Episteme

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Personificazione di Episteme nella Biblioteca di Celso

Epistème (dal greco ἐπιστήμη, composto dalla preposizione epì-, cioè «su», + il verbo ἵστημι, histemi, che significa «stare», «porre», «stabilire»: quindi, «che si tiene su da sé»)[1] è un termine che indica la conoscenza certa e incontrovertibile delle cause e degli effetti del divenire, ovvero quel sapere che si stabilisce su fondamenta certe, al di sopra di ogni possibilità di dubbio attorno alle ragioni degli accadimenti. Il termine episteme viene spesso tradotto semplicemente come "scienza" o "conoscenza" ed in epoca moderna con il termine epistemologia viene inteso lo studio storico e metodologico della scienza sperimentale e delle sue correnti.

Episteme in Platone[modifica | modifica wikitesto]

Platone espone la sua teoria della conoscenza nel dialogo La Repubblica suddividendo tutti i vari livelli di conoscenza nel modo seguente:

conoscenza sensibile o opinione (δόξα)
immaginazione (εἰκασία) credenza (πίστις)
conoscenza intelligibile o scienza (ἐπιστήμη)
pensiero discorsivo (διάνοια) intellezione (νόησις)

L'epistème per Platone rappresenta la forma più certa di conoscenza, che assicura un sapere vero e universale. Questo può essere ottenuto in due modi: tramite ragionamento (diànoia) o intuizione (noesis), che sono a ogni modo complementari tra loro, e delle quali però la seconda è superiore alla prima. Si tratta infatti di un sapere interiorizzato, non trasmissibile a parole (si notino gli echi della maieutica socratica), che ha il suo fondamento, ma anche il suo limite, nella sfera ontologica e intuitiva delle idee. Per questo è accessibile solo a pochi.[2]

Episteme in Aristotele[modifica | modifica wikitesto]

Come in Platone, anche per Aristotele l'epistème rappresenta la forma di conoscenza più certa e più vera, contrapposta all'opinione (doxa). Pure Aristotele distinse due percorsi conoscitivi: al livello più alto c'è l'intuizione intellettuale, capace di "astrarre" l'universale dalle realtà empiriche, che si ha quando l'intelletto umano, non limitandosi a recepire passivamente le impressioni sensoriali dagli oggetti, svolge un ruolo attivo che gli consente di andare oltre le loro particolarità transitorie e di coglierne l'essenza in atto.
Il secondo procedimento è quello della logica formale, di cui Aristotele è stato il primo teorizzatore in Occidente, e da lui enunciata nella forma deduttiva del sillogismo. Va precisato però che Aristotele collocava l'intelletto al di sopra della stessa razionalità sillogistica: solo l'intelletto infatti è in grado di fornire dei principi validi e universali, da cui il sillogismo trarrà soltanto delle conclusioni coerenti con le premesse. La logica da sola non può dare l'epistème, perché non dà garanzia di verità: se infatti le premesse sono false, anche la conclusione sarà falsa.

«[...] principio di tutto è l'essenza: dall'essenza, infatti, partono i sillogismi

(Aristotele - Metafisica VII, 9, 1034a, 30-31)

«Colui che definisce, allora, come potrà dunque provare [...] l'essenza? [...] non si può dire che il definire qualcosa consista nello sviluppare un'induzione attraverso i singoli casi manifesti, stabilendo cioè che l'oggetto nella sua totalità deve comportarsi in un certo modo [...] Chi sviluppa un'induzione, infatti, non prova cos'è un oggetto, ma mostra che esso è, oppure che non è. In realtà, non si proverà certo l'essenza con la sensazione, né la si mostrerà con un dito [...] oltre a ciò, pare che l'essenza di un oggetto non possa venir conosciuta né mediante un'espressione definitoria, né mediante dimostrazione.»

(Aristotele - Analitici secondi II, 7, 92a-92b)

E pur rinnegando l'innatismo di Platone, egli afferma che

«la sensazione in atto ha per oggetto cose particolari, mentre la scienza ha per oggetto gli universali e questi sono, in certo senso, nell'anima stessa.»

