Filosofia rinascimentale

Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.
Jump to navigation Jump to search

«Liberiamoci in fretta, spiriti celesti desiderosi della patria celeste, dai lacci delle cose terrene, per volare con ali platoniche e con la guida di Dio alla sede celeste, dove contempleremo beati l'eccellenza del genere nostro.»

(Marsilio Ficino, De immortalitate animarum)
Un Amorino, figura variamente riconducibile al mito dell'eros platonico

La filosofia rinascimentale, che segna la fine del Medioevo e l'inizio dell'età moderna, si estende lungo tutto il Quattrocento e il Cinquecento.

I primi umanisti[modifica | modifica wikitesto]

Statua di Francesco Petrarca, opera di Andrea Leoni, Uffizi, Firenze

I primi umanisti furono Coluccio Salutati (1332-1406) e Francesco Petrarca (1304-1374). Quest’ultimo è considerato da gran parte degli studiosi come un precursore, poiché promosse il ritorno in se stessi per perseguire la conoscenza della propria anima e la riscoperta delle humanae litterae ciceroniane.

Le tematiche etico-politiche furono invece introdotte da Leonardo Bruni (1370-1444), attivo soprattutto a Firenze, Poggio Bracciolini (1380-1459), umanista e storico italiano e da Leon Battista Alberti (1404-1472), che si occupò anche di matematica e architettura.[1]

Lorenzo Valla (1407-1457) è una delle figure salienti di questo processo. La sua filosofia si riassume nella polemica contro l’ascetismo stoico e gli eccessi dell’ascetismo monastico, contrapponendo ad essi le istanze del “piacere” inteso non soltanto come piacere carnale. Il suo è un tentativo di ripresa dell’Epicureismo rifondato su basi cristiane. Secondo Lorenzo Valla, tutto ciò che la natura ha fatto non può essere che santo e lodevole, ed anche il piacere deve essere visto secondo questa ottica. Ma poiché l’uomo è fatto di corpo ed anima, il piacere si esplica a livelli diversi: il piacere sensibile che è il più basso, ed i piaceri dello spirito, delle leggi, delle istituzioni, delle arti e della cultura e, al vertice, l’amore cristiano di Dio. Valla si spinge oltre, affermando che è possibile denominare “piacere” anche quella felicità di cui l’anima fruisce in Paradiso. «Così ho confutato o condannato sia la dottrina degli Epicurei, sia degli Stoici, ed ho mostrato che né presso gli uni né presso gli altri, né addirittura presso alcuno dei filosofi, c’è il bene sommo o desiderabile, ma piuttosto nella nostra religione, da raggiungere non in terra ma nei cieli».[1] Egli, così, dà vita ad un progetto di profondo rinnovamento pratico e teoretico che, pur non privo di anticipazioni, non ha riscontro in altri umanisti per ampiezza, incisività e novità.[2]

Da questo punto di vista, quindi, l'Umanesimo non fece altro che proseguire e ampliare la linea di pensiero iniziata da Petrarca e da altri intellettuali dei circoli pre-umanisti attivi nell'ultimo scorcio del XIV secolo. Essi, mossi da un rinnovato interesse per l’uomo, si dedicarono agli studia humanitatis e alla riscoperta degli autori classici, greci e latini, riletti anche in un’ottica di impegno politico e morale.

L’umanesimo fu la più grande e qualificante componente della civiltà del Rinascimento. La fede negli insegnamenti dei maestri antichi, l’individualismo, il razionalismo, l’aspirazione comune a dilatare gli orizzonti del sapere, sono questi gli elementi centrali della civiltà rinascimentale. Nel passato, si poneva prima l’umanesimo (secolo XV) poi il Rinascimento (secolo XVI); il primo inteso come un periodo di studio e di assimilazione dell’arte e del pensiero degli antichi , il secondo invece un periodo di rielaborazione e di creazione originale. Adesso, invece, si tende ad identificare umanesimo e Rinascimento o a riconoscere una certa priorità al secondo, ma è preferibile mantenere distinti i due ambiti, guardando all’umanesimo come una grande componente del Rinascimento: una componente che riguardò soprattutto il territorio delle lettere, seppur esercitò una rilevante influenza anche nel campo del sapere, delle arti e della vita politico/morale.[3]

Rinascita del Neoplatonismo[modifica | modifica wikitesto]

Si è soliti tuttavia fare iniziare le prime istanze umanistiche, preludio del Rinascimento, con un autore trecentesco: Francesco Petrarca (1304-1374). In lui, primo tra i moderni, si avverte già il dissidio tra prospettiva religiosa medievale e riscoperta dell'uomo, propria dell'Umanesimo. Nel Petrarca si annuncia insomma quella che sarà una costante del successivo pensiero umanistico e poi rinascimentale, cioè il tentativo di conciliare Agostino, Cicerone, Platone, di tenere uniti pensiero cristiano, humanae litterae latine, e filosofia classica greca.

Da allora l'uomo divenne il centro di un'attenzione che la cultura precedente sembrava non avergli accordato, sicché il suo operare nel mondo iniziò ad acquisire un nuovo significato basato sull'ideale dell'homo faber.[4] Dal rinnovato interesse per i classici emergerà inoltre una molteplicità di orientamenti culturali che porterà sostanzialmente a due tendenze di pensiero: una che si richiama ad Aristotele, interpretandolo però in chiave naturalistica, in antitesi al senso religioso con cui l'aveva letto San Tommaso; l'altra che si richiama a Platone e ai neoplatonici (Plotino in particolare), nella quale troviamo oltre al già citato Petrarca, anche Coluccio Salutati e Leonardo Bruni.

Fu però soprattutto quest'ultima, quella neoplatonica, a godere di una grande rinascita, dovuta sia a una forte polemica anti-aristotelica, che soleva dipingere Aristotele come un pensatore vetusto e pedante, sia grazie alla riunificazione tra le Chiese d'Oriente e d'Occidente (avvenuta nel 1438), che fece confluire un gran numero di intellettuali e dotti bizantini in Italia, specialmente a Firenze, i quali favorirono la riscoperta degli studi classici greci; il più noto di essi fu il maestro Pletone. L'immigrazione di studiosi orientali fu poi incentivata anche dalla caduta di Costantinopoli nel 1453. Una caratteristica dei filosofi rinascimentali era la loro tendenza a identificare il platonismo con il neoplatonismo, particolarità tipica di tutto l'Umanesimo e il Rinascimento. Solo nel XIX secolo si è saputo distinguere il pensiero di Platone da quello di Plotino; nel Quattrocento infatti si intendeva per platonismo una corrente filosofica complessa e molto composita, che non abbracciava solo Platone, ma anche neoplatonici come Agostino e Duns Scoto, oltre a tradizioni orfiche e pitagoriche. Lo stesso Aristotele vi era in fondo compreso; la polemica contro di lui era rivolta più che altro contro il naturalismo e un certo modo di intendere l'aristotelismo, specie quello delle scuole, per il resto di Platone e Aristotele si cercavano più le concordanze che le divergenze.

