Tzimtzum

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Tzimtzum, la contrazione divina e la creazione dell'Universo
(Olio su tela di Cédric Sorel, 2008)
L'Albero della Vita, secondo la Cabala

Tzimtzum (o tzim tzum) è un'antica parola ebraica (צמצום) che significa letteralmente "ritrazione" o "contrazione" ed è utilizzata originariamente dai cabalisti in riferimento all'idea di una "autolimitazione" di Dio che si "ritrae" nell'atto della creazione del mondo.[1] Il termine è specialmente usato negli insegnamenti della Cabala lurianica per spiegare la rispettiva dottrina di Dio che iniziò il processo della Creazione "contraendo" la sua Luce infinita per permettere che si producesse uno "spazio concettuale" dove reami finiti e apparentemente indipendenti potessero esistere.

Questa primordiale contrazione iniziale, formante un Khalal/Khalal Hapanoi ("spazio vuoto", חלל הפנוי) nel quale si potesse irradiare nuova luce creatrice, viene indicata con riferimento generale come il Tzimtzum. A differenza della prima Cabala medievale, questo concetto ha reso il primo atto creativo un occultamento/esilio divino piuttosto che una rivelazione in evoluzione. Questa crisi-catarsi dinamica del flusso divino viene ripetuta in tutto il sistema lurianico.[2]

Poiché il Tzimtzum risulta in "spazio vuoto", in cui i Mondi spirituali e fisici e, in definitiva, il libero arbitrio possono esistere, Dio è spesso definito come "Ha-Makom" (המקום, lett. "il Luogo", "l'Onnipresente") nella letteratura rabbinica ("Lui è il Luogo del Mondo, ma il Mondo non è il Suo Luogo"[3]). Nell'interpretazione cabalistica ciò descrive il paradosso della simultanea presenza e assenza divina nel vuoto e la conseguente Creazione. Conseguentemente, Olam - ebraico per "Mondo/Reame" - deriva dalla radice radice עלם e significa "occultamento". Questa etimologia è complementare al concetto di Tzimtzum, in quanto i successivi reami spirituali e la natura ultima dell'universo fisico, nascondono in diversa misura l'infinita vitalità spirituale della creazione. Le loro diminuzioni progressive dell'Ohr (Luce) divina di reame in reame nel creato, sono chiamate al plurale come tzimtzumim secondari (innumerevoli "condensazioni/velature/costrizioni" della forza vitale). Tuttavia, questi occultamenti successivi si trovano in precedenza anche nella Cabala medievale. La nuova dottrina di Isaac Luria promulgò l'idea del ritiro primordiale (un dilug - un "salto" radicale), al fine di conciliare una catena creativa causale dall'Infinito con l'esistenza finita.

Paradosso inerente[modifica | modifica sorgente]

Espansione dell'Universo

Un concetto condiviso comunemente[4] nella Cabala è che lo Tzimtzum contenga incorporato un paradosso che richiede che Dio sia contemporaneamente trascendente e immanente.

  • Da un lato, se l'"Infinito" non si autolimita, allora nulla potrebbe esistere — tutto sarebbe travolto/invaso dalla totalità divina. Quindi l'esistenza richiede la trascendenza di Dio, come sopra.
  • Dall'altro, Dio mantiene costantemente l'esistenza dell'universo creato, e non ne è quindi assente. "La Divina forza vitale che porta all'esistenza tutte le creature deve essere costantemente presente dentro di loro ... se questa forza vitale abbandonasse qualsiasi essere creato anche per un solo istante, esso tornerebbe ad uno stato di nulla assoluto, come prima della creazione..."[5] Questa interpretazione è supportata da vari insegnamenti biblici: "Tu hai fatto i cieli ... la terra e quanto sta su di essa, i mari e quanto è in essi; tu fai vivere tutte queste cose." (Neemia 9:6); "Tutta la terra sarà piena della gloria del Signore" (Numeri 14:21); "Tutta la terra è piena della Sua gloria" (Isaia 6:3). La Creazione quindi richiede l'immanenza di Dio.[1]

