Religione dell'antica Grecia

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« Per i Greci l'esistenza si rispecchia negli dèi. »

(Bruno Snell, La cultura greca e le origini del pensiero greco, Einaudi, Torino 2002, p. 67)

Per religione dell'antica Grecia, si intende l'insieme di credenze, miti, rituali, culti misterici, teologie e pratiche teurgiche e spirituali[1] professate nella Grecia antica, sotto forma di religione pubblica, filosofica o iniziatica.

Apollo Sauroktόnos (Σαυροκτόνος), copia romana dell'originale di Prassitele (IV secolo a.C.) (Museo del Louvre). Il dio Apollo è stato indicato come il dio greco per eccellenza[2], questo sia per la larga diffusione del suo culto, sia per la diffusione di nomi teoforici indicanti il dio, sia per la numerosità di città coloniali a lui dedicate con il nome "Apollonia", sia per l'ideale del koûros (κόρος, "giovane"), che gli appartiene e dà il "suo carattere peculiare alla cultura greca nel suo complesso"[3].

Le origini della religione greca vanno individuate nella preistoria dei primi popoli abitanti l'Europa, nelle credenze e nelle tradizioni di differenti popoli indoeuropei che, a partire dal XXVI secolo a.C., migrarono in quelle regioni, nelle civiltà minoica e micenea e nelle influenze delle civiltà del Vicino Oriente antico occorse lungo i secoli[4][5].[6].

La "religione greca" cessò di essere con gli editti promulgati dall'imperatore romano di fede cristiana Teodosio I, il quale proibì tutti i culti non cristiani, ivi compresi i misteri eleusini, e con le devastazioni operate dai Goti lungo il IV e il V secolo d.C.[7].

Indice

Premessa[modifica | modifica wikitesto]

 Ermes Ludovisi
Ermes Ludovisi (Museo Nazionale Romano). Ermes è il messaggero degli dei, dio dell'eloquenza, nonché psicopompo ovvero guida delle anime dei morti.

L'espressione "religione greca" è di conio moderno. Gli antichi Greci non possedevano un termine per ciò che il termine moderno "religione" intende indicare in modo peraltro problematico[8].

Il termine che nella lingua greca moderna indica la "religione" è θρησκεία (threskèia). Tale termine è collegato a θρησκός (threskòs; "pio", "timoroso di Dio"). Quindi anche se nella cultura religiosa greco-antica non esisteva un termine che riassumesse quello che noi intendiamo oggi per "religione"[9], threskèia[10] possedeva tuttavia un ruolo e un significato precisi[11]: indicava la modalità formale con cui andava celebrato il culto a favore degli dèi[12]. Scopo del culto religioso greco era infatti quello di mantenere la concordia con gli dèi: non celebrare loro il culto significava provocarne l'ira, da qui il "timore della divinità" (θρησκός) che lo stesso culto provocava in quanto connesso con la dimensione del sacro.

Mario Vegetti[13] accosta al termine moderno di "religione" quello greco antico di eusebeia (εὐσέβεια) ovvero la cura nei confronti degli dèi[14].

Se quindi il termine "religione" non appartiene, neppure etimologicamente, alla lingua greca antica, anche il termine "greco" era del tutto sconosciuto agli antichi Greci. Il termine "greco" origina infatti dal latino Graecu(m), a sua volta dall'etnico Graikoi che, originariamente, indicava solo una popolazione di stirpe eolica, proveniente da Tanagra e dall'isola di Eubea, che colonizzò il Mediterraneo occidentale fondando, in particolare, la città di Cuma. Furono i Romani ad estendere il termine Graikoi, da loro reso come Graecu(m), per menzionare tutti i popoli "Greci" originariamente appellati per lo più come Elleni (Ἕλληνες, Héllēnes)[15][16].

Ciò premesso, è indubitabile in questa civiltà il ruolo fondamentale ricoperto dall'esperienza religiosa:

« La religione, ha scritto Burckhardt, non era per i greci «al di sopra o accanto alla pólis, perché culto e vita» erano «una sola cosa». O erano quantomeno strettissimamente intrecciati. Ogni pasto, ogni simposio, ogni battaglia cominciava con un sacrificio; ogni assemblea popolare con una preghiera. Gli argomenti di natura religiosa erano in cima all’ordine del giorno. Le sottosezioni della cittadinanza si incontravano attorno agli altari, celebravano i loro culti e poi, per esempio, accoglievano i neonati nelle loro file, offrivano sacrifici e mangiavano solennemente le carni degli animali sacrificati. La volontà degli dèi era accuratamente sondata dai veggenti. Uomini e donne, padri di famiglia e dignitari della comunità non perdevano d’occhio gli dèi e si adoperavano per renderseli benevoli, sia quando c’era una ragione particolare per farlo, sia perché così voleva la regola. »

(Christian Meier. Cultura, libertà e democrazia. Alle origini dell’Europa, l’antica Grecia. Milano, Garzanti, 2009, p. 144)

Qualsivoglia aspetto della vita dell'uomo greco aveva sempre e comunque una valenza religiosa, per questo in quella cultura non esisteva un termine per indicare la "religione", ovvero una chiara distinzione dell'ambito "sacro" da quello "profano", nozione, la "religione" che nella sua accezione comune e "moderna" non esiste prima del XVIII secolo[17].

La religione greca come mito, culto e rappresentazione[modifica | modifica wikitesto]

Seppure nozione dibattuta, la religione, in generale, si esprime per mezzo di racconti, rappresentazioni artistiche, culti[18].

La religione greca è comunemente conosciuta soprattutto per mezzo dei miti[19] che ne compongono la mitologia. Fin dall'avvio del suo studio nel corso del Rinascimento, infatti, e per tutto il XIX secolo, la religione greca è stata considerata essenzialmente come mitologia[20].