La riscoperta dei classici significò, tra l'altro, non tanto una semplice acquisizione degli antichi testi, quanto un diverso modo di leggerli, preoccupato di ricostruirli storicamente e di sottoporli a un vaglio critico rigoroso. Fu così che si diffuse la passione per la filologia, tendenza presente soprattutto nell'attività di Lorenzo Valla. Non si può trascurare neanche l'interesse per la pedagogia, mirante non a un'educazione professionale, ma a formare il giovane nella sua completezza, mediante uno sviluppo armonico di tutte le doti umane, sia fisiche che spirituali, facendo di ciascun individuo come un'opera d'arte, un tentativo compiuto di saper plasmare la propria vita come l'artista plasma la propria opera. Questo amore per il bello nasceva dal prevalere delle tendenze ideali collegate appunto al neoplatonismo. L'amore, la libertà, la sete di infinito, vennero esaltati come valori assoluti, in maniera simile a quanto avverrà nel Romanticismo. Inizialmente avverso al naturalismo, che appariva dimentico del vero valore dell'uomo, il neoplatonismo esaltava la bellezza dell'Idea, contrapposta alla bellezza sensibile, e alla quale giungere soltanto tramite il pensiero e i sensi più elevati. L'amore soprattutto veniva inteso platonicamente come una via per elevarsi alla perfezione e alla contemplazione di Dio. La purezza e la spiritualità erano pertanto le qualità che più si addicevano al vero amore.

Marsilio Ficino

I neoplatonici di maggior rilievo furono senza dubbio Nicola Cusano e Marsilio Ficino, i quali, alla precedente prospettiva medievale rivolta verso il Trascendente ed espressa nella sua forma estrema dal gotico, vi sostituirono una religiosità che guarda piuttosto al divino presente nell'uomo e nel mondo. Secondo Cusano l'individuo umano, pur essendo una piccola parte del mondo, è una totalità nel quale tutto l'universo risulta contratto. L'uomo è infatti immagine di Dio che è l'"implicatio" di tutto l'essere così come nell'unità numerica sono potenzialmente impliciti tutti i numeri, mentre l'Universo è invece l'"esplicatio" dell'Essere, ovvero l'esplicitazione di ciò che è presente in potenza nell'unità. L'uomo è pertanto un microcosmo, un dio umano. Cusano fu inoltre tra i primi a concepire l'universo, già nella prima metà del Quattrocento, senza limiti spaziali e quindi senza una circonferenza che lo delimiti.

Che non vi sia contrasto tra platonismo e cristianesimo era convinzione anche di Ficino, il quale concepì anzi il platonismo come una vera e propria preparazione alla fede, intitolando la sua opera più celebre Theologia platonica. Il tema dell'eros diventa in Ficino un motivo filosofico centrale: l'amore è il dilatarsi stesso di Dio nel mondo, la causa per cui Dio "si riversa" nel mondo, e per cui produce negli uomini il desiderio di ritornare a Lui. Al centro di questo processo circolare c'è dunque l'uomo, vera copula mundi, che tiene legati in sé gli estremi opposti dell'universo, e come in Cusano è specchio di quell'Uno (inteso plotinianamente) dal quale proviene tutta la realtà. Qui si nota tuttavia come Ficino usi il concetto platonico di Eros attribuendovi un significato cristiano, poiché, diversamente che in Platone, l'amore è per lui anzitutto attributo di Dio, movimento di Dio che scende verso il mondo, e non solo tensione irrequieta dell'anima umana che vuol salire verso di Lui. Ficino fu inoltre uno dei personaggi più attivi dell'Accademia Neoplatonica di Firenze, che divenne il centro propulsore del neoplatonismo rinascimentale: voluta da Cosimo de' Medici, essa era un cenacolo di filosofi e letterati fiorentini riuniti nella villa medicea di Careggi (presso Firenze), e voleva significare la riapertura dell'antica Accademia ateniese di Platone (che era stata chiusa nel 529 d.C.), per favorire la rinascita della dottrina del grande filosofo greco.

Un altro esponente di primo piano dell'Accademia platonica fu Pico della Mirandola, il quale tuttavia tentò di conciliare il neoplatonismo con l'aristotelismo e concezioni mistiche connesse alla cabala ebraica, congiungendoli in una linea di continuità secondo un ideale di concordia universale. Egli, nell'Oratio de hominis dignitate, attribuisce all'uomo la dignità di essere l'artefice del proprio destino. All'uomo infatti Dio offre il dono della libertà: mentre nelle altre creature tutto è stato già dato come qualità definita e stabile, all'uomo è concesso di farsi e inventarsi nelle forme da lui scelte.

La riscoperta dell'antichità[modifica | modifica wikitesto]

Ritratto di Aristotele, conservato a Palazzo Altaemps, Roma. Marmo, copia romana di un originale greco di Lisippo (330 a.C. ca.); il mantello in alabastro è un'aggiunta moderna. Dalla collezione Ludovisi.

L’aspetto più saliente e che contribuì alla nascente cultura diffusasi tra Quattrocento e Cinquecento fu soprattutto la riscoperta dei testi antichi, stavolta però con un nuovo scopo: difatti, nel Medioevo, i classici latini venivano costantemente riadattati alla concezione religiosa vigente, cogliendo in essi i segni premonitori della civiltà cristiana. In periodo rinascimentale, invece, si cercò di riscoprirne i valori morali e intellettuali per poterli confrontare con quelli attuali, permettendo la realizzazione dell’uomo anche sulla terra senza svalutare la vita ultraterrena. Secondo Leonardo Bruni (1370-1444), umanista italiano, uno studio antropologico poteva aiutare l’uomo a perfezionarsi e a rendere più armoniosa la convivenza fra simili. Il recupero dei testi antichi, inoltre, corrispose ad una necessità di emulare l’esempio, i valori degli antichi, tant'è che nacque il concetto di imitazione e, accanto ai testi latini, furono affiancati quelli greci esportati in Occidente dai dotti bizantini.[5]

Nacque così il termine “Umanesimo”, che sembra essere stato coniato recentemente dal filosofo e teologo tedesco Friedrich Immanuel Niethammer (1766-1848) per indicare l’aria culturale dedita agli studi classici. Questa epoca rappresentò un periodo di spirituale rigenerazione e riforma, in cui il ritorno agli antichi equivalse specialmente ad un ritorno ai principi, all’autentico, in contrapposizione al precedente Medioevo indicato come l’età dell’oscurità e delle tenebre.[1]

In questo clima di fecondo cambiamento, anche la filosofia intraprese nuovi percorsi, adattandosi a quel clima letterario e favorendo un processo di laicizzazione del pensiero che portò a privilegiare i grandi filosofi antichi quali Aristotele, Platone (quest’ultimo riscoperto soprattutto ad opera di Marsilio Ficino, scelto da Cosimo de' Medici per tradurre dal greco al latino il corpus platonico), fiancheggiando il tutto alla Riforma protestante e alla Controriforma cattolica che altro non furono che il segno di una profonda crisi morale e teologica di un settore bisognoso di rinnovamento. Fra le problematiche affrontate da Aristotele, vengono privilegiate quelle inerenti alla logica, alla gnoseologia e alla fisica; fra i temi tipici di Platone, invece, vengono considerati gli aspetti antropocentrici e la concezione naturale della divinità.[5]

L'aristotelismo rinascimentale[modifica | modifica wikitesto]

L’aristotelismo resta la corrente filosofica dominante all'interno delle università dell’epoca. Le interpretazioni principali del pensiero dello Stagirita sono state tre:

Gli aristotelici dell’età rinascimentale si occuparono soprattutto, come già detto, dei problemi logico-gnoseologici e di problemi fisici, prediligendo l’esperienza diretta alla pura speculazione.[1]