Rabbi Nachman di Breslav discute questo inerente paradosso come segue:

« Solo in futuro sarà possibile comprendere lo Tzimtzum che ha portato in essere lo 'Spazio Vuoto', poiché di ciò dobbiamo dire due cose contraddittorie... [1] Lo Spazio Vuoto è avvenuto mediante lo Tzimtzum, in cui, per così dire, Egli ha 'limitato' la Sua Divinità e l'ha ritirata da lì, ed è come se in quel luogo non vi sia il Divino... [2] la verità assoluta è che il Divino deve tuttavia esservi presente, perché certamente nulla può esistere senza il Suo dargli vita. »
(Likkutei Moharan I, 64:1)

Questo paradosso è rafforzato dal riferimento alla dottrina strettamente correlata della "semplicità divina", che sostiene che Dio è assolutamente semplice, che non contiene nessun elemento di forma o struttura, non può essere che pura sostanza e non avere divisione alcuna in sé. Ciò dà luogo a due difficoltà: in primo luogo, secondo questa dottrina, è impossibile che Dio si riduca o si espandi (fisicamente o metaforicamente) - una evidente contraddizione a quanto sopra. In secondo luogo, in base a questa dottrina, se la Volontà creatrice di Dio è presente, allora Egli deve essere presente in totale - mentre invece lo Tzimtzum comporta e richiede, una "Presenza parziale" come sopra.[6]

Il paradosso ha un aspetto aggiuntivo, in quanto lo tzimtzum determina una percezione del mondo come imperfetto nonostante la Presenza omniperfetta di Dio sia ovunque. Come risultato, alcuni cabalisti hanno ritenuto lo Tzimtzum un'illusione cosmica.[6]

Autolimitazione di Dio[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Cinque mondi, Mondo superiore e Mondo inferiore e Shekhinah.

Prima della Creazione Dio "riempiva" ogni spazio con la propria presenza e con la propria luce; in seguito, secondo questa concezione, Dio dispose un "vuoto" in rapporto a Sé, atto che, definito tzimtzum, sembra indicare metaforicamente una sua autolimitazione, argomento che concerne anche la coesistenza, già discussa nella Guida dei perplessi di Maimonide, tra cambiamento nella materia, nello spazio e nel tempo della Creazione e la Perfezione e l'Immutabilità nell'Unità di Dio: l'immagine dello tzimtzum va quindi sempre intesa come metafora di quanto avvenne ai primordi della Creazione. In questo spazio creato Egli poi immise una luce dal cui residuo poi derivò la Creazione tutta.

Il concetto di tzimtzum viene elaborato soprattutto nel Cinquecento dal cabalista I. Luria, che vede un perpetuo atto divino, nel corso del tempo, di contrazione auto-limitante e contemporaneamente di emanazione della sua luce sull'universo.[7]

Interpretazione lurianica[modifica | modifica sorgente]

Lo Tzimtzum permette all'Universo di espandersi: questo modello è dominato dalla costante cosmologica \Omega_{\Lambda}=1.
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Cabala lurianica, Cabala Pratica, Ein Sof e Sephirot.

Isaac Luria introdusse tre temi centrali nel pensiero cabalistico: Tzimtzum, Shevirat HaKelim (la frantumazione dei vasi) e Tikkun (riparazione). Questi tre elementi sono un gruppo di processi interrelati e continui. Tzimtzum descrive il primo passo nel processo con cui Dio ha iniziato la creazione ritirando la propria Essenza da un'area, producendo uno spazio in cui la creazione potesse cominciare. Shevirat haKelim descrive come, dopo lo Tzimtzum, Dio abbia creato i vasi (HaKelim) nello spazio vuoto e come, nel momento in cui Dio ha iniziato a riversare la Sua luce nei vasi, questi non erano abbastanza forti per sostenere la potenza della luce divina e si frantumarono (Shevirat). Il terzo passo, Tikkun, è il processo del raccogliere insieme ed elevare le scintille di Luce Divina che sono state portate giù con i frantumi de vasi spezzati.[8]

