La realtà come costruzione sociale

Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.
La realtà come costruzione sociale
Titolo originale The Social Construction of Reality
Autore Peter L. Berger e Thomas Luckmann
1ª ed. originale 1966
Genere saggio
Lingua originale inglese

La realtà come costruzione sociale, opera di Peter L. Berger e Thomas Luckmann pubblicata nel 1966, è un testo fondamentale della sociologia della conoscenza.

Argomento dell'opera[modifica | modifica sorgente]

Berger e Luckmann si occupano del problema della nostra conoscenza della realtà, intendendo per realtà tutti i fenomeni che consideriamo indipendenti dalla nostra volontà, e prescindendo dalla questione della validità o meno di questa conoscenza. La sociologia della conoscenza si occupa del modo in cui una realtà viene costruita socialmente e viene data per scontata. La sociologia della conoscenza nasce con Max Scheler, che ha anche coniato il termine, ed ha il suo predecessore in Dilthey e nella sua riflessione sulla relatività delle conoscenze; ha ricevuto poi impulso da Scheler e Karl Mannheim. A differenza dei predecessori, gli autori non intendono occuparsi del pensiero teorico, e delle questioni epistemologiche connesse, ma di tutto ciò che in una società è conoscenza.

Le sfere di realtà[modifica | modifica sorgente]

La nostra coscienza ha sempre un carattere intenzionale, si dirige verso oggetti, è sempre coscienza di qualcosa. Gli oggetti si presentano alla coscienza come appartenenti a diverse sfere di realtà. Tra queste sfere di realtà ve n'è una che ha un ruolo dominante: la realtà della vita quotidiana, che la coscienza percepisce come una realtà ordinata preesistente, presente qui ed ora, intersoggettivo ed autoevidente. Le altre sfere di realtà sono circoscritte, inserite nella realtà della vita quotidiana e inevitabilmente meno familiari. L'entrata in questi mondi (come quello del sogno o del pensiero astratto) è una sorta di escursione oltre la realtà quotidiana.

La realtà quotidiana è intersoggettiva, fondata soprattutto su interazioni faccia a faccia, nelle quali l'altro si presenta come più reale di me stesso (l'altro è immediatamente presente, mentre l'incontro con me stesso richiede riflessione). Gli incontri diretti sono guidati da schemi di tipizzazione, per cui io incontro l'altro in primo luogo come l'appartenente ad una categoria umana, comportandomi di conseguenza.

Le significazioni[modifica | modifica sorgente]

La realtà quotidiana è fatta di oggettivazioni, tra le quali una importanza cruciale va riconosciuta alle significazioni, ossia ai sistemi di segni. Questi sistemi possono differenziarsi in base al grado di distacco possibile dalla situazione dell'incontro diretto. Una danza è più distaccabile di un'espressione di ira, ed un manufatto è più distaccabile di una danza. Il linguaggio è il più importante sistema di segni. Nasce nella vita quotidiana e fa riferimento soprattutto alla realtà della vita quotidiana, ma ha anche la capacità di trascendere il qui ed ora e di rendere presenti realtà lontane. Esso opera dunque come elemento di collegamento tra sfere di realtà differenti. Il linguaggio può anche elaborare sistemi di rappresentazioni simboliche senza riferimento alla realtà della vita quotidiana: è ciò che avviene con la religione, la filosofia, l'arte e la scienza.

La distribuzione sociale della conoscenza[modifica | modifica sorgente]

La mia conoscenza della vita quotidiana è legata agli oggetti cui do importanza. Ha dei confini ben precisi, oltre i quali v’è una zona oscura. La conoscenza è socialmente distribuita, e comporta dei sistemi di competenza molto complessi. Constatato il limite della mia conoscenza della vita quotidiana, io devo ricorrere ad un esperto; della conoscenza della vita quotidiana fanno anche parte, dunque, indicazioni sulla distribuzione sociale della conoscenza (sugli esperti cui devo rivolgermi per risolvere i problemi).

Non esiste una natura umana invariabile, esistono soltanto costanti antropologiche che consentono e limitano la variabilità delle formazioni socio-culturali dell'uomo. L'uomo produce sé stesso, a differenza dell'animale, ma tale produzione ha sempre un carattere sociale: l'homo sapiens è sempre homo socius. L'uomo è biologicamente aperto al mondo, perché i suoi impulsi sono meno specializzati e sa rispondere con grande plasticità alle situazioni ambientali; tale apertura è trasformata in chiusura al mondo dall'ordine sociale, che organizza e stabilizza la sua esperienza. L'ordine sociale ha dunque le sue basi nella condizione biologica dell'uomo.

