Fenomenologia dello spirito

Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.
Fenomenologia dello spirito
Titolo originale Phänomenologie des Geistes
Phänomenologie des Geistes.jpg
la prima edizione del 1807
Autore Georg Wilhelm Friedrich Hegel
1ª ed. originale 1807
Genere saggio
Sottogenere filosofico
Lingua originale tedesco
(DE)

« Die Phänomenologie des Geistes ist die romantisierte Geschichte des Bewusstseins, das sich mit der Zeit als Geist erkennt »

(IT)

« La fenomenologia dello spirito è la storia romanzata della coscienza che via via si riconosce come spirito »

(G. W. F. Hegel)

La Fenomenologia dello spirito (in tedesco Phänomenologie des Geistes) è un'opera filosofica di Hegel, pubblicata per la prima volta nel 1807 dove si descrive il percorso che ogni individuo deve compiere, partendo dalla sua coscienza, per identificare le manifestazioni (la "scienza di ciò che appare", la "fenomenologia") attraverso le quali lo spirito si innalza dalle forme più semplici di conoscenza a quelle più generali fino al vero sapere assoluto.

Georg Wilhem Friedrich Hegel

Storia e genesi dell'opera[modifica | modifica wikitesto]

Analisi dell'opera[modifica | modifica wikitesto]

Hegel sviluppa il tema della risoluzione del finito nell'infinito nella Fenomenologia dello Spirito (laddove fenomenologia significa Scienza di ciò che appare). La fenomenologia è la storia romanzata dello Spirito (Geist) che si ripercorre a partire dalla forme più semplici della coscienza individuale.

Il compito e la funzione della Fenomenologia consistono nel condurre la coscienza naturale e finita al punto di vista della scienza filosofica, ovvero al sapere assoluto (absolutes Wissen), ovvero dal conoscere finito al conoscere infinito; detto altrimenti, la Fenomenologia mostra il passaggio dall'opposizione ed estraneità del soggetto rispetto all'oggettività della coscienza finita, al riconoscimento da parte della coscienza di essere in identità e unità con la realtà.

Il percorso della coscienza esposto nella Fenomenologia intende presentarsi come un movimento dialettico immanente alla coscienza, e non come qualcosa di imposto arbitrariamente dall'esterno; in virtù di questa necessità interna la coscienza stessa riconosce, volta per volta, l'inadeguatezza del proprio punto di vista. La Fenomenologia, dunque, rappresenta l'esperienza che la coscienza fa di sé e del proprio oggetto[1].

Le struttura generale[modifica | modifica wikitesto]

L'articolazione interna della Fenomenologia è molto complessa, dal momento che Hegel stesso ha fornito due diversi modi per dividere l'opera, che si presentano assieme nella versione definitiva. Nello specifico, è possibile articolare l'opera come un susseguirsi di figure (contrassegnate dal numero romano), che però a gruppi o singolarmente fanno riferimento a momenti, ovvero a dei particolari modi in cui si configura il rapporto della coscienza con il suo oggetto[2].

I. La certezza sensibile o il questo e

l'opinione

A. Coscienza
II. La percezione o la cosa e l'illusione
III. Forza e intelletto, fenomeno e mondo ultrasensibile
IV. La verità della certezza di sé stesso B. Autocoscienza
V. Certezza e verità della ragione C. (AA) Ragione
VI. Lo spirito (BB) Spirito
VII. La religione (CC) Religione 
VIII. Il sapere assoluto (DD) Sapere assoluto

I principali momenti dello sviluppo fenomenologico sono, dunque, tre (ovvero quelli contrassegnati dalle lettere A, B e C): il primo è quello della coscienza, contraddistinto da una opposizione fra soggetto e oggetto, e dalla convinzione del soggetto che la verità sia fuori del soggetto, nella oggettività; il secondo è quello dell'autocoscienza, caratterizzato da un forte fiducia nella soggettività a discapito dell'oggettività, dalla convinzione che il criterio della verità si trova nell'io e non nelle cose; per il terzo, invece, Hegel non ha un nome vero e proprio e si limita a indicare soltanto una somiglianza fra le diverse figure comprese in esso (ragione, spirito, religione e sapere assoluto), che consiste nel superamento dell'opposizione fra soggetto e oggetto, e dal riconoscimento dell'io di essere ogni realtà, posizione che si articola in gradi diversi dalla ragione fino al sapere assoluto[3].