Massimo esponente è stato il filosofo italiano Pietro Pomponazzi (1462-1525), che affronta la spinosa questione dell’immortalità dell’anima nel suo De immortalitate animae (1516), rivelando come essa non possa rinunciare al corpo poiché senza quest’ultimo non riuscirebbe a svolgere le sue funzioni basilari. Tuttavia, essendo l’anima il più nobile degli esseri materiali e trovandosi contemporaneamente al confine con l’immaterialità, secondo Pomponazzi essa profuma d’immaterialità anche se non in assoluto. Egli non voleva rinnegare l’immortalità, semplicemente voleva negarla come “verità dimostrabile con sicurezza dalla ragione”.[1]

Il platonismo rinascimentale[modifica | modifica wikitesto]

La novità più importante, però, è da rilevare nella riscoperta del pensiero platonico, che si diffonde presso i nuovi centri culturali (come l’Accademia platonica di Firenze) e al di fuori delle università ove vigeva il pensiero aristotelico. Abbiamo il ritrovamento di nuovi dialoghi rispetto a quelli già conosciuti nel Medioevo, che favoriscono il diffondersi di un pensiero mediato soprattutto dall'interpretazione neoplatonica che teneva maggiormente conto del tema della spiritualità del cosmo e della bellezza come manifestazione di un ordine metafisico e teologico del mondo. Il pensiero platonico viene letto come una sorta di “filosofia rivelata” direttamente dal Verbo divino, meno perfetta ma più antica e originaria, che affianca validamente la rivelazione cristiana come unico e autentico fondamento di una “filosofia cristiana”.[5]

Il culto del latino[modifica | modifica wikitesto]

Gli Umanisti arricchirono e incrementarono il patrimonio librario, accompagnando ciò all'ammirazione per la lingua latina che era considerata la lingua della sapienza. Questo giudizio era dovuto non solo al fatto che essi si ritenevano diretti eredi della civiltà romana, ma anche perché la lingua latina aveva svolto una importante funzione unificatrice e civilizzatrice all'interno della storia antica. Difatti l’esempio di Cicerone, che nelle sue opere filosofiche si era proposto di assimilare e trasferire nella lingua latina il pensiero filosofico dei greci, appariva agli Umanisti emblematico. Ecco perché questo fu un periodo di particolare impegno per quanto riguarda le cospicue traduzioni in latino dal greco, essi infatti non intendevano solo divulgare la conoscenza ed il patrimonio letterario dell’Antica Grecia, ma soprattutto inserirlo nel circolo universale della lingua latina. Uno dei maggiori esponenti di questo culto è stato il romano Lorenzo Valla (1407-1457), di cui è importante ricordare il Proemio della sua opera maggiore, “Elegantiarum Latinae Linguae” (Eleganza della lingua latina), ove egli osserva che i romani avevano superato tutti gli altri popoli «non solo per l’estensione del loro dominio, ma anche per la diffusione della loro lingua». A differenza di altri conquistatori, infatti, i romani trasmisero ai popoli conquistati anche l’inestimabile beneficio della civiltà, diffondendo la propria lingua e non provvedendo solo ad ampliare territorialmente i loro confini. Lorenzo Valla si spinge oltre, attuando una distinzione fra l’impero storico di Roma, fondato sulla forza delle armi, e quello spirituale rappresentato invece dalla lingua. Il primo ebbe una durata limitata, il secondo rimase custodito e venerato in gran parte del mondo e accolto dai barbari come un dono prezioso.[3]

Arti magiche[modifica | modifica wikitesto]

L'universo concentrico elaborato da Copernico (1473-1543)

La magia, dotata di una specifica metodologia che da sempre si inserisce al confine tra religione, credenze popolari e filosofia naturale, ha rivestito un ruolo fondamentale nella formazione della cultura occidentale e, in particolar modo, all’interno della filosofia rinascimentale. Attraverso i classici dell’epoca quali le Conclusiones (1486) di Giovanni Pico della Mirandola, il De vita coelitus comparanda (1497) di Marsilio Ficino, il Magia Naturalis (1558) di Giovanni Battista Della Porta e il De sensu rerum et magia (1620) di Tommaso Campanella, è possibile delineare nei suoi tratti essenziali una definizione generica del termine magia quale “parte operativa della filosofia della natura” oppure la “capacità di ricavare grandi risultati da cause apparentemente di poco conto” o, ancora, “l’abilità di suscitare meraviglia e di creare un’aura di mistero attraverso un sofisticato cerimoniale simbolico e liturgico”. Si tratta, quindi, di forzare la natura ad ubbidire alla volontà dell’uomo attraverso rituali magici, spingendola così a manifestare i suoi arcani e piani. Ecco perché la magia si trasforma in arte retorica, persuasione, abilità di manipolare il libro della natura approfittando dei suoi punti deboli. L'attrazione è cruciale nella pratica magica, intesa come forza cosmica, tendenza che il simile ha a conoscere e assimilare il simile e a respingere il dissimile. Ciò diventa la base per i diversi tipi di adescamenti, fascinazioni, con cui il mago fa propria l’energia dell’universo, con il solo scopo di padroneggiare una realtà che appare sfuggevole al controllo umano.[6]

Un importante contributo è consacrato dal De occulta philosophia di Agrippa von Nettesheim, dove la magia viene definita “la scienza più perfetta” e divisa in tre tipologie: naturale, celeste e cerimoniale, in cui le primi due rappresentano la magia bianca, e la terza quella nera o negromantica.

Profeti e maghi[modifica | modifica wikitesto]

Nel panorama magico-rinascimentale è importante citare figure di spicco che hanno contribuito a divulgare una spiritualità orientale e dai tratti magici nella costituzione della mentalità dell’epoca.

Ermete Trismegisto, agli occhi degli Umanisti, veniva considerato una sorta di profeta pagano che, similmente ai grandi profeti della tradizione ebraico-cristiana, prometteva la salvezza delle anime come elargito nel celebre Corpus Hermeticum a lui attribuito. Fu Ficino a tradurre e disseminare questa opera, che divenne in breve tempo pilastro focale della cultura umanistico-rinascimentale.

Zoroastro è considerato da Pletone l’ideatore degli Oracoli caldaici. Questa opera contribuì ad alimentare ulteriormente la mentalità magica dell’epoca, tramite l’asseverazione e l’attribuzione al sapere oracolare di un potere conoscitivo peculiare capace di agire sulle cose o sulla stessa divinità, influenzandone le azioni.

Figura di notevole entità in quel periodo è stata anche Orfeo, soprattutto grazie alla diffusione degli Inni orfici. Ficino considerava Orfeo l’erede di Trismegisto, tanto da recitare alcuni versi degli Inni per ingraziarsi il favore delle stelle.[1]

Uno dei personaggi più importanti è stato sicuramente Paracelso (1493-1541), medico, alchimista e astrologo svizzero. Egli si contrappose in ambito chimico alle dottrine tradizionali di Galeno e Avicenna, concependo l’alchimia come arte della trasformazione dei metalli grezzi in oggetti utili all’umanità.

Lo scopo primario dell’uomo è quello di conoscere le opere miracolose di Dio, così da poterne attuare di simili. Una conoscenza autentica è possibile solamente attraverso la connessione dell’esperienza e della scienza. La ricerca è teoria e pratica, ed è per Paracelso essenzialmente magica. Il mago possiede una potenza religiosa ed immaginativa straordinaria, che scatena forze misteriose. Egli è dunque capace di azioni prodigiose ai limiti dell’impossibile.