Poiché lo Tzimtzum è connesso al concetto dell'esilio e Tikkun è connesso alla necessità di riparare i problemi del mondo dell'esistenza umana, Luria unisce la cosmologia della Cabala con la pratica dell'etica ebraica e rende l'etica e l'osservanza religiosa ebraica i mezzi con cui Dio permette agli esseri umani di completare e perfezionare il mondo materiale vivendo i precetti di una vita ebraica tradizionale.[9]

Interpretazione Chabad[modifica | modifica sorgente]

Prima della Creazione esisteva solo l'infinito Or Ein Sof che riempiva tutta l'esistenza. Quando sorse nella Volontà di Dio di creare mondi ed emanare l'emanato ... Egli si contrasse (in ebraico "Tzimtzum") nel punto al centro, nel centro stesso della Sua luce. Egli limitò quella luce, allontanandola ai lati che circondano il punto centrale, cosicché rimanesse un vuoto, un vacuo spazio vuoto, lontano dal punto centrale ... Dopo questo tzimtzum ... Egli estrasse dall'Or Ein Sof una singola linea retta [di luce] dalla Sua luce circostante [il vuoto] da sopra a sotto [nel vuoto], ed l'incatenò giù scendendo in quel vuoto .... Nello spazio di quel vuoto Egli emanò, creò, formò e fece tutti i mondi.

Etz Chaim, Arizal, Heichal A"K, anaf 2[10]]

Nello Chassidismo Chabad invece il concetto di Tzimtzum viene concepito non da interpretarsi letteralmente, ma piuttosto da riferirlo alla maniera in cui Dio imprime la Sua presenza sulla coscienza della realtà finita:[11]: quindi tzimtzum non è visto solo come un processo reale, ma anche come una dottrina che ogni persona è in grado, anzi deve, comprendere e meditare.

Nell'interpretazione di Chabad, la funzione dello Tzimtzum è "di nascondere dagli esseri creati la forza attivante dentro di loro, permettendo loro di esistere come entità tangibili, invece di essere completamente annullati nella loro origine".[12] Lo tzimtzum ha prodotto il necessario "spazio vuoto" (chalal panui חלל פנוי, chalal חלל), privo di coscienza diretta della presenza di Dio.

Qui lo Chassidut dà chiarezza sul concetto di Tzimtzum mediante l'analogia di una persona e il suo discorrere. (La fonte di questa analogia è essenzialmente il Libro della Genesi, Capitolo 1, dove Dio "parlò" per creare cielo e terra):

Per comunicare, una persona deve mettere da parte tutto quello che sa, tutte le sue esperienze e tutto ciò che egli è, e dire solo una cosa ("la contrazione"). Questo è particolarmente vero quando si parla di un educatore, il cui livello di mente e di comprensione è quasi completamente superiore e incomparabile all'allievo e che deve "trovare" un'idea che sia abbastanza semplice da trasmettergli. Tuttavia, quando l'educatore passa attraverso questo processo e poi sceglie di esprimersi mediante una particolare espressione, egli non ha in alcun modo perso o dimenticato tutta la sua conoscenza di chi egli sia veramente ("così la contrazione non è una contrazione letterale").
(Inoltre, colui che ascolta le sue parole ha anche la piena rivelazione di chi sia quella persona quando sente tali parole, anche se potrebbe non rendersene conto. Se l'ascoltatore ha capito il linguaggio ed è abbastanza sensibile, dovrebbe anche essre in grado di estrarre da quelle parole tutto quello che c'è da sapere sulla persona.)