(Aristotele - Sull'anima II, V, 417b)

Da questi passi emerge come i princìpi primi su cui Aristotele intende fondare la conoscenza non sono ricavabili dall'esperienza, né da un ragionamento dimostrativo; da questo punto di vista sono dunque simili alle idee di Platone. L'induzione di cui egli parla (epagoghé) sembra non avere lo stesso significato che ha presso l'epistemologia contemporanea (secondo cui essa darebbe garanzia di verità per il fatto di saper formulare leggi universali partendo da singoli casi). Per Aristotele l'induzione è soltanto un grado preparatorio di avviamento verso l'intuizione intellettuale, non essendovi per lui un passaggio logico-necessario che conduca dai particolari all'universale. La logica aristotelica infatti è solo deduttiva, una "logica induttiva" sarebbe per lui una contraddizione in termini.[3]

Al vertice dell'episteme dunque si trova soltanto l'intuizione intellettuale, che non solo è in grado di dare un fondamento universale e oggettivo ai sillogismi, ma comporta anche un'esperienza contemplativa, tipica di un sapere fine a se stesso, che per Aristotele costituiva la quintessenza della saggezza.[4]

La concezione del sapere fino a Hegel[modifica | modifica wikitesto]

Il concetto greco di episteme fu sostanzialmente identificato dai successivi filosofi occidentali con la "scienza": episteme divenne sinonimo di un sapere certo e assoluto a cui solo la conoscenza scientifica poteva approdare. Durante la scolastica e oltre, fino a Cusano e Spinoza, una tale conoscenza era considerata possibile grazie ad un atto intuitivo di natura sovra-razionale.

Anche Fichte e Schelling fecero dell'Io il principio assoluto a cui ricondurre l'intera realtà, che per la ragione poteva diventare così oggetto di scienza. Mentre però in costoro la ragione si limitava a riconoscere, ma non a riprodurre, l'atto creativo con cui il soggetto poneva l'oggetto, che restava ancora prerogativa di una suprema e trascendente intuizione intellettuale,[5] sarà invece con Hegel che la ragione stessa diventa creatrice, attribuendosi il diritto di stabilire cosa è reale e cosa non lo è. «Ciò che è reale è razionale»[6] sarà la summa del pensiero hegeliano: vale a dire che un oggetto esiste nella misura in cui è razionale, cioè solo se rientra in una categoria logica.

L'immanentismo di Hegel esprimeva una concezione del sapere come autocoscienza e conoscenza di sé da parte dello Spirito Assoluto, che rigettava la trascendenza, e nel quale uomo e divinità si confondevano e si identificavano. Questo processo di autoconoscenza, che parte dall'Idea, avviene infatti nella storia, intesa come successione di tappe, o eventi storici, che segnano e caratterizzano l'acquisizione dell'autoconsapevolezza dello Spirito attraverso i tre momenti dialettici, ovvero tesi, antitesi e sintesi. Si tratta di un procedimento a spirale nel quale la conoscenza assoluta o episteme si trova alla fine, non all'inizio, ed è il risultato di una mediazione, di un'interazione logica. L'ultima tappa dell'evoluzione e del progresso dello Spirito è implicitamente lo stato prussiano, che si autoconosce come identificazione tra uomo, Stato e Spirito, autoconoscenza che è il traguardo finale a cui giunge l'Idea.

Episteme in Foucault[modifica | modifica wikitesto]

Michel Foucault introduce il concetto di «episteme» in Le parole e le cose. L'argomento fondamentale della sua ricerca sono i codici fondamentali che stanno alla base di una cultura, che influenzano la nostra esperienza e il nostro modo di pensare.

Foucault sostiene che l'«archeologia delle scienze umane» studia i discorsi delle varie discipline che si sono interrogate avanzando teorie sulla società, sull'individuo e sul linguaggio. L'analisi dell'archeologia delle scienze umane non è basata semplicemente sulla storia delle idee o su modelli scientifici, ma è piuttosto uno studio che cerca di scoprire cosa ha reso possibile conoscenze e teorie del passato, su quale base il sapere si è costituito e su quale insieme di relazioni: questo egli intende per «episteme», cioè quel a priori storico, che si concretizza nell'articolazione di sapere e potere nel complesso del sistema socio-politico di una nazione (o, in altri casi, di una realtà trans-nazionale), grazie a cui sono venute alla luce certe idee, si sono sviluppate certe scienze e si sono create certe filosofie.