La Coscienza[modifica | modifica wikitesto]

Il momento da cui inizia la consapevolezza di sé (coscienza) è rappresentato dall'incontro dell'individuo con l'oggetto. È attraverso il confronto sensibile con gli oggetti che ci rendiamo conto della nostra esistenza. L'incontro con l'oggetto si sviluppa attraverso tre fasi:

  • certezza sensibile: si è certi che esiste l'oggetto rivelato dai sensi, in un dato luogo e in un certo momento. Cambiando infatti il momento percettivo, dell'oggetto permangono invariati il questo (ovvero l'oggetto stesso), il qui (il luogo in cui esso si trova) e l'ora (il momento in cui i sensi lo rivelano). Nasce però la difficoltà di capire come riportare la certezza sensibile di tale oggetto a tutti gli altri oggetti che si presentano nella loro diversità sensibile.
  • percezione sensibile: in questa fase la mia attenzione si volge a fare in modo che le diverse proprietà degli oggetti possono essere riportate ad un unico punto di riferimento che mi permetta di avere una visione unitaria della realtà. La soluzione sembra essere quella di riportare tutta la varietà delle qualità sensibili a un punto fisso di riferimento: il sostrato, la sostanza presente in tutte le cose allo stesso modo. Ma la ricerca travagliata della sostanza ha dimostrato che l'uomo non riesce a coglierla.
  • intelletto: visto che non siamo in grado di conoscere questo sostrato sul quale ineriscono le qualità dobbiamo pensare che l'unità non stia nell'oggetto, ma nel soggetto che unifica le sensazioni tramite l'intelletto. La consistenza fenomenica della realtà viene superata non ricercandola nella sostanza ma riportandola alla funzione dell'intelletto. (Ogni fatto, secondo l'idealismo, rimanda all'atto che lo pone.)

A questo punto la coscienza ha interiorizzato l'oggetto in se stessa ed è diventata coscienza di sé, ovvero autocoscienza che non ha più bisogno di riferirsi agli oggetti per avere coscienza di sé, ha capito che la certezza della propria esistenza è data dalla sua attività intellettuale.

L'Autocoscienza[modifica | modifica wikitesto]

L'autocoscienza non ha più in Hegel il significato di essere coscienti di sé, che aveva avuto sinora, ma acquista un valore sociale e politico. L'autocoscienza si raggiunge infatti solo se riusciamo a confrontare la nostra particolare esistenza con quella degli altri. Il riconoscimento delle altre autocoscienze non avviene, come si potrebbe pensare e come in effetti Hegel aveva inizialmente sostenuto nella fase giovanile (vedi: Pensiero di Hegel), attraverso l'amore, bensì attraverso la lotta, lo scontro per cui, addirittura, alcuni individui arrivano a sfidare la morte per potersi affermare su quelli che hanno paura e finiscono per subordinarsi ai primi. È questo il rapporto fenomenologico di "servo-padrone" che si esplica nella dialettica della figura signoria-servitù.[4]

Il rapporto "signoria e servitù"[modifica | modifica wikitesto]

Il signore, nel rischiare la propria vita pur di affermare la propria indipendenza, ha raggiunto il suo scopo, e si eleva su quello che è divenuto il suo servo (poiché ha preferito la perdita della propria indipendenza pur di avere salva la vita). Anche il servo però diventa importante per il signore poiché dal lavoro di quello dipende il suo stesso mantenimento in vita. Il servo, lavorando, dà al padrone ciò di cui ha bisogno. Il padrone non riesce più a fare a meno del servo. Dunque la subordinazione si rovescia. Il padrone diviene servo poiché è strettamente legato al lavoro del servo, e il servo diviene padrone (con la sua attività produttiva) del padrone.[5]

Da notare che non vanno perduti i ruoli originari, ma se ne aggiunge ad entrambi uno nuovo, l'opposto. Il passato di servo e padrone non viene eliminato del tutto ma in ognuno è in parte tolto e nello stesso tempo conservato il ruolo originario. È il classico rapporto di Aufheben (o Aufhebung)[6] («togliere e conservare»)[7] che si stabilisce tra i vari momenti dello sviluppo dialettico che nella dialettica del servo sono

Inoltre, il lavoro forma, poiché il servo, in ciò che produce, mette tutto se stesso e non solo la sua forza materiale, mentre il padrone si limita ad utilizzare gli oggetti prodotti.[8] Poiché le cose non sono di sua proprietà, il servo riesce a dominare i propri desideri: dunque, attraverso il lavoro, l'autocoscienza acquisisce anche la dignità.