Così anche Dio ha scelto di esprimersi in questo mondo con tutte le relative limitazioni. Tuttavia, questo non significa, come postula il panteismo, che Dio sia limitato a questa forma particolare, o che Dio abbia "dimenticato" tutto quello che Egli può fare. Dio "ricorda ancora ciò che Egli è veramente", il che significa che Egli rimane sempre nella Sua essenza infinita, ma sceglie di rivelare solo questo particolare aspetto di Se stesso. L'atto del Tzimtzum è quindi come Dio "mette da parte" la Sua luce infinita e concede uno "spazio vuoto", privo di qualsiasi indicazione della Presenza Divina. Egli può quindi rivelare un aspetto finito limitato della Sua luce (cioè la nostra imperfetta realtà finita).

(Come chiarito in precedenza, se l'uomo fosse spiritualmente abbastanza sensibile, saremmo in grado di constatare come Dio ci dia veramente una rivelazione piena del Suo Essere Infinito tramite questo mondo. Per un ascoltatore che non capisce la lingua che si parla, le lettere sono "vuote" di qualsiasi rivelazione della persona. Nell'analogico questo significa che il mondo ci sembra essere "vuoto" della rivelazione divina. La Cabala e lo Chassidut tuttavia insegnano come meditare in modo da essere in grado di capire "linguaggio" di Dio, cosicché si possa apprezzare la rivelazione divina in ogni aspetto della creazione).[13]

Non esiste quindi nessun paradosso. La divina luce finita che è immanente nell'universo, e che costantemente la crea e la vivifica, è solo un "debole barlume di un barlume di un barlume"[13] della Luce trascendente infinita che è stata completamente occultata dallo tzimtzum.[14]

Interpretazione del Gaon di Vilna[modifica | modifica sorgente]

Il Gaon di Vilna sosteneva che lo tzimtzum non fosse letterale, tuttavia l'"unità superiore", il fatto che l'universo sia solo illusorio e lo tzimtzum solo figurativo, non è percettibile e né finanche comprensibile per coloro che non siano stati iniziati completamente ai misteri della Cabala.[15][16]

Il cabalista Shlomo Eliyashiv (detto il Leshem) esprime chiaramente questo punto di vista (e sostiene che non solo è il parere del Gaon di Vilna, ma è anche la lettura diretta e semplice di Luria ed è l'unica vera interpretazione).

Scrive:

« Ho anche visto alcune cose molto strane nelle parole di certi cabalisti contemporanei che spiegano le cose in profondità. Dicono che tutta l'esistenza è solo un'illusione e un'apparenza e non esiste veramente. Cioè che l'Ein Sof non cambiò per nulla in se stesso e nella sua necessaria vera esistenza ed è tuttora esattamente come prima della creazione, e non c'è spazio vuoto senza di Lui, come è noto (cfr. Nefesh ha-Chaim Shaar 3). Quindi dicono che veramente non c'è nessuna realtà nell'esistenza e tutti i mondi sono solo illusione e apparenza, proprio come dice il versetto "moltiplicherò le visioni e per mezzo dei profeti parlerò" (Osea 12:11). Hanno detto che il mondo e l'umanità non hanno esistenza reale e tutta la loro realtà è solo un'apparenza. Percepiamo noi stessi come se esistessimo in un mondo, e ci percepiamo con i nostri sensi e percepiamo il mondo con i nostri sensi. Ma scopriamo [secondo questa opinione] che tutta l'esistenza dell'uomo e del mondo è solo una percezione e non una vera realtà, perché è impossibile che qualsiasi cosaesista nella realtà vera, dal momento che Egli pervade tutti i mondi...

Com'è strano ed amaro dire una cosa del genere. Guai a noi per tale parere. Loro non pensano e non vedono che con tali pareri stanno distruggendo la verità di tutta la Torah... »

(Leshem[17])

Anche il Maimonide ne discute secondo la medesima opinione negando la concezione sopra descritta di "illusione" (Guida dei perplessi"): invero risulta imperscrutabile la Grandezza di Dio (cfr comunque Chomer Chayul'ì, Miracolo e Qedushah).