Nel corso della prima metà del XX secolo questo paradigma è entrato in crisi: autori come André-Jean Festugière[21] hanno considerato lo studio della mitologia greca come fuorviante ai fini di una conoscenza della effettiva religione che andava conosciuta per mezzo dei riti.

Le ragioni di questa crisi sono molteplici e vanno dalla personale impostazione degli studiosi al fatto che «il progresso degli studi classici, lo sviluppo in particolare, dell'archeologia e dell'epigrafia, hanno aperto agli antichisti, a fianco del campo mitologico, nuovi campi di ricerca che hanno indotto a mettere in causa, talvolta per modificarlo piuttosto in profondità, il quadro della religione greca offerto dalla sola tradizione letteraria»[22].

Dalla seconda metà del XX secolo, vi è una riconsiderazione complessiva dello studio della religione greca: «Il mito gioca la sua parte in questo insieme allo stesso titolo delle pratiche rituali e dei fatti di figurazione del divino: mito, rito, rappresentazione figurata, tali sono i tre momenti di espressione - verbale, gestuale, figurata - attraverso cui si manifesta l'esperienza religiosa dei Greci, ciascuno costituendo un linguaggio specifico che, fino nella sua associazione agli altri due, risponde a bisogni particolari e assume una funzione autonoma.»[22].

Le origini[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Religione dell'antica Grecia: le origini.

Alla base della religione greca vi sono molteplici fondamenta: la cultura preistorica europea e quella degli invasori indoeuropei, le civiltà minoica e micenea nonché i contributi delle civiltà vicino-orientali[23].

La religione greca nel periodo arcaico e classico[modifica | modifica wikitesto]

Statua in marmo pario della dea greca Artemide (Ἄρτεμις) rinvenuta a Delo (Museo archeologico nazionale di Atene).
Artemide Efesia risalente al II secolo d.C. (Museo archeologico nazionale di Napoli).
Afrodite (Aφροδίτη) a cavallo di un cigno (tomba F43 Kameiros, Rodi). Il cigno animale sacro alla Dea e compagno di Apollo, nella tradizione religiosa greca è una ierofania vivente della luce.
Ritratto di Omero del tipo "Epimenide" (il genere ritenuto più antico; questa è una copia romana di un originale greco del V secolo a.C., conservato presso la Glyptothek di Monaco).
Statua in marmo pario del dio Pan (Πάν) rinvenuta a Sparta (Museo archeologico nazionale di Atene).
Eros con l'arco, copia romana in marmo dall'originale di Lisippo conservata nei Musei Capitolini di Roma.
Afrodite Sosandra ("salvatrice degli uomini"), copia romana (II secolo d.C.) dall'originale di Calamide (V secolo a.C.) conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli. Luciano di Samosata la descrive come una statua velata che conserva un sorriso "puro e venerando":
« Calamide l'adornerà della verecondia della sua Sosandra e di quello stesso sorriso dignitoso e lieve. »
(Luciano di Samosata. Le immagini. Traduzione di Luigi Settembrini)
Eris (Ἔρις) la dea della discordia e della competizione, in un kylix a figure nere risalente al VI secolo a.C. (Altes Museum di Berlino). Figlia della Notte (Nύξ, Nyx) è madre, tra gli altri, dei Dolori, delle Menzogne e degli Assassinii.
Cronide di Capo Artemisio, una statua in bronzo di Poseidone, risalente al V secolo a.C., conservata nel Museo archeologico nazionale di Atene. Posidone era originariamente il dio dell'acqua e del terremoto, solo successivamente fu associato al mare.
Interno della kylix del Pittore della Fonderia a figure rosse, che rappresenta Efesto seduto mentre rifinisce con il martello l'elmo di Achille. La nereide Teti, madre dell'Eroe, esamina lo scudo e la lancia.
Afrodite di "Cnido" (anche Afrodite Cnidia), copia romana in marmo di un originale di Prassitele (IV secolo a.C.) (Museo nazionale di Roma).

Dal crollo della civiltà micenea (degli Achei), e il seguente periodo dei secoli oscuri e della penetrazione dei Dori, emergono le prime póleis (città) come atto spontaneo di aggregazione delle comunità greche. Ciò che fondamentalmente differenzia la società micenea da quella delle póleis (πόλεις) è la forma di governo: al dominio centralizzato dal palazzo sede del re (wanáka ) subentra la comunità, aristocratica, degli opliti-contadini. Il rito religioso del sacrificio subisce in questo quadro una profonda revisione: durante il banchetto comunitario, le offerte vengono bruciate per gli dei su un altare, senza che un sacerdote o un re possano servirsi delle porzioni sacrali[24]. Al contempo il crollo della civiltà palaziale micenea lascia spazio al ritorno di antichissimi culti[25]. Appaiono le prime statue in bronzo degli dèi nudi, e seppur Dioniso compare nella cultura religiosa micenea ora le «maschere corrono in divina disinibizione.»[25].

Molteplici tradizioni occorrono ora a spiegare i riti a comunità che condividono comunque la medesima lingua[26]. Questa lingua serve a veicolare tali tradizioni attraverso autorità letterarie, come Esiodo e, in maggior misura, Omero, in Grecia[27]. Accanto al racconto "omerico", rimane fondante il culto che trova nel sacrificio il suo momento supremo. Non solo, la presenza filosofi occorre lungo tutta la storia della religione greca a reinterpretare lo stesso racconto in senso "teologico", anche attraverso una critica radicale dei contenuti "omerici"[28] e con significativi cambiamenti di prospettiva[29].