Paracelso fu, inoltre, il primo ad intuire che il corpo umano doveva essere considerato come un sistema chimico i cui elementi principali sono il mercurio, il sale e lo zolfo. Tutto questo gli permise di superare la ripartizione galenica degli umori, affermando che le malattie non erano causate da un disquilibrio degli umori ma degli elementi chimici che costituivano il corpo.

Johannes Reuchlin (1455-1522) propose un’interpretazione delle connessioni esistenti fra numeri, simboli, cose del mondo e disegni della divinità. Secondo Reuchlin, colui che possiede gli strumenti per interpretare i simboli ed è confortato da una solida fede può perfino intervenire miracolosamente sugli enti naturali.

Agrippa von Nettesheim (1486-1535), nel suo De occulta philosophia, dichiara che le parti dell’universo sono in relazione tra loro attraverso lo spirito che anima il mondo. La magia rende l’uomo padrone delle potenze naturali ed è pertanto la scienza più importante in assoluto.[1]

La stregoneria nel Rinascimento[modifica | modifica wikitesto]

In nessun altro periodo storico la stregoneria e le pratiche legate ad essa vennero seguite ed eseguite con altrettanta determinazione come nel Rinascimento. Fu soprattutto la credenza che specifiche persone, perlopiù donne, fossero dotate di poteri nefasti e concessi dal diavolo a stimolare la caccia alle streghe, rendendole perseguibili e punibili dalla legge sia perché (secondo la maggioranza) capeggiate da Satana, sia perché risultava reprobo trasgredire le leggi divine. Si credeva infatti che esse potessero modificare l’ordine naturale, causando tempeste, provocando la morte del bestiame o degli uomini, tanto da sviluppare una letteratura demonologica al riguardo molto proficua.

Nel 1487 i domenicani Heinrich Kramer e Jacob Sprenger pubblicarono il Malleus Maleficarum (letteralmente "Il martello delle streghe") che presenta al suo interno le diverse fattispecie di stregoneria e i metodi per sconfiggerla in tribunale, mentre in Italia si incominciò a sviluppare un acceso dibattito fra umanisti e giuristi riguardo alla polemica stregonesca: da un lato, coloro che favorivano e divulgavano la caccia alle streghe, dall’altro coloro che dubitavano dell’esistenza di simili entità magiche. Gianfrancesco Pico della Mirandola, nipote del più noto Giovanni, affermava che la riscoperta dei testi pagani tanto comune nel periodo rinascimentale altro non era che una porta d’accesso per Satana nel mondo degli uomini, e dunque elemento di complicità nell’attentato alla religione cristiana. Per questo scrisse la sua Strix, ove il dovere di perseguitare le streghe e preservare l’incolumità del cattolicesimo trova terreno fertile in un simile frangente storico. Interessanti sono anche le riflessioni del medico Johann Wier che, nel 1563, pubblicò il De praestigiis daemonum, in cui attuava una importante distinzione fra maghi e streghe: la sua tesi affermava che mentre i primi stringono volontariamente un patto con il diavolo, le secondo ne sono vittime, anche a causa della melanconia che alterava la loro psiche instabile. Ecco perché secondo lui le streghe non dovevano essere perseguitate ma semplicemente curate e rieducate, una difesa che incontrò tanti sostenitori quanto oppositori.[6]

Astrologia e alchimia[modifica | modifica wikitesto]

Anche il pensiero scientifico fu caratterizzato dall'influsso del Neoplatonismo, che fu determinante nell'anticipare quella visione di armonia dell'universo che ritroviamo nella rivoluzione scientifica attuata da Copernico, Keplero e Galilei. Secondo la concezione neoplatonica, infatti, l'universo è retto da un ordine armonico che si irradia in ogni sua parte ed è strutturato perciò in maniera concentrica. Non si tratta di un universo statico, ma in movimento: in esso prevale un equilibrio dinamico, simboleggiato dal cerchio e dalla sfera, viste come le figure più perfette in quanto espressione di massima sintesi tra forze centrifughe e centripete. A fondamento dell'ordine geometrico del cosmo è posto Dio, il quale lo governa attraverso un atto d'amore. Non è dunque una visione meccanica del mondo, bensì una concezione organica e unitaria in cui le leggi che regolano l'universo ricevono anima e vita dall'amore divino. Secondo l'astrologia rinascimentale esiste di conseguenza una corrispondenza tra le strutture della mente umana e le strutture reali dell'universo, ovvero tra la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettivata nella natura, in quanto generate dalla stessa intelligenza creatrice. Questo sarà il presupposto fondamentale di tutti i successivi sviluppi scientifici e tecnologici, espressamente formulato da Galilei con la celebre affermazione che il libro della natura è scritto in linguaggio matematico. La fiducia nell'astrologia, scaturita da una tale idea di corrispondenza tra fenomeni celesti e fenomeni terreni, si inserì tra l'altro nella tipica ottica rinascimentale volta ai fini pratici di azione nel mondo. Gli oroscopi infatti avevano il fine di leggere le circostanze in cui un'azione aveva la probabilità maggiore di riuscire: essi erano dunque al servizio di un uomo che guarda al futuro e intende intervenire attivamente nel corso degli eventi per mutarli.

Nell'ambito dell'astrologia riprese vigore anche una disciplina emblematica di questo periodo, cioè l'alchimia, favorita dal fatto che una delle tante opere riscoperte durante il Rinascimento fu il Corpus Hermeticum di Ermete Trismegisto che Cosimo de' Medici fece tradurre da Marsilio Ficino intorno al 1460. Forte era comunque l'influenza di scritti e autori arabi, i quali, facendo da mediatori, avevano consentito la ripresa di contatto con la tradizione alchemica greca già dal basso Medioevo. A differenza della prassi demonologica collegata con la credenza cristiana in spiriti buoni e cattivi, l'alchimia si proponeva di intervenire sulle sole forze naturali, facendo così da apripista alla chimica moderna. Essa si basava infatti sulla magia bianca che, diversamente dalla magia nera, consisteva nello studio empirico delle sostanze elementari e in esperimenti scientifici su di esse. L'alchimista ne cercava le proprietà lavorando all'incirca come un chimico, catalogandole, operando miscugli, servendosi di fornelli ed alambicchi che saranno poi gli strumenti principali utilizzati dalla chimica come la intendiamo oggi. Operando in quest'ambito Paracelso (1493-1541) diede ad esempio un notevole impulso alla farmacologia.

Composizione della quadratura del cerchio, simbolo geometrico della pietra filosofale.[7]

Scopo principale degli alchimisti era la ricerca della pietra filosofale, dalla quale si sarebbero potute trarre tre proprietà fondamentali: un elisir in grado di conferire l'Immortalità e di dare la panacea universale per qualsiasi malattia; l'"onniscienza" ovvero la consapevolezza del passato e del futuro, del bene e del male (simile alle qualità del frutto biblico dell'albero della Conoscenza); la possibilità infine di trasmutare i metalli in oro, la meno importante delle tre ma quella più ricercata dagli avidi e che ha colpito maggiormente l'immaginario popolare. Da questa deriva l'enorme potere di arricchimento detenuto dall'alchimista, che egli tuttavia era tenuto a usare per scopi strettamente umanitari, dovendo egli sviluppare un senso morale parallelo all'elaborazione della pietra e che costituiva anzi una condicio sine qua non per la riuscita finale del suo operare. La pietra filosofale non era tuttavia l'oggetto di semplici leggende o di visioni utopiche: l'oro infatti veniva utilizzato come catalizzatore nelle reazioni chimiche, ed era da sempre apprezzato essendo l'unico metallo conosciuto che restasse inalterabile nel tempo. La scienza contemporanea poi riuscirà effettivamente a trasformare in oro alcuni metalli, agendo a livello delle forze nucleari.