Tuttavia, il Gaon e il Leshem affermavano che lo tzimtzum ebbe luogo solo nella Volontà di Dio (Ratzon), ma che non si può dire nulla su Dio Stesso (Atzmut). Pertanto entrambi non credevano davvero in un Tzimtzum letterale dell'Essenza divina. Tuttavia l'opera Etz Chaim di Luria, nel Primo Shaar, è ambivalente: in un passo parla di uno tzimtzum letterale nell'Essenza di Dio Stesso, mentre in un passo successivo cambia in uno tzimtzum della Luce Divina (un'energia emanata, quindi creata e non parte dell'Essenza Divina).[1][8]

Chaim Luzzatto[modifica | modifica sorgente]

Mosè Chaim Luzzatto (detto il Ramhal) - affresco ad Acri, Israele

Nel testo "138 Aperture di Saggezza" Chaim Luzzatto spiega come segue: attraverso lo tzimtzum, operato in un luogo (tale "luogo" non sia da intendere come spazio fisico, non presente prima della Creazione, ma poi cavità su cui poi si formò l'avir ed il "residuo" della luce, secondo il raggiungimento della "linea" (cfr Chalal); infatti prima era tutto pervaso dalla presenza divina e dalla luce illimitata a cui poi venne stabilito un limite perché avvenisse lo tzimtzum, caso quest'ultimo per intendere il ritirarsi figurato delle Sefirot illimitate e poi limitate in rapporto alla Creazione appunto) perché venisse realizzata la Creazione, Dio ha posto limite e confine non attuando la propria Illimitatezza infatti Egli avrebbe potuto creare qualunque altra cosa in più e maggiore o differente per quantità e qualità invece ha posto limiti e confini anche nella Creazione oltre ai Suoi poteri; le 10 Sefirot, increate, sono in Lui illimitate ma Egli ha posto dei limiti nella loro esplicitazione nella Creazione inoltre Egli ha mantenuto l'illimitatezza della concezione del Creato, dell'atto creativo e del legame con esso ma non nella sua attuazione né nella sua attualità. Quindi, poiché sappiamo che Dio è Illimitato, pur accettando che Egli ha creato per concedere ed esprimere Bontà, Egli ha stabilito confini e limiti secondo Giudizio nell'Opera del Mondo e per le creature, anche per realizzarle, Governando con gli influssi ed i flussi delle Sefirot con limitatezza.[18]

Quanto qui descritto deve essere inteso in parte metaforicamente ed in parte nell'attualità dello e dall'atto creativo di Dio.

Soprattutto nel loro legame con le Sefirot, importanti anche le tracce delle 22 lettere dell'alfabeto ebraico necessarie alla formazione ed alla definizione della natura della Creazione, delle create e delle creature (cfr Profezia e Quattro elementi).

Lo tzimtzum è dunque il ritirarsi dell'Illimitatezza divina affinché potessero esservi limiti e confini in mondi e reami inferiori con gradazioni e misura; allora ci si potrebbe chiedere se Dio potesse creare qualcosa di diverso: la risposta è ovviamente positiva per la Sua Illimitatezza infatti (vedi sopra anche sul numero e sulla qualità nella Creazione) se avesse ritratto maggiormente sarebbe risultato qualcosa di più "piccolo" o di più "grande" se Egli avesse ritratto in misura minore inoltre non si può neanche dire che ogni cosa è necessaria e che Egli non avrebbe potuto fare altrimenti, poiché Onnipotente.
Egli potrebbe poi creare la cosa più bassa senza alcuno Tzimtzum qualsivoglia ma ha voluto porre i mondi ed i reami secondo gradazioni ed ordine perché, per i limiti ed i confini, potesse essere valida la regola del male e del bene e quindi delle deficienze (cfr Altro lato) e dei miglioramenti cui l'uomo deve tendere, miglioramenti che devono essere realizzati per il termine o la conversione del male ed il raggiungimento e per l'affermazione stessa del bene e della perfezione, individuati poi nella redenzione finale; Dio ha infatti posto dei limiti e dei confini, da cui poi deriva il nascondimento della perfezione, affinché si potesse operare il Tiqqun, che coinvolge anche le altre Nazioni oltre a quella d'Israele.[19]