« Il lavoro, invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l'oggetto diventa forma dell'oggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ciò perché proprio a chi lavora l'oggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o l'operare formativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro essere-per-sé della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere: così, quindi, la coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di se stessa. […]. Così, proprio nel lavoro, dove sembrava ch'essa fosse un senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa, diviene senso proprio.[9] »

Stoicismo e scetticismo[modifica | modifica wikitesto]

Il raggiungimento dell'indipendenza, ultimo dei tre momenti della dialettica servo-padrone, coincide con lo stoicismo, ossia quella visione del saggio che ritiene di poter fare a meno delle cose e quindi si sente al di sopra della natura raggiungendo così l'autosufficienza. Tuttavia, in questo modo lo stoico s'illude di eliminare la realtà che continua invece a sussistere e ad influenzare la sua vita.

Chi invece riesce ad ignorare totalmente la realtà è lo scettico. Tuttavia lo scetticismo si contraddice, poiché da un lato lo scettico dubita della realtà e dichiara che tutto è vano e incerto, mentre dall'altro vorrebbe poter sostenere qualcosa di reale e vero. Questa scissione tra l'uno e il Tutto, tra l'individuo e la totalità del mondo, si ripropone nella figura della coscienza infelice religiosa tra il soggetto e la totalità di Dio.[10]

La coscienza infelice[modifica | modifica wikitesto]

La scissione tra la coscienza mutevole dell'individuo e quella immutabile di Dio diventa esplicita in quella spaccatura che l'uomo avverte fra se stesso e Dio. Questa scissione appare evidente nell'ebraismo, dove il Dio è visto come un essere totalmente trascendente, padrone della vita e della morte: vi sarebbe dunque un rapporto di signoria-servitù fra Dio e l'uomo.(cfr. Pensiero di Hegel: il periodo di Jena).

In un secondo momento, con il Cristianesimo medioevale, questa scissione sembra sanarsi quando Dio si assimila all'uomo incarnandosi.

Tuttavia, nulla viene veramente risolto: Cristo, da un lato, con la propria resurrezione, ritorna ad allontanarsi dall'uomo, superando la sua stessa incarnazione e, per altro verso, essendo Cristo vissuto storicamente in tempi anteriori, i molti che gli sono succeduti non hanno potuto assistere al miracolo dell'incarnazione di un Dio che ormai è separato dalla storia e lontano dai credenti.

Pertanto la scissione è tutt'altro che risolta, e la coscienza, sentendosi ancora separata dall'Assoluto, permane nell'infelicità.

Le manifestazioni dell'infelicità della coscienza dell'uomo cristiano-medievale sono tre:

  • la devozione, con cui l'uomo si mortifica ed umilia riconoscendo Tutto in Dio e Niente in sé. Inoltre, la devozione è solo sentimentalismo, sentimento, che per Hegel non porta all'infinito;
  • Le opere di bene, attraverso cui l'uomo spera di congiungersi con Dio. Tuttavia, egli ritiene che le sue forze e le sue opere siano dono di Dio. È un'ulteriore mortificante riconoscimento della sua dipendenza e separazione da Dio.
  • La mortificazione di sé e del proprio corpo con le pratiche ascetiche. È il punto più basso, il fondo dell'infelicità.

La presa di coscienza del proprio valore, dopo aver toccato il punto più basso con la mortificazione di sé nei confronti della divinità, avviene nel Rinascimento, quando l'uomo riprende coscienza della propria forza ed inizia il cammino per raggiungere l'Assoluto.

La Ragione[modifica | modifica wikitesto]

Ragione osservativa[modifica | modifica wikitesto]

Nel Rinascimento l'uomo riacquista la ragione che gli indica come sia inutile la ricerca di un Dio trascendente mentre questo è vivo e presente nella natura stessa. Nasce così la pretesa della scienza di conquistare l'Assoluto tramite l'osservazione scientifica della realtà. Ma la descrizione che la scienza fa del mondo non vuol dire impossessarsi del mondo tramite la legge e l'esperimento. Ancora una volta la totalità sfugge al potere dell'uomo.