Raffigurazione della Cabbala

La trasmutazione dei metalli in oro si inserisce nell'ottica evoluzionista tipica dei filosofi neoplatonici: essi pensavano infatti che tutta la creazione, corrottasi a causa del biblico peccato originale, tendesse a ritornare verso la perfezione originaria. Come l'uomo tende verso la divinizzazione, così i metalli mutavano verso l'oro, la forma più nobile della loro specie. Si cercava in un certo senso di risolvere la materia nello spirito; e contemporaneamente si operava anche all'inverso, facendo compiere a ritroso il cammino della natura, fino a poter ricostruire, ad esempio, una pianta dalle sue ceneri, o fabbricare sinteticamente l'uomo (l'homunculus), al di fuori delle vie naturali.

Insieme all'alchimia ricevettero grande impulso numerosi altri mestieri e discipline, come la chiromanzia, la numerologia, la matematica, la medicina, l'anatomia. Una caratteristica dei ricercatori rinascimentali era infatti la loro poliedricità: essi cioè erano soliti svolgere più attività diverse contemporaneamente, secondo l'ideale dell'uomo universale, incarnato ad esempio da Leonardo da Vinci (1452-1519), da molti considerato il primo scienziato in senso moderno. Nell'ambito della matematica e della geometria ricordiamo in particolare il tentativo di quadratura del cerchio da parte di Cusano, o la soluzione delle equazioni cubiche da parte di Tartaglia e il suo celebre Triangolo. La matematica era allora una materia affine alla numerologia, la quale si proponeva di interpretare la realtà in chiave simbolica ed ermetica ricollegandosi a dottrine neopitagoriche, esoteriche e cabbalistiche, ma anche la teologia, la filosofia e tutte le scienze venivano collegate tra loro, nel tentativo di coniugarle e di renderle parte di un unicum. L'ideale dei filosofi rinascimentali consisteva in definitiva nella ricerca di un sapere unitario, organico, coerente, che fungesse da raccordo di tutte le discipline e le conoscenze dello scibile umano, e soddisfacesse il bisogno di ricondurre e ritrovare la molteplicità nell'unità, la diversità nell'identità, la varietà nella totalità. Sarà il sogno anche degli idealisti romantici.

L’astronomia nel Rinascimento[modifica | modifica wikitesto]

Grazie al De revolutionibus orbium coelestium (1543), Copernico (1473-1543) edifica una nuova visione del mondo. Egli aveva posizionato al centro del mondo il Sole e non la Terra, dichiarando che quest’ultimo gira intorno al Sole e non viceversa. Attuando questo scambio, Copernico mutò anche la posizione dell’uomo all’interno del cosmo e, di conseguenza, ciò comportò una fondamentale rivoluzione filosofica e non solo astronomica. Scrive Kuhn (1922-1996), fisico, storico e filosofo statunitense: «La sua dottrina planetaria e la concezione ad essa legata di un universo incentrato nel Sole furono strumenti del passaggio dalla società medioevale alla moderna società occidentale, in quanto investivano […] il rapporto dell’uomo con l’Universo e con Dio». In breve, la rivoluzione copernicana fu una rivoluzione nel mondo delle idee, la trasformazione delle idee inveterate e venerabili che l’uomo aveva dell’Universo, del suo rapporto con esso e del suo posto in esso.[1]

De revolutionibus orbium coelestium, frontespizio della prima edizione

Il De revolutionibus orbium coelestium è anticipato da una prefazione scritta dal protestante Andrea Osiander e intitolata “Al lettore sulle ipotesi di quest’opera”. Egli sostiene un’interpretazione strumentalistica della teoria di Copernico, secondo la quale le sue tesi non corrispondo a descrizioni veridiche della realtà; piuttosto, si tratta solo di strumenti utili in grado di effettuare previsioni e dare spiegazioni delle posizioni dei corpi celesti.

Ma come ci arriva Copernico all’eliocentrismo? Egli si mise a rileggere le opere dei filosofi, con l’intento di vedere «se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell’universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole». E scoprì che Cicerone aveva riportato l’opinione di Iceta di Siracusa, filosofo e astronomo siceliota della scuola pitagorica, secondo cui è la Terra che si muove. Anche Eraclide Pontico ed Ecfanto il pitagorico avevano affermato ciò. Incoraggiato, dunque, dal fatto che altri prima di lui avessero sostenuto suddette tesi, Copernico si convinse della mobilità della Terra e decise così di rendere pubbliche le sue teorie:

1) Il mondo è sferico;

2) La Terra è sferica;

3) La Terra con l’acqua forma un’unica sfera;

4) Il moto dei corpi celesti è uniforme, circolare e perpetuo, oppure composto da moti circolari;

5) La Terra si muove in un cerchio orbitale attorno al centro, ruotando anche sul suo asse;

6) La dimensione dei cieli, se comparata con la dimensione della Terra, è enorme.

Copernico sconvolge così il tradizionale assetto del mondo. Quest’ultimo non è un universo infinito, e la forma perfetta è quella sferica; così come il moto perfetto è quello circolare. I pianeti non si muovono in orbite, essi sono piuttosto trasportati da sfere cristalline che ruotano e che hanno realtà materiale.[1]

Keplero (1571-1630), invece, ha sostituito le orbite sferiche con quelle ellittiche. Egli fu un neoplatonico matematico che credeva nell’armonia del mondo, tanto da arrivare ad affermare che il numero dei pianeti e le dimensioni delle loro orbite potevano essere compresi qualora si fosse recepita la relazione tra le sfere planetarie ed i cinque solidi regolari “platonici” o “cosmici”. Questi solidi erano il cubo, il tetraedro, il dodecaedro, l’icosaedro e l’ottaedro. Essi hanno le caratteristiche per cui le facce di ciascun solido sono tutte identiche e sono costituite soltanto da figure equilatere. Dio è matematico ed il lavoro di Keplero consiste proprio nel ricercare le armonie matematiche e geometriche.

Inoltre, Tolomeo non era stato capace di spiegare l’”irregolare” moto di Marte. Keplero affrontò il problema, giungendo poi alla conclusione che fosse impossibile trovare una soluzione con qualsiasi combinazione di circoli. Continuando a sperimentare, si accorse che teoria e osservazione combaciavano se si facevano muovere i pianeti in orbite ellittiche, con velocità variabili determinabili secondo delle semplici leggi:

Rappresentazione prima legge di Keplero

Prima legge: le orbite dei pianeti (Marte) sono ellissi delle quali il Sole occupa uno dei fuochi;

Rappresentazione seconda legge di Keplero

Seconda legge: la velocità orbitale di ciascun pianeta varia in modo tale che la linea che congiunge il Sole e il pianeta copre, in eguali intervalli di tempo, eguali porzioni di superficie dell’ellisse.[1]

Nel 1618, poi, Keplero estende nel suo Epitome astronomiae Copernicanae (1618-1621) queste due leggi ad altri pianeti, alla Luna e ai quattro satelliti di Giove. Nel 1619, nelle Armonie del mondo, Keplero annuncia la terza legge ove mette in relazione le distanze dei pianeti dal Sole con le rispettive durate di un’orbita completa: il rapporto tra il cubo del semiasse maggiore dell’orbita e il quadrato del periodo di rivoluzione è lo stesso per tutti i pianeti.[8]

Rappresentazione terza legge di Keplero

Attraverso queste scoperte, Keplero demolisce definitivamente il dogma antico della naturalità e perfezione del moto circolare, mentre la cosmologia aristotelica risultava ormai scardinata.