Se per la religione greca "omerica" la realtà è divisa tra gli esseri immortali (dèi) e quelli mortali (uomini), dove all'uomo è assegnato un preciso destino[30] che non deve superare, pena di sconfinare nella imperdonabile hýbris (ὕβρις)[31], da qui il motto delfico di «Conosci te stesso» (Γνῶθι σεαυτόν, gnôthi seautón) col significato di "non superare la tua condizione mortale" mettendoti sullo stesso piano degli dèi[32], con Platone il paradigma cambia: il filosofo ateniese del IV secolo a.C. assegna all'uomo un diverso posto nel mondo e, facendo leva sulle credenze proprie delle "religioni misteriche", consegna allo stesso la possibilità di divenire immortale, quindi di rendere sé stesso simile a un dio[33]. La concezione della religione quindi cambia con Platone; dalla visione molto terrena presente in Omero, la religiosità acquisisce una componente ultraterrena e immutabile dove l'anima immortale costituisce col corpo mortale una dualità che va a caratterizzare la religione orfica[34].

La presenza del mito raccontato dai poeti, l'obbligatoria pratica cultuale cittadina e l'insegnamento teologico dei filosofi, rappresenta la composita condizione in cui si trovava l'uomo greco di fronte al sacro, diviso fra una "teologia dei poeti" ed una teologia istituzionale legata alla pòlis, alle quali viene ad aggiungersi la "teologia naturale" dei filosofi[35].

La religione del "mondo di Omero"[modifica | modifica wikitesto]

Il mondo di Omero è il mondo descritto essenzialmente dai poemi epico-religiosi dell'Iliade e dell'Odissea, come anche dalla Teogonia di Esiodo e dai cosiddetti Inni omerici. La datazione di queste opere si situa tra l'VIII e il VI secolo a.C.[36].

Le Muse e l'origine sacra del canto[modifica | modifica wikitesto]

I poemi omerici, così come la Teogonia di Esiodo, si contraddistinguono per un preciso incipit che richiama l'intervento di alcune dee indicate con il nome di "Muse" (Μοῦσαι, -ῶν), per esempio in quello dell'Iliade.

(GRC)

« Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος
οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκε »

(IT)

« Canta Musa divina, l'ira di Achille figlio di Peleo
l'ira rovinosa che portò ai Greci infiniti dolori »

(Iliade, I. Traduzione di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007, p. 3)

Le Muse sono figlie di Zeus e Mnemosine (la "Memoria") e la loro guida era Apollo[37]. L'importanza delle muse nella religione greca era elevata: esse infatti rappresentavano l'ideale supremo dell'Arte, intesa come verità del "Tutto" ovvero l'«eterna magnificenza del divino»[38].

In occasione del suo matrimonio, Zeus domandò agli altri dèi quale fosse un loro desiderio non ancora esaudito e questi gli risposero chiedendo di generare delle divinità «capaci di celebrare, attraverso la parola e la musica, le sue grandi imprese e tutto ciò che egli aveva stabilito.»[39]. Se dunque le Muse sono quelle dee che rappresentano l'ideale supremo dell'arte, i poeti sono da loro "posseduti", sono entheos, (ἔνθεος "pieni di Dio") come ricorda lo stesso Democrito: «"Bello" è assai tutto ciò che un poeta scrive in stato di entusiasmo e agitato da un afflato divino»[40] Ed essere entheos, "pieno di Dio", è una condizione che «il poeta condivide con altri ispirati: i profeti, le baccanti e le pitonesse»[41][42][43]. Donando agli uomini la possibilità di parlare secondo il "vero"[44], le figlie di Mnemosýne consentono ai cantori di "ricordare" avendo questa stessa funzione uno statuto religioso e un proprio culto[45].

Questa memoria dei poeti non corrisponde agli stessi fini di quella degli uomini moderni, dato che si tratta di un'onniscienza di carattere divinatorio. Essa si definisce attraverso la formula: "ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu"[46]. La parola cantata, pronunciata da un poeta dotato di un dono di veggenza, è una parola che si riferisce ad una verità divina che, per sua propria virtù, istituisce un mondo simbolico religioso a contatto con il mondo reale[47]. Il canto dei poeti acquisisce così anche un potere dalle caratteristiche magiche, capace di curare i mali[48] e di far dimenticare le disgrazie[49].

Il mondo di Omero[modifica | modifica wikitesto]

Il mondo descritto da questi canti è un mondo pienamente dotato di vita, dove ogni aspetto della natura ha una personalità tangibile ed una volontà, al pari di ogni essere vivente e divino[50]. Talete stesso, nel VII secolo a.C. indicò questo mondo come pieno di divinità[51]. Per gli uomini, calcare la terra era tutt'uno con entrare in contatto – almeno col pensiero – con elementi della sfera divina[50].

Il mondo di Omero non è il nostro mondo nemmeno nelle dimensioni. Esso corrisponde a un disco del diametro di quattromila chilometri: Delfi, e quindi la Grecia, è il centro del disco. Questo disco, anch'esso divino e indicato con il nome di Gaia (Γαῖα anche Γῆ Gea), è a sua volta circondato da un largo fiume (e dio) indicato con il nome di Oceano (Ὠκεανός, Ōkeanós) le cui acque corrispondono all'oceano Atlantico, al mar Baltico, al mar Caspio, alle coste settentrionali dell'oceano Indiano e al confine meridionale della Nubia. Il Sole (divino anch'esso e indicato con il nome di Helios, Ἥλιος) attraversa nella sua rotazione questo disco, ma il suo volto lucente illumina solo esso, ne consegue che il mondo al di là del disco e quindi della rotazione del sole, ovvero ciò che è oltre il fiume Oceano risulti privo di luce. Da Oceano hanno origine le altre acque, anche quelle infere come lo Stige attraverso connessioni sotterranee[52]. Quando i corpi celesti tramontano si bagnano nell'Oceano[53], così lo stesso Sole, dopo essere tramontato, lo attraversa per mezzo di una coppa d'oro per risorgere da Oriente il mattino seguente[54]. Al di là del fiume Oceano, c'è il buio, vi sono le aperture all'Erebo (Ερεβος), il mondo sotterraneo, lì, presso queste aperture, vivono i Cimmeri (Κιμμέριοι).