Ragione attiva[modifica | modifica wikitesto]

Allora dalla ragione osservativa si passa a quella attiva, alla descrizione del mondo si sostituisce l'azione sul mondo, la volontà di usarlo e goderne. Ma tale intento fallisce come testimoniano le tre figure della ragione attiva:

  • "il piacere e la necessità": l'individuo deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica si getta nella vita alla ricerca del proprio godimento. Ma ogni piacere, sebbene soddisfatto, continua a lasciare un retrogusto amaro in bocca accompagnato da un senso di insoddisfazione (esempio di questa fase è il "Faust" di Goethe).
  • "legge del cuore e il delirio della presunzione": l'individuo non essendo riuscito a realizzare se stesso attraverso il piacere, tenta presuntuosamente di migliorare il mondo attraverso la volontà generale e cercherà allora di opporsi al corso ostile del mondo appellandosi al sentimento e cercando la felicità degli altri (emblema di questa fase è Rousseau); ma la Ragione, in disaccordo con la sfera individuale, fallirà nella sua pretesa di incarnare la Virtù.
  • "cavaliere della virtù" (simboleggiato da Robespierre): l'individuo prenderà come sua guida "la virtù", ossia un agire in grado di procedere oltre l'immediatezza del sentimento e delle inclinazioni soggettive. Ma il contrasto tra la virtù, il bene concepito astrattamente, e la realtà del mondo, si concluderà con la sconfitta del "cavaliere della virtù".

Individualità in sé e per sé[modifica | modifica wikitesto]

In questa fase sintetica dello sviluppo dialettico della ragione Hegel mostra come l'individualità, pur mirando a raggiungere la propria realizzazione, rimane tuttavia astratta e inadeguata. Per mostrarlo egli si serve ancora delle "figure":

  • La prima figura è quella che Hegel denomina "il regno animale dello spirito": agli sforzi e alle ambizioni di una virtù che dovrebbe realizzare il bene di tutti ma che fallisce, succede l'atteggiamento dell'onesta dedizione ai propri compiti particolari. Ma c'è un inganno. L'individuo tende a spacciare la sua opera come il dovere morale stesso, mentre essa esprime soltanto il proprio interesse personale. Non esiste vera morale se non è universale.
  • La figura della "ragione legislatrice" : l'autocoscienza avvertendo l'inganno, cerca in se stessa delle leggi che valgano per tutti. Tuttavia tali leggi che pretendono d'essere universali in effetti nascono dalla propria volontà individuale.
  • Infine la figura della "ragione esaminatrice delle leggi": l'autocoscienza cerca delle leggi assolutamente valide che s'impongano a tutti nessuno escluso. Ma così facendo l'individuo si deve porre al di sopra delle leggi stesse, riducendone quindi la validità e l'incondizionatezza.

Con tutte queste figure Hegel vuole dirci che se ci si pone dal punto di vista dell'individuo si è inevitabilmente costretti a non raggiungere mai l'universalità. Quest'ultima si trova soltanto nella fase dello "Spirito".[11]

Lo Spirito[modifica | modifica wikitesto]

Eticità[modifica | modifica wikitesto]

Cultura[modifica | modifica wikitesto]

Moralità[modifica | modifica wikitesto]

La Religione[modifica | modifica wikitesto]

Il Sapere assoluto[modifica | modifica wikitesto]

Prefazione della Fenomenologia dello spirito[modifica | modifica wikitesto]

L'opera è preceduta da una lunga Prefazione e da una più breve Introduzione. Nella Prefazione, che in realtà era pensata come prefazione all'intero sistema (e non esclusivamente alla Fenomenologia)[12], Hegel presenta alcune delle più note formulazioni delle sue posizioni filosofiche: la concezione della verità come intero (che comprende fine e attuazione del fine); la nozione di auto-movimento del concetto (o dialettica); la critica al metodo (in filosofia) e al formalismo matematico; la critica alla forma logica del giudizio e la nozione di "proposizione speculativa"; e infine la celebre concezione dell'assoluto come soggetto, e le relative critiche a Spinoza, Fichte, Schelling e i romantici. 

Critica al formalismo matematico[modifica | modifica wikitesto]

Un aspetto particolare del pensiero hegeliano trattato nella prima parte della Fenomenologia è la critica al formalismo matematico.