Tra l’opera di Copernico e quella di Keplero, si inserisce un altro personaggio che ha contribuito notevolmente all’osservazione astronomica: Tycho Brahe (1546-1601), ultimo grande sostenitore della teoria geocentrica. Egli era avverso alle tesi di Copernico e vi contrappose un’argomentazione secondo cui, se fosse vero che la Terra ruota da Occidente verso Oriente, allora il tragitto di una palla sparata verso ponente da un cannone dovrebbe essere più lungo di quello di una palla sparata dallo stesso cannone verso levante. Ma poiché ciò non è possibile, la Terra sta ferma.

Dunque Brahe non è né copernicano né tolemaico. Nel suo sistema del mondo la Terra è al centro dell’universo, essa però è al centro delle orbite del Sole, della Luna e delle stelle fisse, mentre il Sole è al centro delle orbite dei cinque pianeti.[1]

Neoplatonismo nell'arte[modifica | modifica wikitesto]

Non solo la letteratura e le scienze, ma l'arte in generale viene avvertita come la via maestra per cogliere l'ideale neoplatonico di armonia e perfezione, come la forma più immediata di intuizione dell'assoluto,[9] in accordo con i tre ideali platonici dell’eterno Vero, l’eterno Buono, e l’eterno Bello, triade raffigurata da Raffaello in tre dipinti nella Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani (il secondo dei quali è la celebre Scuola di Atene).

La Nascita di Venere del Botticelli, nella quale si possono riscontrare numerosi motivi neoplatonici

Sono gli ideali che ritroviamo nella pittura, in particolare nel Botticelli che nella sua Venere esprime l'amore celeste e intelligibile messo in risalto dalla purezza del nudo; nella scultura, specialmente in Michelangelo, secondo cui l'artista assomiglia a Dio perché tenta di trasporre l’Idea nella materia così come Dio ha impiantato il Bello nel mondo fisico; nella musica (un'arte già rivalutata da Plotino), ad esempio in Franchino Gaffurio che sperimentò armonie e consonanze musicali basate sui rapporti numerici universali delle sfere celesti, ponendo le basi per lo sviluppo del canto polifonico; e in architettura dove si insegue il modello della città ideale (raffigurata in un dipinto attribuito a Piero della Francesca), secondo i princìpi del classicismo. Una città che intendeva rifarsi a un simile modello fu ad esempio Urbino.

Una tipica figura umanista, che si sforzò di cogliere l'armonia e l'equilibrio di un mondo costruito attraverso l'attivo operare dell'uomo, è quella di Leon Battista Alberti (1404-1472). In lui non mancano però visioni pessimiste: egli avverte come l'equilibrio che si sta cercando appare fragile e continuamente minacciato.

Vitalismo cosmico[modifica | modifica wikitesto]

Mappa delle costellazioni cosmiche raffigurate come esseri viventi (affresco di Palazzo Farnese a Caprarola)

Una costante della filosofia rinascimentale rimane la concezione vitalistica dell'universo e della natura, secondo cui ogni realtà, dalla più grande alla più minuta, risulta animata e popolata da presenze e da forze vitali.[10] Tutto l'universo è concepito come un unico grande organismo. Secondo il neoplatonismo infatti, la natura è profondamente penetrata da energie spirituali, poiché, in virtù dell'identità di essere e pensiero, ogni oggetto è anche al tempo stesso soggetto; ogni realtà fa capo a un'idea in virtù della quale essa risulta animata da una vita autonoma e unitaria. Il principio che unifica il molteplice è l'anima del mondo, la quale permetteva di considerare organicamente congiunti tutti i diversi campi del reale, e con cui l'uomo forma un tutt'uno. Questa visione del cosmo, che sarà ripresa dagli idealisti romantici e in particolare da Schelling, viene ampiamente sviluppata da tre filosofi naturalisti dell'Italia meridionale: Bernardino Telesio, Giordano Bruno, e Tommaso Campanella. In loro il neoplatonismo, dopo esserne stato alquanto avverso, viene ora conciliato col naturalismo e il panteismo; e nonostante la loro polemica contro Aristotele, esso risulta profondamente legato alla problematica e ai procedimenti metodologici aristotelici.

Con Telesio nasce una prima forma di metodologia scientifica, soprattutto nelle obiezioni che egli muove ad Aristotele. Telesio si propone di interpretare unitariamente tutta la realtà fisico-naturale, estendendo il campo della sua concezione naturalistica alla stessa vita intellettiva ed etica dell'uomo.

Bruno invece, oltre a dedicarsi alla magia, all'astrologia, e all'arte della mnemotecnica, eredita da Cusano l'idea di infinità dell'universo, anticipando per via filosofica le scoperte scientifiche della moderna astronomia. Bruno infatti affermava non solo che Dio è presente nella natura (la quale è tutta viva, animata), ma anche che il cosmo è infinito e che esistono innumerevoli altri mondi, non limitandosi così al timido eliocentrismo copernicano, ma contrapponendo al geocentrismo medievale una concezione molto più radicale. Personalità irruente, da allievo di Platone era convinto che la verità è tale solo quando trasforma radicalmente chi la possiede, quando cioè il pensiero si fa vita, e la filosofia diviene magia. Per far trionfare il divino che è in noi occorre dunque secondo Bruno un impeto razionale, non un'attività pacifica che spenga i sensi e la memoria, ma al contrario li acuisca: occorre cioè un eroico furore (un termine chiaramente ereditato dall'Eros platonico).

Tommaso Campanella, considerato uno dei filosofi più originali dell'epoca tardo-rinascimentale, ebbe una vita molto avventurosa e travagliata. Arrestato a Napoli nel 1599 con l'accusa di cospirazione ed eresia, riuscì a sfuggire alla pena capitale simulando la follia, ma venne condannato al carcere a vita. Durante i ventisette anni di detenzione compose le sue opere principali, tra cui La città del Sole (1602), progetto di una società ideale ispirato alla Repubblica di Platone. Tentò una conciliazione tra la tradizione tomista e quella agostiniana accordandole con una visione trinitaria dell'essere, e facendo inoltre della coscienza l'attributo fondamentale di ogni realtà (sensismo).