Il disco terrestre circondato dal dio-fiume Oceano è suddiviso in tre parti: nord-ovest abitato dagli Iperborei (Ὑπερβόρεοι)[55]; il meridione, dopo l'Egitto, è abitato dai devoti Etiopi (Αἰθιοπῆες), uomini dal volto bruciato dal Sole, oltre le terre dei quali vivono i nani Pigmei (Πυγμαῖοι); tra queste due estremità vi è la zona temperata del Mediterraneo nel cui centro si colloca la Grecia. Dal punto di vista verticale, il mondo omerico ha come tetto il Cielo (divino anch'esso con il nome di Urano, Οὐρανός Ouranós), costituito di bronzo, il quale delimita il percorso del Sole. Ai limiti del Cielo volteggiano gli dèi che amano sedersi sulle cime dei monti e da lì contemplare le vicende del mondo. Dimora degli dèi è uno di questi, il monte Olimpo. Sotto la Terra si situa il Tartaro (Τάϱταϱος, Tártaros; divinità anch'essa), luogo buio, dove sono incatenati i Titani (Τιτάνες Titánes), divinità sconfitte dagli Dei, luogo circondato da mura di bronzo e chiuso da porte fabbricato da Posidone. La distanza posta tra la sommità di Urano e la Terra, ci dice Esiodo nella Teogonia[56], è percorribile da una incudine lasciata da lì cadere che raggiungerà la superficie della Terra all'alba del decimo giorno; medesima distanza oppone la Terra dalla base del Tartaro. Tra l'Urano e il Tartaro si situa dunque quel "mondo di mezzo" abitato da Dei celesti e sotterranei, semidei, uomini e animali, dai vivi e dai morti.

La Teogonia esiodea[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Teogonia (Esiodo).

Gli Dei e gli Eroi della religione greca arcaica e classica[modifica | modifica wikitesto]

Gli Dei (Θεοί)[modifica | modifica wikitesto]

Il termine con cui in lingua greca antica si indica genericamente un dio è Theós (Θεός; pl. Theoí Θεοί)[57]. Se l'equivalenza tra l'italiano e il greco antico è questa, tali termini si differenziano però nei loro significati. Già Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff aveva evidenziato come il termine theós non dispone in greco antico del vocativo, osservazione dirimente se prendiamo in considerazione l'importanza del culto in questa religione. Infatti con il vocativo vengono indicati esclusivamente i nomi propri degli Dei. Károly Kerényi[58] osserva in aggiunta che theós possiede la funzione di predicato, chiarendo che «è specificatamente greco dire di un evento: "È theós!». Kerényi cita ad esempio Euripide che in Elena fa sostenere che «O dèi! Perché è dio quando si riconoscono i propri cari.»[59]. Theós è quindi l'irrompere dell'"evento divino" (theîon θεῖον). E tale "divino" è, per la concezione religiosa dei Greci, nota Walter F. Otto:

« il fondamento di ogni essere e di ogni accadere, e tale fondamento traspare così chiaramente attraverso ogni cosa e fatto, che essa è obbligata a parlarne anche in rapporto alle cose e ai fatti più naturali e comuni »

(Walter F. Otto. Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2004, p. 25)
La nozione greca della divinità[modifica | modifica wikitesto]

Come ha evidenziato Jean-Pierre Vernant[60] gli dèi greci non sono persone con una propria identità, quanto piuttosto risultano essere "potenze" che agiscono assumendo poliedriche forme e non identificandosi mai completamente con tali manifestazioni. Gabriella Pironti[61] ricorda a tal proposito l'Anabasi di Senofonte, il quale si trova in condizioni di difficoltà economiche perché pur avendo onorato Zeus Basileus si è dimenticato di onorare Zeus Meilichios collegato alle fortune familiari e quindi economiche[62]. Queste potenze sono "il motore del mondo"[63]: condizionano l'esistenza umana, l'ambiente naturale e tutti gli aspetti della vita sociale e politica[64]. Inoltre, questa influenza dell'esistenza umana è da considerarsi come una spinta interna, con la divinità che determina lo stato d'animo e le inclinazioni dell'uomo. Così Afrodite è la causa scatenatrice dell'incanto d'amore, il sentimento di pudore è determinato dall'influenza di Aidos, eccetera…[65] Omero non sostiene che si "ha" un modo giusto di vedere, ma si "comprende" tale modo, e lo si comprende perché esso ci appare per mezzo delle divinità[66] (nozione della atē ἄτη espressa anche dal verbo aasasthai, in quest'ultimo caso senza l'intervento divino[67]). Tale comprensione può essere da loro offuscata, come denunciano Omero e i tragici, quindi chi sbaglia non lo fa per cattiva volontà, ma perché gli dei decidono di offuscargli la mente[66]. Allo stesso modo «in ogni azione importante dell'uomo agisce un Dio»[68]. Anche se, come evidenzia Max Pohlenz, persino nei momenti in cui è condizionato da tali potenze, egli non si percepisce come privo di "libera scelta"[69].