«Se lo sviluppo non consiste in altro che la ripetizione della medesima formula, l'idea, per sé indubbiamente vera, nel fatto non va al di là del proprio cominciamento; [...] tutto ciò, non diversamente da arbitrarie fantasie sul contenuto, è ben diverso da ciò che si richiede; è ben diverso, cioè, dalla ricchezza che scaturisce da sé stessa e dall'autodeterminantesi differenza delle forme» [13]

Il sapere matematico pone due problemi:

  • perde la ricchezza della dialettica, che deriva da una dimostrazione i cui passaggi sono inevitabili, e per esserlo, non possono che seguire l'evoluzione dell'oggetto;
  • la conoscenza esteriore (estrinseca, imposta dall'esterno) non è inerte, ma modifica la struttura dell'oggetto.«Nel conoscere matematico la considerazione è un operare che, per la cosa, vien da fuori; ne segue quindi che la cosa vera viene alterata».[14] L'idea che la conoscenza e la misura condizionino l'oggetto anticipa teorie scientifiche come quelle scaturenti dal principio di indeterminazione di Heisenberg, e riprende temi della filosofia ad esempio di Tommaso d'Aquino: non esistono azioni neutre, senza conseguenze, nemmeno nel pensare: perciò anche nel pensiero c'è qualcosa che muta, e si verifica o una "adaequatio intellectus ad rem" oppure una "adaequatio rei ad intellectus": o l'intelletto espone l'evoluzione dell'oggetto, o, se ignora la dialettica, l'oggetto è deformato dal pensiero.
  • «L'evidenza di questo manchevole conoscere, della quale la matematica va superba, facendosene un'arma contro la filosofia, si basa sulla povertà del fine e sulla deficienza del contenuto della matematica, ed è tale da suscitare il disprezzo da parte della filosofia. Fine o concetto della matematica è la grandezza. Ma questa è appunto la relazione inessenziale e aconcettuale. Il movimento del sapere procede in superficie, non tocca la cosa stessa. La materia intorno alla quale la matematica costruisce il suo consolante tesoro di verità è lo spazio e l'Uno. [...] il sapere procede sulla linea dell'eguaglianza.[...]. La matematica immanente, detta anche matematica pura, neppure contrappone allo spazio il tempo, come secondo oggetto da considerare per priorità.[...]. Il principio della grandezza-differenza senza concetto-, e il principio dell'eguaglianza,- astratta unità non vitale-, non riescono ad occuparsi di quella pura inquietudine della vita e distinzione assoluta, che è il tempo» [15]

Diversamente dal ragionamento filosofico, i passaggi di un'induzione scientifica non sono necessari, in quanto per un medesimo teorema (ipotesi e tesi) spesso sono note molteplici dimostrazioni, ugualmente vere e indipendenti tra loro. Non essendo necessari e univoci (una sola dimostrazione, di cui si riesca anche a dimostrare a parte che è anche l'unica possibile per il sistema dato di ipotesi e tesi), i passaggi di una dimostrazione matematica non sono prevedibili e intuibili a priori. Se le dimostrazioni sono molteplici e diverse, soltanto una di esse al massimo segue la dialettica dell'oggetto che comunque si realizza in un unico modo. La matematica e il sapere scientifico non appagano, hanno un poco consolante tesoro di verità che ignora il tempo, vera inquietudine della vita. La matematica consiste di proposizioni, vere, ma che sono «rigide e morte; dopo ognuna di questa si può far punto; la seguente ricomincia per conto proprio, senza che la prima accenni a un movimento verso l'altra, e senza che a questo modo sorga una connessione necessaria attraverso la natura della cosa stessa» [16].

Senza tempo e movimento non giunge all'essenza, all'opposizione, al passaggio dell'opposto nell'opposto, e tanto meno all'automovimento qualitativo e immanente.

Nel '900 sarà dimostrato che tutti i concetti della matematica sono riconducibili ad insiemi; conoscere per insiemi fu paragonato da Hegel a «mettere tutto in un sacco». Anche creando un ordinamento fra le proposizioni, come nella geometria euclidea, con postulati teoremi e corollari, non si ottiene una connessione necessaria, ma dei legami molti-a-molti (un postulato, n teoremi, n corollari, e un teorema e corollario dimostrati per vie differenti).

"La Matematica"[modifica | modifica wikitesto]

Nel paragrafo dal titolo "La Matematica", sempre nella Prefazione, in merito alla dimostrazione del teorema di Pitagora, dirà che

«il triangolo viene smembrato; le sue parti sono volta in altre figure fattevi sorgere dalla dimostrazione. Dunque, il triangolo intorno al quale si deve operare, veniva perduto di vista durante il procedimento, ed era là soltanto in pezzi che appartenevano ad altri intieri» [17].