Correnti filosofiche e politiche[modifica | modifica wikitesto]

Il Rinascimento presenta una svolta all’interno del pensiero politico che, rispetto al passato, si distanzia dall’ambito speculativo, etico e religioso per assumere una posizione autonoma e discosta da qualunque altro settore. Promotore di questa visione è soprattutto Niccolò Machiavelli (1469-1527) che, attraverso Il Principe (1532), riesce a mettere a nudo la tragedia dell’Italia dell’epoca divisa in tanti stati e sotto l’influenza di diverse potenze europee, identificando la politica con la storia e ponendo le basi per una nuova concezione dell'arte del governo.[1]

Il naturalismo non assunse solo le forme del tardo neoplatonismo, ma anche di altre correnti filosofiche e letterarie. A una concezione naturalistica dell'amore ispirata al modello boccacciano si rifecero ad esempio Poliziano e Lorenzo il Magnifico, che invitavano a godere i piaceri amorosi, o Lorenzo Valla che la colorò di significato religioso. Ma il naturalismo venne fatto proprio soprattutto dall'aristotelismo, che tuttavia si sviluppò esclusivamente all'interno degli ambienti accademici, anche se assunse tratti capaci di accomunarlo con le ricerche dei nuovi platonici. In seguito alla pubblicazione dei grandi commentari di Averroè, affiancati ben presto da quelli di Alessandro di Afrodisia, l'aristotelismo venne caratterizzato dalla disputa tra queste due interpretazioni, con averroisti da un lato e alessandrinisti dall'altro; il maggior rappresentante della scuola alessandrina fu Pietro Pomponazzi, figura di spicco dell'aristotelismo padovano. Altre correnti naturalistiche riemergenti furono l'epicureismo e lo stoicismo, alle quali aderì Montaigne: personaggio sui generis del Cinquecento, avverso alla nostalgia dei classici pur ponendo anche lui l'uomo al centro della sua attenzione, Montaigne finirà poi su posizioni scetticiste. Si tratta a ogni modo di correnti parallele al neoplatonismo, che rimase la tendenza preferita grazie al rinnovato fervore con cui venne rilanciato da parte di Cusano nell'Europa d'oltralpe, e dell'Accademia neoplatonica di Ficino in Italia.

Illustrazione dell'isola di Utopia

La rivalutazione della figura dell'uomo favorì una presa di coscienza del suo ruolo e del suo senso di responsabilità anche all'interno della storia. Nel campo della filosofia politica il Cinquecento si inaugura così con due opere quasi contemporanee: Il Principe di Niccolò Machiavelli (1513) e L'Utopia di Tommaso Moro (1516). Il realismo di Machiavelli e l'utopismo di Moro, per la loro opposizione e diversità di intenti, possono essere assunti come i due poli fondamentali entro cui si svolge l'intera riflessione politica rinascimentale. Machiavelli in particolare può essere considerato il fondatore della teoria della "ragion di stato": al centro della sua ricerca c'è esclusivamente l'azione politica, dall'orizzonte della quale egli tende a escludere ogni altra considerazione religiosa, morale o filosofica. Il suo impegno finalizzato alla costruzione di un potere saldo ed efficiente si inserisce nell'ideale rinascimentale di opporre la volontà e la responsabilità umana al dominio del caso e alle incognite della storia. Nella situazione politica italiana, divisa in tante signorie e anomala rispetto al resto d'Europa dove assistiamo invece alla formazione degli stati unitari e alla loro lenta trasformazione in stati assoluti, l'italiano Machiavelli fu paradossalmente un precursore del pensiero politico moderno.

I punti sui quali è necessario fissare l’attenzione, per quanto riguarda Machiavelli e l’autonomia della politica, sono:

  • Il realismo politico, che presenta una forte vena pessimistica ed una logica ferrea frutto dei tempi di consapevole decadenza politica, tant’è che nel Principe il popolo non ha voce e la tragicità d’Italia si riflette con sinistri bagliori sulla figura solitaria dell’uomo di stato. Per comprendere meglio, risulta di estrema importanza il capitolo XV del Principe, in cui è riassunto questo principio basilare secondo cui bisogna stare alla «verità effettuale della cosa» e non perdersi nel ricercare come la cosa dovrebbe essere: «Elli è tanto discosto da come si vive a come si dovrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si dovrebbe fare, impara più tosto la ruina che la preservazione sua: perché uno uomo, che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità».

L’uomo per Machiavelli non è né buono né cattivo, ma tende ad essere cattivo e, inevitabilmente, il politico deve agire di conseguenza.

  • Le doti del principe, le sue virtù non in senso cristiano ma, piuttosto, riprendendo il termine greco areté, ossia di virtù come abilità naturalisticamente intesa.
  • La lotta tra fortuna e libertà, tanto cara agli umanisti. Molti infatti affermavano che è impossibile agire sulla fortuna, Machiavelli giunge invece alla conclusione secondo cui per metà le cose umane dipendono dalla sorte, per l’altra metà dalla virtù e dalla libertà. «Non di manco, perché el nostro libero arbitrio non sia spento, iudico poter esser vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi». Machiavelli aggiunge poi: «Perché la fortuna è donna; et è necessario, volendola tenere sotto, batterla et urtarla. E si vede che la si lascia più vincere da questi [dai temperamenti impetuosi], che da quelli che freddamente procedono. E però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perché sono meno respettivi, più feroci, e con più audacia la comandano».
  • Il ritorno ai “principi”, specialmente quelli della repubblica romana, fondata sulla libertà ed i buoni costumi.[1]

Per quanto riguarda il discorso utopico, non vi sono dubbi che esso mirasse a prospettare l’eliminazione dei mali dalla vita individuale e sociale (ineguaglianza, povertà, fame, guerra).[11] Scopo di Tommaso Moro non è identificare ciò che è normativamente giusto, piuttosto ciò che possa porre rimedio alle ingiustizie sociali vigenti nella sua Inghilterra e non solo. La crudeltà del mondo circostante lo spinse a ricercare una migliore forma di esistenza, individuata in una repubblica dove non esiste la proprietà privata e vige una società opposta a quella reale in cui gli elementi negativi esistenti nel mondo di cui l’autore fa parte vengono rovesciati al positivo come in uno specchio, criticando la sua epoca attuale e al contempo avvertendo il lettore circa la possibilità di una vita alternativa e migliore. In questo modo, Moro attua una critica del sistema e del potere, denunciandone le ingiustizie e gli abusi. Ciò che permette ad una società di essere perfetta è l’abolizione dell’economia monetaria, della proprietà privata, perché dove nulla è privato sono solo gli interessi comuni ad essere presi in considerazione.[6]

Tra le più note utopie è necessario menzionare anche la Città del Sole (1602) di Tommaso Campanella (1568-1639), ove la comunanza delle donne e dei possessi elimina l’adulterio, l’avarizia e le liti, una migliore distribuzione del lavoro garantisce meno fatica in eccesso e la fiducia nella sapienza e nella filosofia fungono da antidoto contro la crudeltà e la tirannia.[11]

L'ideale machiavellico di uno stato forte fu tuttavia respinto da Guicciardini, secondo cui il terreno politico rimaneva luogo di scontro di forze puramente individuali (di qui quel suo atteggiamento di affidarsi al proprio particulare, inteso come tornaconto e utile personale). Nella seconda metà del Cinquecento si assistette inoltre alla contrapposizione tra assolutisti (il più importante dei quali fu Jean Bodin), e i cosiddetti Monarcomachi, animati invece da un'irriducibile avversione al potere del re. Tra le filosofie politiche tardo-rinascimentali troviamo poi il giusnaturalismo dell'olandese Ugo Grozio (che affrontò tra l'altro problemi di diritto internazionale), e infine le utopie di Francesco Bacone e del già ricordato Campanella.