Il Chalal[modifica | modifica sorgente]

I Cinque Mondi
nella Cabala
Shiviti on vellumTetragrammaton.jpg
Adam Qadmon
Atziluth
Beri'ah
Yetzirah
Assiah

Per Chalal (ebr. חלל) si intende il luogo, il vuoto, lo spazio in cui si è compiuto lo Tzimtzum: vuoto in quanto in esso non vi fu niente, spazio perché prima condizione non divina dopo il momento in cui invece esisteva solo Dio con la propria luce e luogo in quanto condizione di espressione, seppur limitata, della Creazione. Precedentemente allo Tzimtzum non esisteva alcuno spazio infatti la concezione di spazio riguarda l'aspetto materiale e, se spirituale, in questo caso non certamente divino anche se celeste. Dio permise al Chalal di formarsi ed in seguito vi immise una luce limitata attraverso il kav, una linea retta che giungeva sino ad esso perché la formazione della Creazione avvenisse anche con le peculiarità precipue. Il Chalal è esso stesso condizione del limite e del confine pur se possibilità di espressione del Creato poi avvenuto infatti si deve considerare inoltre che Dio permise alla luce illimitata di non giungere sino ad esso ma solo con le limitazioni stabilite perché Egli potesse creare tutto anche secondo gradi e livelli.[1]

Spesso il legame tra la luce, la linea, il residuo ed il Chalal è paragonato alle figure di luce e vasi (cfr Altro lato, Profezia e Tiqqun).

Per questa concezione si deduce quella della luce circondante e di quella interna (cfr Mondo futuro).

La linea ed il residuo (cfr Chomer Hayiulì) sono paragonati all'anima ed al corpo, soprattutto nel loro legame suggellato nella manifestazione e nel godimento della luce celeste secondo la rivelazione dell'Unità divina.

Anche secondo l'insegnamento dell'Arizal, spesso al concetto di linea ci si riferisce con Mah ed al residuo con Ban (cfr Sefirot e Tetragramma biblico).[2]

Applicazioni nella psicologia clinica[modifica | modifica sorgente]

Il professore israeliano Mordechai Rotenberg afferma che il paradigma tzimtzum cabalistico/chassidico ha importanti implicazioni per la terapia clinica. Secondo tale paradigma, l'"autocontrazione" divina per lasciare spazio al mondo serve come modello per il comportamento umano e la sua interazione. Il modello tzimtzum promuove un approccio di accentramento comunitario unico che contrasta fortemente con il linguaggio della psicologia occidentale.[20]

Pensatori e teologi contemporanei[modifica | modifica sorgente]

L'idea di autolimitazione di Dio viene ripresa da pensatori e teologi contemporanei. André Neher sviluppa lo tzimtzum come possibilità che Dio offre agli uomini per realizzare la loro libertà;[21] Hans Jonas approfondisce il concetto riallacciandolo alle grandi tragedie dell'umanità, che Dio ha permesso proprio perché non è più perfettamente onnipotente.[22]

In ambito cristiano, lo tzimtzum è stato ripreso da Simone Weil[23] e da Sergio Quinzio,[24] che arriva all'idea di un Dio non perfettamente onnipotente dallo studio delle radici testamentarie del problema, peraltro collegate ad altre implicazioni teologico-filosofiche.[25]

C'è un accenno a questo concetto in ambito cattolico nell'enciclica di Benedetto XVI[26]: "[...] L'amore appassionato di Dio per il suo popolo — per l'uomo — è nello stesso tempo un amore che perdona. Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro la sua giustizia. Il cristiano vede, in questo, già profilarsi velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l'uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore. [...]"

Attualità[modifica | modifica sorgente]

Nel romanzo di Yann Martel intitolato Vita di Pi e nel suo adattamento cinematografico del 2012, la nave mercantile che affonda e dà origine alla storia centrale si chiama "Tsimtsum".