Le istituzioni[modifica | modifica sorgente]

Le istituzioni nascono dalle consuetudini con le quali cristallizziamo le nostre azioni, e precisamente quando dei gruppi tipizzano reciprocamente delle azioni consuetudinarie. Perché si possa parlare di istituzione occorre inoltre che queste tipizzazioni abbiano uno sviluppo storico e che forniscano dei modelli di comportamento, fungendo da controllo della condotta individuale. L'istituzionalizzazione è dunque incipiente in ogni durevole rapporto sociale. Una volta creato, un mondo istituzionale si presenta al singolo come una realtà oggettiva; tuttavia il mondo istituzionale, oggettivato, non è mai indipendente dall'azione umana che l'ha prodotto. Il mondo istituzionale e l'uomo, il prodotto ed il produttore, interagiscono dialetticamente: la società è un prodotto umano, e l'uomo è un prodotto sociale.

Le istituzioni tendono all'integrazione, ma l'integrazione non è un imperativo funzionale, bensì una derivazione: gli individui tendono ad integrare le differenti azioni istituzionalizzate in un universo significativo, attraverso la riflessione. V’è una conoscenza che definisce la condotta istituzionale, che controlla i comportamenti e stigmatizza ogni deviazione dall'ordine come malattia, depravazione, ignoranza, follia.

Le esperienze trattenute dalla coscienza si sedimentano nella memoria, soprattutto attraverso la mediazione del linguaggio. Poiché gli uomini spesso sono "stupidi", i significati istituzionali tendono ad ipersemplificarsi nel processo di trasmissione. Per ravvivare la conoscenza della tradizione si può ricorrere a simboli (militari o religiosi) o ad azioni simboliche (rituali).

Il compimento di azioni tipizzate comporta una sorta di scissione interiore: l'io che ha compiuto l'azione non è l'io intero, ma un io sociale. Questo io sociale è il ruolo, con il quale l'istituzione viene incorporata nell'esperienza individuale. Ogni ruolo rappresenta l'ordine istituzionale, ma vi sono ruoli che lo rappresentano di più: sono ruoli che rappresentano l'integrazione di tutte le istituzioni in un mondo significativo. Tali sono il giudice ed il monarca.

Il ruolo porta l'individuo ad acquisire un'area specifica di conoscenza socialmente oggettivata, e ciò implica una distribuzione sociale della conoscenza.

L'ampiezza del settore di attività istituzionalizzate è proporzionale alla complessità della società ed alla divisione del lavoro. In una società semplice, tutte le azioni sociali sono istituzionalizzate, e la vita sociale comporta la partecipazione continua ad una liturgia altamente formalizzata.

La segmentazione dell'ordine istituzionale fa sorgere il problema di una integrazione delle differenti realtà istituzionali attraverso la creazione di significati integrativi, con metodi che possono variare storicamente. È possibile inoltre che si creino sub-universi di significato, segregati e sorretti da una collettività ristretta. Le conoscenze di questi sub-universi hanno la possibilità di influire sulle collettività stesse che le hanno prodotte. I sub-universi diventano sempre meno accessibili a coloro che ne sono esterni, come settori esoterici.

L'ordine istituzionale, creato dall'uomo, viene vissuto come un fatto naturale (o prodotto da forze soprannaturali). È questa la reificazione, di cui aveva parlato Karl Marx nelle opere giovanili. L'uomo viene visto come un prodotto del mondo, più che come produttore.

La legittimazione[modifica | modifica sorgente]

La legittimazione produce significati che integrano i significati dei diversi processi istituzionali. Una prima legittimazione è già presente quando si trasmette un sistema di oggettivazioni linguistiche (quando si trasmette un vocabolario di parentela, ad esempio). Una seconda legittimazione contiene rudimentali affermazioni teoriche (ad esempio nei proverbi). Una terza forma di legittimazione ricorre a teorie esplicite, che giustificano espressamente un sistema istituzionale. Gli universi simbolici sono la quarta forma di legittimazione: essi integrano diverse sfere di significato, sono onnicomprensivi e distaccati dall'esperienza quotidiana. L'universo simbolico consente di ordinare l'esperienza individuale, dividendo le varie fasi della biografia personale ed intergrando la stessa morte in una visione totale. L'universo simbolico non ha bisogno di essere legittimato; occorreranno procedimenti di mantenimento quando esso diventa un problema. Un universo simbolico può essere scosso dalla presenza interna di visioni differenti (ad esempio le eresie) o dal confronto con un universo simbolico alternativo. In questo caso la vittoria dell'uno o dell'altro universo simbolico dipenderà dalla potenza più che dalle capacità teoriche dei sostenitori.

Lo strumento più antico per il mantenimento degli universi simbolici è la mitologia. Con la creazione di sistemi mitologici, che superano le incoerenze, ci si avvicina alla teologia. Quest’ultima porta le forze sacre lontano dalla vita quotidiana, e costituisce un settore di conoscenza non comprensibile da tutti.

Un altro metodo per mantenere un universo simbolico è l'annichilazione, che può avvenire in due modi: negando qualunque fenomeno o interpretazione che non rientri nell'universo simbolico, o spiegando ogni realtà deviante con i concetti di quell'universo, incorporandola.