Il Rinascimento e la religione[modifica | modifica wikitesto]

Il rinnovamento religioso è uno degli aspetti più rilevanti all’interno del Rinascimento e che culmina nel Cinquecento con la Riforma cattolica e la Riforma protestante. La prima evidenzia soprattutto la necessità di una riforma di tipo morale, in nome di un ritorno allo spirito originale del Vangelo, mentre la seconda attua un profondo ripensamento di tipo teologico, che porterà alla rottura dell’unità cristiana con il sorgere delle chiese protestanti.

Principale esponenti della problematica religiosa sono stati Erasmo da Rotterdam (1466-1536) e Martin Lutero (1483-1546). Il primo pose l’Umanesimo al servizio della Riforma, predicando un genuino ritorno allo spirito del Vangelo e asseverando nel suo celebre Elogio della Follia (1511) la contrapposizione fra la “superiore” follia della vita cristiana ed una società ingabbiata nelle convenzioni e nei valori effimeri. Dunque la “pazzia” erasmiana è rivelatrice di verità, ed il suo apice sta nella fede e ancor di più nella felicità celeste che è propria della vita ultraterrena.[1]

Il secondo, invece, avviò la Riforma protestante ed elaborò una teologia della “pura grazia”, basata sui principi della salvezza per la “sola fede”. Questo comportò una rottura non solo con la tradizione religiosa, ma anche con la tradizione culturale, il monaco tedesco infatti è decisamente antiumanistico: il nucleo centrale della riflessione luterana rifiuta ogni valore veramente costruttivo alla fonte stessa da cui scaturiscono sia le humanae litterae, sia la speculazione filosofica, in quanto affida la salvezza interamente alla fede.[1]

Ulrico Zwingli, il riformatore di Zurigo, si àncora ad alcune delle tesi più rilevanti di Lutero e, in particolare, quella secondo cui la Scrittura è la sola fonte autentica di verità. Ma dal monaco tedesco si allontana sia per quanto riguarda la concezione dei sacramenti (di cui dichiarava il valore prettamente simbolico), sia per il tema della predestinazione che Zwingli inserisce in un contesto più deterministico.[1]

Calvino, come Lutero, è fermamente convinto che la salvezza sia da ricerca nella Parola di Dio rivelatasi tramite le Sacre Scritture. Qualunque rappresentazione di Dio frutto della mente umana non è da ritenersi valida, poiché l’intelligenza umana è stata inquinata, compromessa dal peccato di Adamo. Per quanto riguarda la predestinazione, Calvino afferma che è «l’eterno consiglio di Dio, mediante il quale Egli ha determinato ciò che voleva fare di ciascun uomo. Infatti Dio non li crea tutti in pari condizioni, e ordina gli uni alla vita eterna, gli altri alla dannazione. Così, secondo il fine a cui è creato l’uomo, noi diciamo che è predestinato a morte o a vita». La Provvidenza è, invece, la prosecuzione dell’atto di creazione e la sua azione si estende su tutti.[1]

Altri teologi della Riforma furono Filippo Melantone, Michele Serveto, Lelio Sozzini, Fausto Sozzini, Sebastian Franck, Valentin Weigel e Jacob Böhme.

Il Burdach, assertore di una sostanziale continuità fra Medioevo e Rinascimento, individua la genesi della rinascita religiosa rinascimentale già nelle aspirazioni mistico-religiose del Duecento italiano, presenti soprattutto nello spirito evangelico di San Francesco d'Assisi e nelle attese di Gioacchino da Fiore.[12]

Filosofi rinascimentali[modifica | modifica wikitesto]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q Giovanni Reale, Dario Antiseri, Manuale di filosofia. Vol. 2, Editrice La Scuola, 2014.
  2. ^ Valla, Lorenzo in "Il Contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia", su www.treccani.it. URL consultato il 22 luglio 2020.
  3. ^ a b Mario Santoro, Disegno storico della civiltà letteraria italiana, Le Monnier, 1988.
  4. ^ Così J. Burckhardt, in La civiltà del rinascimento in Italia (1860).
  5. ^ a b c Tutto Rinascimento, De Agostini, 2011.
  6. ^ a b c Germana Ernst, La filosofia del Rinascimento. Figure e problemi, Roma, Carocci, 2003.
  7. ^ Figura tratta dal trattato alchemico Atalanta fugiens di Michael Maier (1618), emblema XXI: «Fac ex mare & fœmina circulum, inde quadrangulum, hinc triangulum, fac circulum & habebis lap. Philosophorum» («Dal maschio e dalla femmina fai un cerchio, quindi da lì un quadrato e poi un triangolo; fai un cerchio e avrai la Pietra Filosofale»).
  8. ^ Zanichelli online per la scuola (PDF), su online.scuola.zanichelli.it.
  9. ^ Erwin Panofsky, Il movimento neoplatonico a Firenze e nell'Italia settentrionale, in Studi di iconologia (1939), Einaudi, Torino 1999.
  10. ^ Paracelso, ad esempio, nel suo Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus (1566) parlava apertamente di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura.
  11. ^ a b Domenico Taranto, Il male che resta. Armi e guerra in utopia tra Cinque e Seicento, Guida editori, 2017.
  12. ^ K. Burdach, Dal Medioevo alla Riforma, in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano 1964.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Il neoplatonismo nel Rinascimento, a cura di Pietro Prini, Istituto della Enciclopedia Italiana Treccani, Roma 1993.
  • Ficino and Renaissance Neoplatonism, a cura di Konrad Eisenbichler e Olga Zorzi Pugliese, Dovehouse, Toronto 1986.
  • Jacob Burckhardt, La civiltà del rinascimento in Italia, trad. it. a cura di E. Garin, Sansoni, Firenze 1952 (originale tedesco, Basilea 1860).
  • Michele Schiavone, Bibliografia critica generale. Umanesimo e rinascimento, in Grande antologia filosofica, vol. VI, Marzorati, Milano 1964.
  • Eugenio Garin, Magia e Astrologia nella cultura del Rinascimento, in Medioevo e Rinascimento, Laterza, Bari 1954.
  • André-Jean Festugière, La révélation d'Hermès Tismégiste, I: L'astrologie et les sciences occultes, Lecoffre, Parigi 1950.
  • Ernst Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del rinascimento, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1974-1977 (originale tedesco, Teubner, Lipsia 1927).
  • Konrad Burdach, Riforma, Rinascimento, Umanesimo, trad. it. a cura di D. Cantimori, Sansoni, Firenze 1935 (originale tedesco, Berlino 1918).
  • Eugenio Garin, La Cultura Filosofica del Rinascimento Italiano. Ricerche e Documenti, Sansoni, Firenze 1992.
  • Cesare Catà, La Croce e l'Inconcepibile. Il pensiero di Nicola Cusano tra filosofia e predicazione, EUM, Macerata 2009.
  • Cesare Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, a cura di P. C. Pissavino, Bruno Mondadori editore, Milano 2002.
  • Frances Amelia Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari 1998.
  • Germana Ernst, La filosofia del Rinascimento. Figure e problemi, Carocci, Roma 2003
  • Giovanni Reale, Dario Antiseri, Manuale di filosofia. Vol. 2, Editrice La Scuola, 2014
  • Domenico Taranto, Il male che resta. Armi e guerra in utopia tra Cinque e Seicento, Guida editori, 2017
  • Tutto Rinascimento, De Agostini, 2011
  • Mario Santoro, Disegno storico della civiltà letteraria italiana, Le Monnier, 1988
Controllo di autoritàNDL (ENJA00569814