Gli dèi greci sono "potenze" caratterizzate dall'essere estranee agli affanni (ἀκηδής akēdḗs) e dalla sofferenza (ἀχεύω acheúō) come ricorda l'eroe Achille:

(GRC)

« ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι
ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ' ἀκηδέες εἰσί. »

(IT)

« Questo destino hanno dato gli dèi ai mortali infelici:
vivere afflitti, ma loro sono immuni da pena »

(Iliade XXIV, 525-6. Traduzione di Guido Paduano p. 781)

Neanche corpo fisico, spesso di forma umana, con cui possono manifestarsi gli dèi, coincide con quello umano: in esso, infatti, non circola il sangue, ma un altro umore, l'ichór (ἰχώρ). Questo perché gli dèi non si alimentano di cereali e di vino[70][71].

Purtuttavia questi corpi fisici si manifestano come potenze, come quando Apollo colpisce con la mano Patroclo[72], e sono individuabili anche se utilizzano corpi simili agli uomini, proprio per mezzo delle loro tracce (ichnos, ἴχνος) come osserva Aiace Oileo dopo aver scorto Posidone[73]. Però questa demarcazione tra dèi e uomini non sempre è rispettata[74], come nel caso, ad esempio, di Efesto e di Teti che si qualificano come colpiti dal dolore (achnymenoi)[75][76].

Gli dèi greci posseggono inoltre la caratteristica di differenziarsi nell'ambito delle loro rispettive "potenze" e di pagarne caro il prezzo qualora si avventurassero in ambiti che non gli sono propri, come ricorda Zeus ad Afrodite ferita da Diomede dopo il suo tentativo di proteggere Enea[77]. O ancora corrono a chiedere il sostegno della potenza altrui, come fa Era, ottenendo il nastro ricamato "dov'erano tutti gli incanti" proprietà di Afrodite, allo scopo di sedurre il re degli dèi Zeus[78].

Separati dagli uomini per natura, condizione e destino, gli dèi vengono rappresentati dai greci secondo i canoni assoluti della bellezza.[79]

Termine e nozione di "politeismo"[modifica | modifica wikitesto]

La religione greca è dunque indubbiamente, almeno nei suoi aspetti più diffusi, una religione politeistica. Occorre tuttavia precisare che sia il termine che la nozione di "politeismo" non sono conosciuti nel mondo greco. Tale termine, "politeismo" (dal greco πολύς polys + θεοί theoi ad indicare "molti dèi"), è attestato solo nelle lingue moderne ed ha origine in Francia a partire dal XVI secolo, esso deriva dall'analogo termine greco polytheia coniato dal filosofo giudaico di lingua greca Filone di Alessandria (20 a.C.-50 d.C.) per indicare la differenza tra l'unicità del dio ebraico rispetto alla nozione pluralistica dello stesso propria delle religioni antiche[80].

Gli Eroi[modifica | modifica wikitesto]

Ercole Farnese
Eracle Farnese (Museo Archeologico Nazionale di Napoli). L'eroe si riposa dopo l'ultima sua fatica.
Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Heros.

Nella religione greca, gli eroi sono esseri su un piano intermedio tra l'uomo e la divinità[81][82]. Nel periodo omerico gli eroi vengono appellati semidèi (ἡμίθεοι)[83]. Gli eroi per quanto di natura eccezionale, sono simili e vicini agli uomini, nelle loro vene scorre sangue e non icore, proprio agli dei[84], e non possiedono poteri magici o soprannaturali[85], mentre partecipano alle vicende umane sulla terra.

E seppur nella cultura omerica, gli eroi sono coloro che nei poemi vengono cantati per le loro gesta, successivamente tale termine occorre ad indicare tutti coloro che, morti, dalla loro tomba sono in grado di condizionare, positivamente o negativamente, la vita dei "vivi" e che per questo richiedono degli appropriati culti[86]. Tale sviluppo è generato dalla convinzione che nei poemi omerici vengano cantati uomini più potenti di quanto lo siano i mortali[86]. Il culto dedicato agli eroi appare per la prima volta in un frammento inerente a Mimnermo[87] e a un testo di Porfirio che richiama una legge di Draconte[88].

Il Daímōn[modifica | modifica wikitesto]

Eros attico in una immagine del V secolo a.C. conservata nel Museo del Louvre. Eros è, nel Simposio di Platone, un dèmone intermediario tra gli uomini e gli dei. Dio primordiale è raffigurato con le ali per la sua capacità di elevarsi dal mondo terreno alla sfera celeste.

Oltre agli "dèi" e agli "eroi", nella religione greca sono presenti delle figure riassumibili nella nozione di δαίμων (Daímōn, «essere divino»). Occorre subito precisare che la nozione comune di "demone" che lo iscrive come essere "inferiore" al dio, e soprattutto di natura malvagia, appartiene all'opera di Platone e Senocrate[89] e non quindi alle precedenti credenze della religione greca che invece non stabiliscono una relazione gerarchica tra "dio" e "demone" quanto piuttosto utilizzano il termine dáimōn anche per indicare delle divinità quali Afrodite o, più generalmente, come daimones gli stessi dèi riuniti sull'Olimpo[90]. Più precisamente se il dáimōn non indica una classe divina, esso indica certamente un modo di comportarsi che può essere anche "umano", ovvero è il comportamento proprio di chi è posseduto da una "forza" positiva con cui egli agisce in accordo (sỳn daímoni) e quindi l'esito del suo destino risulta "favorevole"; ovvero se il destino risulta avverso allora egli è collocato contro questo "demone" (pròs daímoni)[90]. Allo stesso modo quando ci si ammala è possibile che sia stato un "demone" a muoverci contro, allora i theoí (gli dèi) possono soccorrerci. D'altronde possedere il favore, ovvero lo sfavore, del daímon non dipende dall'uomo, e la sua presenza gli è garantita fin dalla nascita.

In Esiodo, il dèmone è lo stato post mortem della prima generazione aurea vivente al tempo di Crono[91] la quale, sopraffatta dal sonno, venne trasformata da Zeus in "tutrice dei mortali", protettrice del genere umano[92].

