo prevale nel regno, i principi di piccolo potere sono sottomissivi verso quelli di grande potere, e i deboli sui forti. Entrambi questi casi sono la regola del Cielo. Coloro che si accordano con il Cielo vengono preservati, e coloro che si ribellano al Cielo periscono. (4A7, tr. Legge)

Wan Chang chiese a Mencio, dicendo, "le persone dicono: "quando per Yü giunse il momento della trasmissione del governo, la sua virtù era inferiore a quella di Yâo e Shun, e lui lo trasmise non al più valoroso ma a suo figlio." fu così?'. Mencio rispose, 'No, non fu così. Quando il Cielo diede il regno a colui di più grande valore, fu dato a colui di più grande valore. Quando il cielo diede il regno al figlio del precedente sovrano, a lui fu dato. [...] Nel caso che un cittadino privato ottenga il trono, deve esserci in lui egual virtù che in Shun o Yü; e inoltre deve esserci stata la sua presentazione al Cielo da parte del precedente sovrano. Fu in base a questa versione che Confucio non ottenne il trono.' (5A6, tr. Legge)

Mencio disse, "L'amministrazione del governo non è difficile - sta nel non offendere le grandi famiglie. Colui che influenza le grandi famiglie, sarà a sua volta influenzato da tutto lo Stato; e colui che influenza un qualsiasi Stato, sarà influenzato da tutto l'Impero. Quando questo è il caso, le sue virtù e insegnamenti si diffonderanno ovunque tra i quattro mari come lo spargersi dell'acqua.' (4A6, tr. Legge)

Confucio disse: "Il fluire progressivo della virtù è più rapido della trasmissione dei decreti reali da parte dei corrieri." (2A1, tr. Legge)

Da notare che negli ultimi due esempi viene descritta la rapidità del fluire del de. Il secondo tema riguarda come i regnanti debbano cercare e impiegare quegli individui provvisti di un buon de.

Se un principe odia la disgrazia, il miglior corso da seguire per lui è stimare la virtù e l'onore degli accademici virtuosi, dando ai più di valore tra questi posti di dignità, e gli uffici della fiducia. (2A3, tr. Legge)

Mencio disse: "L'umanità porta gloria, e la non-umanità porta disgrazia. Dunque se odi la disgrazia ma comunque ti coinvolgi in ciò che è non-umanità, è come odiare l'umidità e vivere in uno scantinato. Se veramente lo odi, dovresti onorare la virtù e rispettare il buono. Inserisci buoni uomini in posizioni di rango e dai lavori a persone di abilità." 2A4, tr. Muller)

Dunque un principe che vuole compiere grandi azioni avrà certamente dei ministri che non deve chiamare affinché essi vengano a lui. Quando desidera consultarli, egli va da loro. Non vale la pena avere a che fare con il principe che non onora i virtuosi, e non si compiace dei loro modi di fare. (2B7, tr. Legge 214)

Chien chiese, "come fai ad andare 'solamente essendo contento'?" Mencio rispose, "se dai valore alla virtù e hai piacere nella giustezza, puoi essere contento. Così il gentiluomo in cattive acque non perde il suo senso di giustizia, e quando ha successo, non perde il Cammino. Dato che non perde il suo senso della giustizia quando in cattive acque, il gentiluomo è capace di mantenere controllo di sé. Dato che non perde il Cammino quando trova il successo, le persone non sono scontente di lui." (7A9, tr. Muller)

Hsien-ch'iû Mang chiese a Mencio, 'C'è un detto, "uno studioso di competa virtù può non essere impiegato come ministro dal suo sovrano, o non trattato da figlio da suo padre." ... Mencio rispose, 'No. Queste non sono le parole di un uomo superiore. Sono i detti di una persona incolta ad est di Qi.' (5A4, tr. Legge)

Un terzo tema nel Mencio è il collegamento tra de e amicizia.

Wan Chang chiese a Mencio, dicendo, 'Oso chiedere riguardo ai principi dell'amicizia.' Mencio rispose, 'L'amicizia dovrebbe essere mantenuta senza alcuna presunzione sull'età maggiore di uno, o rango, o le circostanze dei suoi parenti. L'amicizia con un uomo è l'amicizia con la sua virtù, e non ammette assunzioni di ssuperiorità. (5B12, tr. Legge)

Durante i frequenti incontri del duca di Mû con Tsze-sze, egli un giorno gli chiese, "Anticamente, principi con mille carrozze furono in buoni rapporti con gli studiosi - cosa pensi di questi rapporti?". Tsze-sze fu contrariato, e disse, "Gli antichi hanno detto, 'Gli studiosi devono essere serviti: come potrebbero aver detto che dovevano essere solo in buoni rapporti?" Quando Tsze-sze fu così contrariato, non disse tra sé e sé, - "Riguardo al nostro rango, tu sei sovrano, e io suddito. Come posso presumere di essere in amicizia con il mio sovrano! Riguardo alla nostra virtù, dovresti farmi tuo maestro. Come potresti essere in amicizia con me?" Perciò quando un sovrano dalle mille carrozze cercherà di essere in amicizia con uno studioso, non potrà ottenere il suo desiderio - quanto meno potrà chiamarlo al suo cospetto! (5B16, tr. Legge)

Un ultimo esempio dell'uso confuciano di de in questo contesto, nel quale de ha un significato marcatamente negativo, semanticamente opposto alla virtù "morale":

Mencio disse, 'Qiu fu un alto ufficiale dei capi della famiglia Ji, le cui [德] cattive vie, fu inabile a cambiare, mentre esigeva dalla popolazione il doppio del grano precedentemente pagato.' (4A14, tr. Legge)

In divinazione

Svariati testi ritrovati a Mawangdui (datati circa ante 168 a.C.), chiamati Xingde 刑德 (punizione e virtù) descrivono De come una funzione mantica

Bibliografia

• Balfour, Frederic J., The divine classic of Nan-Hua: being the works of Chuang Tsze, Taoist philosopher. With an excursus, and copious annotations in English and Chinese . Shanghai, Hongkong: Kelly & Walsh, 1881.
• Boodberg, Peter, "The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts," Philosophy East and West 2 (1953): 317–32, reprinted in Alvin P. Cohen, ed. Selected Works of Peter A. Boodberg. Berkeley: University of California Press, 1979, 26–40.
• Emerson, John H. "The Highest Virtue is like the Valley," Taoist Resources 3.2, 1992, pp. 47–61.
• Mair, Victor H. Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way, by Lao Tzu; an entirely new translation based on the recently discovered Ma-wang-tui manuscripts, New York, Bantam Books, 1990.
• Nivison, David S. The Ways of Confucianism. Chicago: Open Court Press, 1996.
• Schuessler, Axel. ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, University of Hawaii Press, 2007.
• Waley, Arthur. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought, London, Allen & Unwin, 1934, New York, Grove, 1958.
• Wang, Huaiyu. "A Genealogical Study of De: Poetical Correspondence of Sky, Earth, and Humankind in the Early Chinese Virtuous Rule of Benefaction." Philosophy East & West, Volume 65, Number 1, January 2015, 81–124.

Collegamenti esterni

• Seal and bronze scripts for 德, Richard Sears
• The Evolution of the Concept of De 德 in Early China
• Wang Huaiyu, "A Genealogical Study of De: Poetical Correspondence of Sky, Earth, and Humankind in the Early Chinese Virtuous Rule of Benefaction". Open PDF Archiviato il 7 aprile 2017 in Internet Archive. at Georgia College.