«La necessità non scaturisce dal concetto del teorema, anzi viene imposta; e si deve ciecamente ubbidire alla prescrizione di tirare certe linee, mentre se ne potrebbero tirare infinite altre: tutto ciò con un'ignoranza pari solo alla fede che ciò andrà a buon fine per la condotta della dimostrazione.[...]. così la dimostrazione percorre una via che si fa cominciare a un punto qualunque, senza sapere in che rapporto stia con il risultato che deve venir fuori».[18]

Hegel critica il modo di procedere della matematica, per quanto concerne le finalità e l'identificazione dei momenti conoscitivi. Il modo matematico, pur sviluppando le interconnessioni tra le varie fasi dello sviluppo del concetto, non descrive accuratamente, e anzi per lo più tralascia lo sviluppo dialettico che dalle ipotesi arriva alla tesi. Per Hegel, la costruzione è un mezzo della conoscenza, ma non un momento dell'oggetto, poiché nella sua struttura non evidenzia chiaramente i momenti dell'evoluzione dialettica.

La matematica produce sistemi chiusi nei quali la conclusione è la tesi che si intendeva dimostrare, ma proprio perché la fine è uguale al principio, dopo la dimostrazione lo spirito non si è annullato - ciò che è necessario al suo rivelarsi - ed è tornato in se stesso senza in realtà uscirne. Se si considera la tesi come primo momento della fenomenologia del sapere matematico, la dimostrazione si riduce a qualcosa che si può omettere saltando direttamente alla conclusione, è un passaggio che viene da un metodo scientifico per distinguere verità e opinione. In questo modo, si perde la dialettica, tutta la conoscenza che è manifestata durante i cambiamenti dell'oggetto.

Un sapere compiuto deve mostrare come si struttura l'oggetto, l'esposizione segue il divenire dell'oggetto ed è necessaria. Ciò non è riscontrabile nel procedere matematico, quando la tesi sia posta come primo momento dello sviluppo del sapere.

«Quel procedere è piuttosto un formalismo monocromatico che giunge alla differenza del contenuto soltanto perché è preparata e già nota. [..]. Il formalismo protesta che sentirsi inappagati dell'universalità da lui proposta è incapacità di impadronirsi di una posizione assoluta e a mantenervisi».[19]

La negazione delle differenze[modifica | modifica wikitesto]

Al formalismo matematico viene contrapposta la posizione di quanti negano le differenze, senza che «questo atto sia conseguenza di uno sviluppo né si giustifichi in sé stesso», potremmo dire che sia il momento della sintesi.

Dire che«nell'Assoluto, nello A = A, non ci sono certe possibilità, perché lì tutto è uno. Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, questa razza di sapere, per la quale nell'Assoluto tutto è uguale, -oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si è soliti dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l'ingenuità di una conoscenza fatua».[20]

La conoscenza che si contrappone al formalismo matematico si manifesta in due modi che alla fine sono identici.

  • affermare che nell'Assoluto, ogni cosa è tutte le altre, e si vedono sparire tutte le differenze;
  • affermare che l'Assoluto è come «la notte in cui tutte le vacche sono nere», e le differenze non si vedono più.

La maggiore filosofia al tempo di Hegel ricadeva o in questa indistinta identificazione delle essenze, o nel formalismo matematico - che pure Hegel contestava.

La soluzione del sapere scientifico[modifica | modifica wikitesto]

Hegel elabora una soluzione, che non consisterà né nella conoscenza vuota di un Assoluto senza differenza, né in un'esposizione da lui scelta come è proprio del formalismo matematico. Si nota che la differenza con le due forme di sapere è di metodo, non solo di merito. Ciò è poco sottolineato nel testo successivo, ma è da notare poiché per Hegel il metodo è anche l'oggetto.

«Secondo il mio modo di vedere, che dovrà giustificarsi soltanto mercé l'esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall'intendere e dall'esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto. [...] . La sostanza viva è l'essere che è in verità Soggetto.[...]. come Soggetto essa è la pura negatività semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza e la riflessione entro l'esser-altro in sé stesso- non un'unità originaria come tale, né un'unità immediata come tale,- è il vero. Il vero è il divenire di sé stesso, il circolo che presuppone e ha all'inizio la propria fine come fine, e che solo mediante l'attuazione e la propria fine è effettuale».[21]

La sintesi si crea nel tempo - non è un'unità originaria che poi si manifesta - e si attua in modo mediato. Un circolo ha la proprietà di avere la fine uguale all'inizio della vita di un soggetto/oggetto. Ciò si verifica nel tempo in due modi:

  • la fine e l'inizio appaiono uguali in momenti diversi, per cui l'oggetto ha le stesse qualità all'inizio e alla fine del suo divenire;
  • l'inizio e la fine sono solamente nello stesso istante, al termine del mutare dell'oggetto (o soggetto): l'inizio è la causa che avvia il mutare dell'oggetto, e non è diversa ed esterna da questo.