Quando compaiono forme complesse di conoscenza, sorge anche una classe di esperti, che si dedicano alla elaborazione di una teoria pura, con la quale non sono più esperti di un settore particolare, ma diventano esperti universali. Questi esperti possono entrare in contrasto con i professionisti (un esempio è il conflitto tra bramini e casta militare nell'India antica) o con altri esperti. Quest’ultima competizione non è astratta, ma è un conflitto tra le basi socio-strutturali delle teorie, nel quale la vittoria spetta quasi sempre alla teoria che ha la base più forte.

Le società moderne sono pluralistiche. Hanno, cioè, un nucleo di conoscenza comune a tutti e diversi universi simbolici che coesistono. Tale situazione è legata alla notevole divisione del lavoro e alla grande differenziazione nella struttura sociale delle società moderne.

L'intellettuale è un tipo di esperto la cui competenza non è richiesta dalla società. È un emarginato sociale, che ha un modello di società in disaccordo con quello ufficiale, che «nel migliore dei casi, è oggettivato socialmente in una sottosocietà di intellettuali come lui». Una possibilità per l'intellettuale è anche la rivoluzione, se riesce a trovare un gruppo sociale che confermi la sua visione deviante.

La socializzazione[modifica | modifica sorgente]

L'individuo nasce predisposto alla socialità, ma diventa membro effettivo di una società solo grazie ad un lungo processo di interiorizzazione delle oggettivazioni sociali. Il momento fondamentale di questo processo è la socializzazione primaria, che avviene in famiglia. Il bambino interiorizza identificandosi con le persone per lui importanti, assumendone i ruoli ed i comportamenti. L'io, così, è un'entità riflessa, come aveva già visto George Herbert Mead. La progressione della socializzazione primaria comporta l'astrazione dai comportamenti particolari, per giungere a generalizzazioni sui comportamenti altrui. Quando questa astrazione è compiuta, tra realtà soggettiva e realtà oggettiva v’è un rapporto simmetrico. La socializzazione secondaria porta ad interiorizzare i sottomondi istituzionali, e presuppone l'interiorizzazione del mondo nella socializzazione primaria. Mentre la socializzazione primaria ha bisogno di una forte identificazione, quella secondaria può farne a meno: occorre identificarsi con i genitori, non certo con gli insegnanti. Nella socializzazione secondaria si crea una distanza tra l'io totale e l'io legato ad un ruolo particolare; è possibile cioè considerare una parte di sé come legata solo ad un determinato ruolo e ad una situazione specifica.

Nelle società semplici, la socializzazione secondaria può essere compiuta dallo stesso agente della socializzazione primaria; in quelle complesse, vi sono degli agenti che hanno quel compito specifico.

Le realtà interiorizzate nella socializzazione secondaria sono più vulnerabili perché più superficialmente radicate nella coscienza. La realtà della vita quotidiana è riaffermata costantemente attraverso l'interazione, in particolar modo con le persone significative. La conversazione è lo strumento che preserva la realtà, indebolendo od eliminandone alcuni elementi, che non vengono più nominati. Si può conservare una realtà soggettiva solo all'interno di una struttura di plausibilità, in un contesto comunicativo che confermi la nostra percezione (ad esempio in una comunità religiosa, nel caso di un cattolico).

Un individuo può anche mutare radicalmente la realtà soggettiva, con un processo di ristrutturazione. In questo caso (ad esempio nelle conversioni religiose) interviene una risocializzazione, simile alla socializzazione primaria, sostenuta da un'efficace struttura di plausibilità e mediata da persone significative. L'individuo si inserisce in una nuova struttura comunicativa, e reinterpreta la vecchia realtà alla luce della nuova situazione, concependo la ristrutturazione come una frattura biografica.

L'identità è prodotta dall'azione reciproca di organismo, coscienza individuale e struttura sociale, ed a sua volta si ripercuote sulla struttura sociale, conservandola o modificandola. È un errore pertanto ricondurre l'individualità alla struttura sociale, ma è sbagliato anche enfatizzate l'unicità dell'individuo. Tra individualità e struttura sociale esiste una dialettica. Dalla struttura sociale derivano non le singole identità, ma i tipi di identità. Ogni identità è d'altra parte intelligibile solo se situata in un mondo ed i problemi psicologici possono essere compresi solo alla luce delle definizioni di realtà correnti nella struttura sociale in cui è inserito. Un contadino haitiano penserà, al comparire di certi sintomi, di essere posseduto, mentre un intellettuale newyorkese si considererà nevrotico, avendo interiorizzato la psicanalisi.

C’è una dialettica anche tra organismo e società. L'organismo limita le possibilità sociali dell'individuo, ma la società a sua volta può giungere a decidere la durata della vita, oltre alla sessualità ed alla nutrizione. La società ha potere di vita e di morte sull'organismo.

Edizioni[modifica | modifica sorgente]

Il Mulino

Bibliografia critica[modifica | modifica sorgente]

  • L. Gattamorta, Teorie del simbolo. Studio sulla sociologia fenomenologica, FrancoAngeli, Milano, 2005.
  • P. Grassi, Secolarizzazione e teologia: la questione religiosa in Peter L. Berger, Urbino, 1992.
sociologia Portale Sociologia: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di sociologia