Uomini e dèi[modifica | modifica wikitesto]

Approfondimento
Creation Prometheus Louvre Ma445.jpg
Le altre antropogonie

Secondo alcuni racconti[93], le prime compagne degli uomini furono le Ninfe Melie, le Ninfe dei frassini, nate dal sangue del membro di Urano caduto sulla Terra. In seguito[94] si ritenne che gli uomini fossero frutti caduti dai frassini. Oppure[95] si riteneva che gli uomini fossero emersi direttamente dalla Terra, magari nell'aspetto di "formiche"[96]. Ancora[97] si riteneva che il primo essere umano, di nome Alalcomeneo (Αλαλκομενεύς), fosse nato nei pressi del lago di Copaide (Beozia) avendo come compagna Niobe (Νιόβη). Nell'Argolide era Foroneo (Φορωνεύς) il primo uomo[98], figlio del dio Inaco (Ιναχοσ) e di Melia e avente come compagna sempre Niobe[99], la madre dolorante del genere umano. Nei racconti antropogonici è presente anche il Diluvio universale[100]. Zeus per eliminare la tracotante stirpe di "bronzo" che si rifiutava di eseguire i sacrifici agli dèi, decise di provocare il "diluvio"; Deucalione (Δευκαλίων), figlio di Prometeo, avvertito dal padre, costrui un'arca e vi si rifugiò con la moglie Pirra (Πύρρα), a sua volta figlia del fratello Epimeteo e di Pandora e, navigando per nove giorni, approdò sulla cima del Parnaso dove eseguuì un sacrificio per il re degli dèi. Soddisfatto del comportamento di Deucalione, Zeus gli inviò Ermes affinché esaudisse un suo desiderio, Deucalione chiese quindi la generazione degli uomini allora Zeus lo invitò a scagliare delle pietre dietro la sua testa: dalle pietre di Deucalione ebbero origine gli uomini e da quella lanciate da Pirra, le donne.
Particolare di Hydria a figure rosse risalente al IV secolo a.C. (Museo archeologico della Catalogna). Questo particolare raffigura una donna nell'atto di aprire una pyxis e potrebbe indicare il mito del vaso di Pandora.

Nella Teogonia di Esiodo non si parla della generazione degli uomini[101], fatto salvo della creazione della prima donna, quella figura menzionata nelle Opere e giorni come Pandora (Πανδώρα, "[Colei che è fornita di] tutti i doni"). Zeus irato con Prometeo, il quale aveva rubato il fuoco per donarlo agli uomini, decide di inviare per vendetta all'umanità la donna. Formata da Efesto col fango, adornata dei doni delle dee, Pandora apparentemente possiede una bella presenza, ma in realtà nasconde lo "spirito di cagna". La creazione della donna, del "bel male", ci dice Esiodo, modifica lo status degli uomini che da anthropoi divengono andres e quindi uomini associati alle donne[102], destinati alla generazione e alla morte[103].

Questo frutto della mescolanza di acqua e terra, propria della genesi delle donne, nell'Iliade (VII, 99[104]) riguarda pure gli uomini, anche se, l'invettiva di Menelao contro i propri compagni che hanno timore di Ettore, possa in realtà inerire al fatto che si stiano comportando da donne e non da guerrieri[105]. Tuttavia sia Aristofane[106] che Callimaco (fr. 192) richiamano l'uomo come fatto d'argilla. Nello specifico, a plasmare l'uomo con acqua e terra per Callimaco, come per Apollodoro (I,7,1), Pausania (X,4,4) e Filemone (fr. 89), fu il titano Prometeo.

Prometeo non è l'unico Titano vicino e amico degli uomini, come ricorda anche Diodoro Siculo[107]. Secondo i Cretesi, i Titani nacquero al tempo dei Cureti, che vivevano nei pressi di Cnosso e erano sei maschi (Crono, Iperione, Ceo, Iapeto, Crio, Oceano) e cinque femmine (Rea, Temi, Mnemosine, Febe e Teti), figli di Urano e di Gea – oppure figli di uno dei Cureti andato in sposo a una certa Titaia da cui essi presero il nome. Ognuno di questi Titani ebbe modo di lasciare un dono prezioso in eredità agli uomini, conquistando in questo modo un onore imperituro. Crono, dei Titani il più anziano, fu re, e grazie a lui gli uomini passarono dallo stato selvaggio alla civiltà. Insegnò agli uomini anche ad essere probi e semplici d'animo, questa è la ragione per cui si sostiene che gli uomini al tempo di Crono furono giusti e felici.[108][109]

Se la creazione degli uomini non ha posto nella Teogonia, diversamente questa viene citata nell'altra opera di Esiodo, Opere e giorni, viene raccontata la loro genesi in quattro stirpi[110] (aurea, argentea, bronzea e quella degli Eroi; appartenendo noi, con Esiodo, a quella ferrea, la quinta, l'ultima). La differenza tra le varie stirpi umane è determinata dai differenti stili di vita e dal fatto se questi osservino il criterio di giustizia oppure si prestino alla tracotanza[111]. La "fabbricazione" dell'uomo da parte degli dèi è, nella concezione esiodea, resa necessaria affinché questi si voti «all'esercizio del sacrificio»[112][113]. L'uomo, quindi, plasmato d'argilla[114], si distingue dalle bestie e dagli dèi andando a occupare una posizione tra questi intermedia, resa tale dalla parentela con gli dèi grazie alla pratica cultuale. Dagli dèi la stirpe degli uomini è separata dalle caratteristiche proprie della sua esistenza caratterizzata dagli affanni e dalla morte; dalle bestie si distingue per la consapevolezza del suo inevitabile destino. Tale destino gli è stato consegnato da Zeus in persona. Così ora l'uomo della generazione di "ferro" a differenza dell'uomo della stirpe "aurea" è costretto a lavorare duramente i campi e a sacrificare le bestie per poter riempire il proprio ventre, allo stesso modo è costretto a unirsi in matrimonio con la donna (il bel male) per poter generare la sua stirpe mortale. Le pratiche cultuali inerenti alla coltivazione dei campi, al sacrificio e al matrimonio ne caratterizzano quindi la vita religiosa, che se da una parte li collega al mondo divino, a cui una volta era unito, ora ne rammenta l'incolmabile distanza. Tale ambiguità ne caratterizza costantemente l'esistenza[115].