L'obiettivo che si dà Foucault è quello di scoprire quali sistemi epistemici si contraddistinguono nel pensiero occidentale. Secondo Foucault c'è una discontinuità tra le epoche storiche occidentali e individua le tre principali: Rinascimento, Età Classica e Modernità.[7]

Episteme in Severino[modifica | modifica wikitesto]

Il pensiero di Emanuele Severino è particolarmente rivolto allo studio dell'episteme, sebbene la giudichi da un punto di vista critico. Tutta la storia della filosofia è, per Severino, storia delle vicende dell'episteme, intesa come tentativo incessante, da parte del pensiero filosofico e scientifico, di porsi "al di sopra"[8] del divenire, causa prima di ogni forma di angoscia. Forme di episteme non sono solo quelle che Severino chiama le tre grandi sintesi del pensiero umano (di Platone, di Aristotele e di Hegel), ma anche i sistemi di pensiero che storicamente si oppongono al senso tradizionale della verità, come il positivismo, lo scientismo e il neopositivismo.

Secondo Severino, la storia della filosofia nell'età contemporanea è rimasta segnata dal conflitto tra l'apparato epistemico-teologico da un lato, che è espressione del sapere metafisico tradizionale, e l'apparato scientifico-tecnologico dall'altro: il primo è fondato sul controllo del divenire da parte di Dio o della divinità, il secondo sul controllo del divenire da parte della Tecnica, originatasi dalla ricerca della potenza da parte dell'uomo. L'esito dello scontro, concretizzato nella lotta per il prevalere tra le ideologie (capitalismo, comunismo, cristianesimo, la tecnica), vedrebbe il tramonto dell'episteme e il prevalere della tecnica, guidata dalla scienza: l'episteme, essendo previsione, annulla il senso del divenire, la cui potenza consiste nella sua imprevedibilità. Questa tra l'altro fa sì che la stessa scienza moderna oramai non possa più presentarsi come previsione, cioè come forma dell'episteme, diventando sapere ipotetico: ecco allora che il divenire può mettere in pericolo anche la tecnica. L'esito del destino della verità deve dunque ritornare ad essere, per l'uomo, la consapevolezza dell'eternità di tutti gli enti e quindi dell'inesistenza del divenire, suo presupposto, la cui evocazione, avvenuta per la liberazione della potenza dell'uomo, è pura follia, in quanto, come diceva Parmenide, «l'essere è e non può non essere».

Episteme in Giano Rocca[modifica | modifica wikitesto]