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ a b c d Gershom Scholem, Creazione dal nulla e autolimitazione di Dio, Marietti, Genova 1986, pp. 70-86 e passim.
  2. ^ a b Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 3ª ediz., Londra: Thames & Hudson, 1955, "settima lezione: Isaac Luria e la sua scuola", e pp. 285 et seq..
  3. ^ Parashat Vayeitzei: Yalkut Shimoni nel versetto "È arrivato..." cfr. anche vari saggi nel Midrash Rabbah Bereshit 68:9 - .org/parshah/genesis/vayeitzei/E68-0304.pdf articolo su "HaMakom", inner.org
  4. ^ Cfr. per es. Aryeh Kaplan, "Paradoxes" (in "The Aryeh Kaplan Reader", Artscroll 1983. ISBN 0-89906-174-5)
  5. ^ Yosef Wineberg, "Commentario del Tanya", Shaar Hayichud veHaEmunah[1]
  6. ^ a b Aryeh Kaplan, "Paradoxes", in "The Aryeh Kaplan Reader", Artscroll, 1983, passim.
  7. ^ G. Scholem, ibidem, p.71.
  8. ^ a b James David Dunn, Window of the Soul: The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria, Red Wheel/Weiser, 2008, pp. 21-24 & passim.
  9. ^ J.H. Laenen, Jewish Mysticism: An Introduction, Westminster/John Knox Press , 2001, pp. 168-169.
  10. ^ Rabbi Moshe Miller, The Great Constriction, kabbalaonline.org.
  11. ^ "Basics in Kabbalah and Chassidut": Le fasi del processo Creativo, dall'Infinita Luce di Dio al nostro mondo finito - su inner.org URL consultato 19/06/2013
  12. ^ Tanya, Shaar Hayichud veHaEmunah, cap. 4
  13. ^ a b Concetti estratti dal Tanya, Iggeret HaKodesh, Cap. 20, di Rabbi Schneur Zalman di Liadi, con commentario di Rabbi Yosef Wineberg, Kehot Publication Society, consultato 19/06/2013.
  14. ^ Cfr. anche Dovber Schneuri, Ner Mitzva Vetorah Or, Kehot. ISBN 0-8266-5496-7.
  15. ^ Elijah Judah Schochet, The Hasidic Movement and the Gaon of Vilna, Jason Aronson Inc. Publishers, 1993.
  16. ^ Cfr. anche Allan Nadler, The Faith of the Mithnagdim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture, Johns Hopkins University Press, 1999.
  17. ^ Leshem, Sh-vo ve-Achlama Sefer Ha-Deah drush olam hatohu chelek 1, drush 5, siman 7, sezione 8 (p. 57b)
  18. ^ Moseh Chajijm Luzzatto, Centotrentotto porte di sapienza [estratto], in Mistica ebraica, a cura di Giulio Busi, Einaudi, 1995, pp. 591-624.
  19. ^ Moseh Chajijm Luzzatto, Il sentiero dei giusti, a cura di Massimo Giuliano, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, passim.
  20. ^ Scheda biografica e teorie, presso il Rotenberg Center for Jewish Psychology.
  21. ^ André Neher, L'Exil de la parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Ed.: Seuil, Paris 1970
  22. ^ Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz..., Frankfurt a.M./Suhrkamp, 1987.
  23. ^ Richard H. Bell, Simone Weil: The Way of Justice as Compassion, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998, p. 185. ISBN 0-8476-9080-6.
  24. ^ Sergio Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1993.
  25. ^ Rispetto alle sue implicazioni nel nuovo testamento, Scholem per esempio analizza soprattutto il concetto biblico di "nulla", citando il passo paolino ...et vocat quae non sunt, tamquam ea quae sunt (Rom. 4, 17).
  26. ^ Deus caritas est, Capitolo 10

Voci correlate[modifica | modifica sorgente]

-Chalal e Nequdim:

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

Collegamenti esterni[modifica | modifica sorgente]

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