Il culto[modifica | modifica wikitesto]

Le principali modalità con cui l'uomo greco si relazionava al "divino" erano la preghiera, la divinazione e il sacrificio[116].

Mentre «Il luogo privilegiato in cui la divinità incontra l'uomo è il santuario.»[117].

Il luogo sacro (ἱερόν)[modifica | modifica wikitesto]
I resti del "tempio E", dedicato alla dea Era, a Selinunte.
Particolare di una kylix attica a figure rosse che rappresenta una donna inginocchiata di fronte a un altare, opera di Chairias (VI secolo a.C.), (Museo dell'Agorà di Atene).
Hestía Polyolbos (Ἑστία Πολύολβος, Estia "Piena di grazia"). Arazzo del V secolo rinvenuto in Egitto e conservato presso la Dumbarton Oaks Collection (Washington D.C.). Estia è la dea del focolare, quello della casa e quello degli altari sacrificali. Quando improvvisamente il fuoco divampa, esso indica la presenza della divinità invocata nel sacrificio[118]. Il fuoco, sia quello della casa che quello degli altari posti all'interno dei templi, non va mai lasciato perire[118], successivamente la sua presenza sarà sostituita da una lampada perennemente accesa. Gli altari collocati all'esterno dei templi, modalità più diffusa, non possiedono un fuoco perenne, ma la loro accensione è uno dei momenti più importanti del rito sacrificale. Il fuoco è l'"altare odoroso"[119] riservato agli dèi: a partire dall'VIII secolo a.C. sarà costume bruciare incenso o mirra (prodotti importati dalla Fenicia) sugli altari.[120].

L'area del culto greco, il santuario, consiste in un terreno adibito a luogo sacro indicato con il nome di τέμενος (témenos, anche ἱερόν hierón). Il témenos è spesso separato dal circostante terreno considerato non puro (βέβηλον, bébelon) da un muro di cinta (περίβολος períbolos) alto più di un uomo e interrotto da un ingresso (πρόπυλον propylon).

All'interno dell'area sacra del témenos si colloca il tempio, la casa (οἶκος oikos) del dio indicata con il termine ναός (naós), che solitamente ne accoglie l'immagine cultuale (άγαλμα, ágalma). Un témenos può contenere più templi (ναοί, naoí). Sempre all'interno dell'area del témenos è collocato l'altare (bomós, βωμός; per i sacrifici agli dèi olimpici) o la fossa sacrificale (bóthros, βόϑρος; per i sacrifici agli dèi ctoni, agli eroi e ai defunti) situati però all'esterno del tempio. L'altare, collocato all'interno del santuario, era il luogo unitamente alla statua del dio o della dea, alla quale accostandosi in qualità di supplice si poteva ottenere la protezione sacra. Questa protezione ineriva allo stesso spazio sacro rappresentato dallo hierón. Tale spazio era immune da qualsiasi atto di violenza che potesse contaminarlo. È tuttavia sufficiente la sola presenza dell'altare, piuttosto che quella del tempio, per rendere sacro uno hierón[121]. Caratteristica del témenos, quindi dell'area di terreno consacrata che contiene il tempio e l'altare, è la presenza o la vicinanza di acqua pura, quindi di pozzi o di sorgenti, atta dissetare uomini e bestie, nonché a purificare. Altra caratteristica è la presenza al suo interno di un elemento assolutamente naturale, come una o più pietre grezze, un albero dedicato (ad esempio una quercia, un salice o un olivo), o un boschetto sacro (álsos ἄλσος).

Alcuni santuari erano presenti all'interno di stadi e di teatri «le cui attività specifiche erano inconcepibili al di fuori di cerimonie religiose»[121].

All'ingresso dei santuari erano esposte le "leggi sacre" (a volte anche sui cippi che limitavano i confini degli stessi) che ne regolavano l'ingresso: le condizioni che queste leggi stabilivano inerivano alla pietà religiosa, all'onesta e alla purezza[122]. La condizione di purezza poteva riguardare, ad esempio, la lontananza per un certo periodo dai rapporti sessuali, dai lutti, dal mestruo, da cibi come il maiale o le fave, il vestire abiti puliti e di colore bianco. La "pietà" riguardava l'atteggiamento interiore, un atteggiamento di vigilanza e di raccoglimento, allontanando le idee empie. La "modestia" da adottare all'interno di un santuario suggeriva di vestire abiti non sontuosi per evitare di offendere gli dèi ostentando superiorità, altrimenti poteva anche accadere che il sacerdote strappasse di dosso tali vesti[123]. Anche la sobrietà nello scegliere le vittime del sacrificio era importante: «A un tessalo che portava ad Apollo dei buoi dalla corna d'oro e delle ecatombi, la Pizia dichiarò che il dio aveva preferito un uomo Ermione che, come sacrificio, aveva offerto in tutto tre dita di pasta tolta dalla sua bisaccia»[124] Infine l'onestà, che riguardava la condotta morale: i santuari erano interdetti ai criminali e agli assassini.