Alcuni filosofi hanno accreditato l’idea secondo cui l’episteme consista nella definizione di quale sia l’origine, ossia la causa generante, della conoscenza e della scienza. In tal modo, il concetto di episteme ha finito per confondersi con il concetto di epistemologia: ossia, appunto, la ricerca dell’origine della conoscenza. Il dibattito sull’origine della conoscenza ha oscillato, lungo i secoli ed i millenni, tra il concetto di induzione, che in origine (soprattutto in Platone), viene fatta derivare dall’essere (e, dunque, in ultima analisi, secondo gli scolastici ed i teologi: dalla divinità) e quello della deduzione: ossia la deduzione dell’universale partendo dal particolare. Le oscillazioni (e la sintesi) tra queste due concezioni dell’origine della conoscenza, che si trasforma in metodologia di ricerca, non dipendono dal livello raggiunto dalla conoscenza scientifica, ma, essenzialmente, dalla percezione culturale della scienza e della conoscenza, in generale, che muta con il mutare della storia. In realtà, l’episteme deve intendersi come l’insieme delle concezioni, che una data società possiede, circa l’universo cosmico, l’essenza del tempo, la natura umana, l’origine di queste entità ed il loro fine (o la loro fine). Le società aperte sono tali se riescono a far coesistere diverse concezioni di queste entità (che siano di tipo religioso o politico-ideologico), mentre le società chiuse si caratterizzano per l’estremizzazione di una certa concezione, che viene assunta come l’unica ammessa, ed ogni più piccola deviazione da essa: viene punita con la massima ferocia, ed estirpata dal corpo sociale. Vi sono, dunque, società che possiedono diverse tipologie di episteme, evidentemente non divergenti al punto da confliggere, con reciproca intolleranza. In queste società, ogni individuo può scegliere le concezioni di sé, e del mondo, che più ritiene soddisfacenti (seppure egli le elabori, e faccia proprie, in modo più o meno superficiale). Poiché queste concezioni definiscono, più di ogni altra cosa, ciò che un dato individuo è, vuole essere o vuole apparire, risulta difficile individuare tutte le sfaccettature che quel dato individuo possiede, ritiene di possedere ed appare che possieda. Ma l’episteme, che secondo la sua concezione originaria indicava “la forma più certa di conoscenza, che assicura un sapere vero e universale” non può, tuttavia, indicare un sapere assoluto, od indubitabile per definizione o per dogma stabilito in base all’autorità, od autorevolezza, di chi lo ha formulato, ma un sapere che abbia validità universale e, dunque, sia basato non solo sulla razionalità (intesa come logicità e come rispondenza alla natura umana) ma sulla dimostrazione empirica della sua validità. Una conoscenza dell’essenza cosmica, dell’essenza umana e dell’essenza della condizione umana (nella sua potenziale dotazione di “libero arbitrio”, nella sua effettiva determinazione sociale, che configura un autentico “servo arbitrio”, e nelle prospettive di rendere effettivo il predetto “libero arbitrio”) a cui non faccia velo la preoccupazione di salvaguardare la perpetuazione dell’organizzazione della società basata sulle strutture, che ha assunto la statualità come proprio fondamento, e che sappia prefigurare un tipo di organizzazione sociale che sappia configurarsi come un più alto livello di civilizzazione, rispetto a quello consentito dalle strutture basate sulla statualità. La validità di tale conoscenza sarà dimostrata dalla capacità di pronosticare, con una certa precisione, la tendenza dell’evoluzione delle strutture storiche in atto, la sua direzione evolutiva e le implicazioni che tale evoluzione comporta, in termini di progresso, o regresso, sul piano: economico, sociale, di maggiore, o minore, libertà politica e sociale e sul piano dello sviluppo, od inviluppo, scientifico-conoscitivo. Che sappia, inoltre, proporre un modello alternativo di organizzazione sociale: che sia realizzabile, capace di consentire la piena espressione del bisogno di socialità degli individui (senza reprimere l’espressione del loro bisogno di individualizzazione e, anzi, ne consenta la piena manifestazione) e, infine, sappia evitare ogni conflitto tra la società, o collettività, e gli individui che scelgano di aderirvi.[9]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Cfr. etimologia in Dire la verità: parresia Archiviato il 4 gennaio 2013 in Internet Archive., articolo su "La Stampa".
  2. ^ Cfr. in proposito: Intelletto e ragione negli antichi, a cura di Paolo Vicentini, Arianna editrice, 2008.
  3. ^ Intuizione intellettuale, induzione e scienza dimostrativa in Aristotele Archiviato il 23 luglio 2013 in Internet Archive..
  4. ^ Giovanni Reale così commenta l'importanza attribuita da Aristotele all'intuizione negli Analitici Secondi: «Una pagina, come si vede, che dà ragione alla istanza di fondo del platonismo: la conoscenza discorsiva suppone a monte una conoscenza non discorsiva, la possibilità del sapere mediato suppone di necessità un sapere immediato» (G. Reale, Introduzione a Aristotele, Laterza, 1977, pag. 159).
  5. ^ Fichte, Dottrina della Scienza (edizioni dal 1794 al 1812).
  6. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prefazione a Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1954, pag. 15.
  7. ^ L'epistème in Focault Archiviato il 1º marzo 2012 in Internet Archive..
  8. ^ Ad un tale significato, infatti, Severino ricollega l'etimologia del termine («stare al di sopra»).
  9. ^ EPISTEME (2020)https://independent.academia.edu/GianoRocca

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Michel Foucault, Le parole e le cose, BUR, Milano 1967
  • Terence Irwin, I principi primi di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1996
  • Giovanni Salmeri, Il discorso e la visione. I limiti della ragione in Platone, Studium, Roma 1999

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

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