È una causa finale, per cui fin dall'inizio il mutare dell'oggetto è finalizzato a ciò che sarà alla fine, la fine è il fine. L'inizio è una causa finale, che si realizza solo al termine della sua vita, quando anche l'effetto desiderato si manifesta.

L'oggetto è vero solo se:

  • è alla fine della sua vita;
  • è divenuto secondo un percorso unico e necessario, assumendo una sequenza inevitabile di tappe, figure, determinazioni.

Perciò, quanto più l'oggetto diviene tanto più è vero, mentre si avvicina al grado massimo di verità, nel momento di sintesi, quando cessa di mutare. Parlando della verità matematica, affermerà che le conclusioni di un teorema sono vere, ma non sono la verità dell'oggetto, perché la dimostrazione non identifica l'oggetto il cui divenire si attua nella dimostrazione della proposizione.

L'autocausazione[modifica | modifica wikitesto]

Quando la fine è uguale all'inizio, la causa coincide con l'effetto e si parla di autocausazione. L'autocausazione può realizzarsi nei due modi detti prima, parlando del circolo.

L'autocausazione non è in Hegel un effetto che in un istante successivo diviene causa, e attiva un ripetersi all'infinito dello stesso divenire (effetto insieme a causa materiale o formale). L'autocasauzione è da intendersi nel secondo modo, un effetto e causa finale che sono nello stesso istante, nel momento di sintesi, al termine della vita dell'oggetto. L'oggetto è vero (o pienamente vero) alla fine della sua vita, nello stesso istante in cui è vera la causa finale, che perciò è una proprietà dell'oggetto.

Critica al fondazionalismo filosofico[modifica | modifica wikitesto]

Anche a queste parole, è riconducibile la critica che Hegel muove più avanti al fondazionalismo filosofico.
Hegel critica l'abitudine di quei pensatori che cercano il fondamento delle proprie affermazioni oltre l'argomento che stanno trattando, in particolare, quando tentano di mettere alcune verità a fondamento di tutte le altre contenute nella filosofia, oppure quando cercano di porre alcuni principi veri alla base della dimostrazione dell'esistenza di Dio.

La mancata esposizione del movimento dialettico delle proposizioni è causa dell'incomprensibilità di molti scritti filosofici al grande pubblico e della necessità di rileggerli più volte per capirli, perché una volta la frase assume il significato del soggetto, un'altra del suo predicato o accidente.

«La dimostrazione usuale si vale di fondamenti che abbisognano ancora di una fondazione, e così all'infinito. Peraltro una tale ricerca del fondamento e della condizione appartiene a quel dimostrare da cui differisce il movimento dialettico; appartiene alla conoscenza esteriore. Il movimento dialettico ha un contenuto che è già in tutto e per tutto soggetto». Poco più avanti:

«vero è l'intero. Ma l'intiero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità».[22]

Intero non è solo l'Assoluto, ma la totalità dell'oggetto che si sta considerando, come nell'esempio sui teoremi di geometria in cui Hegel parla di molteplici intieri.

La verità si consegue soltanto quando i concetti particolari sono considerati non più nella loro astratta separazione, ma come momenti e articolazioni della totalità (cioè dell'intera struttura dialettica) di cui fanno parte (questa tesi è contenuta nella prefazione alla "Fenomenologia dello spirito").

Tali considerazioni spiegano ad esempio perché Hegel non cercò di dare una dimostrazione dell'esistenza di Dio, ma in "Vita di Gesù" e altri scritti si occupò del fatto storico, di seguire il movimento dialettico così come si era manifestato. Nella Prefazione afferma che l'amore è l'aspetto principale di Dio, e che sarebbe stato inconcepibile senza il dolore terreno. La morte di Gesù, è intesa come il momento del negativo, e un passaggio inevitabile, per quello positivo di sintesi, con l'ascensione e il ritorno al Padre, e l'avverarsi dell'ultima profezia. In quanto uomo, Gesù doveva inevitabilmente morire, ma la morte di Dio è una contraddizione dialettica che può esistere soltanto auf-heben (togliere-conservare), tolta ed insieme restando.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ cfr. F. CHIEREGHIN, La Fenomenologia dello spirito di Hegel. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1994, § 1.
  2. ^ Per la distinzione fra figure e momenti cfr. F. CHIEREGHIN, La Fenomenologia, cit. e L. ILLETTERATI et al., Hegel, cit., § 2.
  3. ^ cfr. J. HYPPOLITE, Genesi e struttura, cit., parte I, cap. III.
  4. ^ G. W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di Vincenzo Cicero, ed. Rusconi, Milano 1995, pp. 275-289
  5. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di Ermanno Arrigoni, Armando Editore, 2000, p. 55.
  6. ^ «...per tradurre dal tedesco una parola fondamentale e a doppio senso di Hegel Aufheben Aufhebung che significa allo stesso tempo sopprimere e elevare» in Susan Petrilli, La traduzione, Meltemi Editore, 2000 p. 41.
  7. ^ Giuseppe Vacca, Politica e filosofia in Bertrando Spaventa, Laterza, 1967 p. 284 e cfr. Paolo D'Alessandro, Leggere Hegel, oggi, ed. ScriptaWeb, Napoli 2004.
  8. ^ Com'è noto, il rapporto servo-padrone troverà ampio svolgimento nella dottrina marxista.
  9. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973. Anteprima disponibile su filosofico.net.
  10. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di Ermanno Arrigoni, Armando Editore, 2000, p. 89
  11. ^ Per completare la comprensione di questa parte si passi direttamente alla Filosofia dello Spirito nella sezione Spirito soggettivo.
  12. ^ cfr. J. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La nuova Italia, Firenze 1972, parte I.
  13. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prefazione, a cura di Giuseppe Gembillo e Deborah Donato, Rubbettino Editore, 2006 p.35
  14. ^ Antonio Moretto, Hegel e la "matematica dell'infinito", ed. Verifiche, 1984, p.11
  15. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, I principi di Hegel: frammenti giovanili, scritti del periodo jenense, Prefazione alla Fenomenologia, a cura di Enrico De Negri, Nuova Italia, 1949 p.117
  16. ^ Op.cit. ibidem
  17. ^ Op.cit. p.116
  18. ^ Hegel, Prefazione a cura di G.Gembillo, D,Donato, op.cit., p.51
  19. ^ Grande antologia filosofica: Il pensiero moderno, diretta da M. F. Sciacca, coordinata da M. Schiavone, Andrea Mario Moschetti. ed. C. Marzorati, 1971 p.496
  20. ^ Paolo D'Alessandro, Leggere Hegel, oggi. Napoli 2004
  21. ^ Friedrich Hegel, Fenomenologia dello spirito, Armando Editore, 2000, p.173
  22. ^ I principi di Hegel, op.cit. p.143

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

Traduzioni italiane della Fenomenologia dello Spirito[modifica | modifica wikitesto]

  • Fenomenologia dello spirito, a cura di Enrico De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1933.
  • Fenomenologia dello spirito Testo a fronte, trad. di Vincenzo Cicero, Milano, Bompiani, 1995*
  • La fenomenologia dello spirito. Sistema della scienza, parte prima, a cura di Gianluca Garelli, Torino, Einaudi 2008*

Letteratura secondaria[modifica | modifica wikitesto]

Fonti citate[modifica | modifica wikitesto]

  • J. Hyppolite, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1971.
  • L. Illetterati , P. Giuspoli, G. Mendola, Hegel, Carocci, Roma 2010.
  • F. Chiereghin, La Fenomenologia dello spirito di Hegel. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 1994.
  • A. Moretto, Hegel e la "matematica dell'infinito", Verifiche, Trento 1984.

Approfondimenti[modifica | modifica wikitesto]

  • Jean Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, ILI, Milano 1971.
  • Jean Hyppolite, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1972.
  • Ernst Bloch, Soggetto - oggetto. Commento a Hegel, il Mulino, Bologna 1975.
  • Interpretazioni hegeliane, La Nuova Italia, Firenze 1980.Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996.
  • Martin Heidegger, Il concetto hegeliano di esperienza, in "Sentieri interrotti", La Nuova Italia, Firenze 1999.
  • Martin Heidegger, La fenomenologia dello spirito di Hegel, Guida, Napoli 2000.

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Altri progetti[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

Controllo di autorità GND: (DE4099222-6 · BNF: (FRcb11943641n (data)