Sacerdote (ἱερεύς) e sacerdotessa (ἱέρεια)[modifica | modifica wikitesto]

La religione dell'antica Grecia non aveva una casta religiosa, formata sacerdoti educati specificatamente a questo scopo e inquadrati in un gruppo e in una gerarchia formale. Anche i culti più consolidati non avevano una "dottrina" o tradizioni ma seguivano piuttosto un "costume", nómos[125]. I sacerdoti non ricevevano una formazione specifica ed erano generalmente incaricati per un periodo predeterminato, tipicamente un anno e potevano essere scelti per diritto ereditario (per esempio a Eleusi), casualmente, per elezione, su designazione di un oracolo[126] In Asia Minore la carica era messa all'asta e veniva incaricato il miglior offerente[126].

Ne consegue che «presso i Greci sacrifica chiunque lo desideri e abbia i mezzi per farlo, anche casalinghe o schiavi.»[127].

Nel caso di cerimonie importanti l'incarico di offrire libagioni, pronunciare preghiere a nome della collettività e dirigere il rito era compito di una personalità importante dotata anche dei mezzi economici per ricoprire questo ruolo. Tale personalità poteva essere, a seconda dei casi, il capofamiglia, il magistrato, il basileús. Ne consegue anche che la proprietà del santuario è del dio e non dei sacerdoti officianti, i quali raramente lo abitano anche se, comunque, sono coloro a cui è affidato il compito di gestirlo. Il sacerdote (ἱερεύς) e il suo corrispettivo femminile, la sacerdotessa (ἱέρεια), sono coloro che seguono l'andamento di un santuario dedicato a un dio, sono quindi sacerdoti di quel "dio" e non di un altro, anche se è possibile che un singolo sacerdote possa assumere su di sé più incarichi. Al sacerdote spettano comunque delle concessioni, soprattutto in termini di cibo. A lui, in quanto rappresentante del dio, viene consegnato il "privilegio della carne" (γέρας, géras) ovvero alcune precise parti del corpo della vittima sacrificale come le cosce o anche il rene grigliato all'inizio del sacrificio[128]. Anche la pelle della vittima è spesso assegnata al sacerdote celebrante come ciò che fu essa[128]. Successivamente, i premi in denaro consegnati per un sacrificio vengono depositati nel "fondo" proprio del santuario (θησαυρός thesaurós)[129].

Quindi se il sacerdozio nella religione della Grecia antica non è una scelta o una tipo di vita, resta una carica che porta grandi onori, risultando l'uomo o la donna che vi si affidano dei "consacrati" (ιερωμένος hierómenos)[130]. "Consacrazione" che emerge anche dal loro abito particolare, generalmente bianco o porpora, e dal fatto, ad esempio, di lasciarsi crescere i capelli e di portare una fascia intorno al capo (στρόφιον, stróphion) o, ancora, di indossare una corona. Resta per costoro necessario seguire una condotta di purezza (ἁγνεία hagneía), ad esempio evitare il contatto con i morti, con le partorienti ed eventualmente regolare la propria attività sessuale o l'alimentazione[131]. Generalmente la sacerdotessa ha cura di divinità femminile, mentre il sacerdote accudisce quelle maschili, ma non mancano notevoli eccezioni[129].

La preghiera (εὔχομαι, εύχεσθαι)[modifica | modifica wikitesto]

Il termine greco antico che indica l'atto di preghiera è εὔχομαι (euchomai) "proclamare una giusta pretesa"[132] o anche εύχεσθαι(euchestai), "gettare un grido di trionfo"[133]. Nel primo caso essa si manifesta come una invocazione pronunciata per ottenere "qualcosa" dalla divinità, quindi una petizione alla stessa, anche se, nota Liliane Bodson[134]«Perfino quando è incentrata su vantaggi materiale la preghiera è raramente passiva. Appare, piuttosto, come un'apertura all'azione divina [...] . Le preghiere di domanda, che sono in totale, le più rappresentate dalla tradizione, oltrepassano il principio del do ut des e rivelano, nelle loro diverse forme, un'autentica esperienza religiosa in cui il fatto di rivolgersi agli dèi, anche per un motivo modesto, intensifica e approfondisce la relazione con gli dèi stessi.»; nel secondo caso essa indica piuttosto l'invocazione del sacerdote durante il sacrificio pronunciato a nome della comunità sacrificante.

La preghiera "greca" era pronunciata in piedi, con i palmi e lo sguardo rivolti verso il cielo, quindi assumendo una postura di origine indoeuropea[135]. Nel caso di suppliche, l'uomo greco poteva inginocchiarsi, ma ciò capitava raramente, più facilmente alle donne meno attente in questo caso a tutelare il loro rango sociale che poteva essere sminuito da questo genere di postura. Quando la preghiera era indirizzata a divinità ctonie, ai morti o agli eroi, la postura assunta consisteva in una prostrazione a terra, oppure seduta o accovacciata[136].

La preghiera era comunque sempre pronunciata ad alta voce, fatto salvo quei casi in cui tale modalità era impedita. A volte essa poteva assumere una intonazione musicale in qualità di "inno"[136].

La divinazione e gli oracoli[modifica | modifica wikitesto]

L'arte divinatoria (μαντική τέχνη) è la modalità con cui gli uomini interpretano i "segni" inviati loro dagli dèi[137]. Nella Grecia antica dubitare di questo è indice di mancanza di religiosità[138]. Se tutti gli dèi sono liberi di inviare agli uomini i loro segni, è Apollo il dio che consente solo ad alcuni di questi ultimi di interpretare correttamente i segni divini[139]. L'indovino, il mantís (μάντις), è l'uomo che possiede questo privilegio, un privilegio che può risultare ereditario[138].

I "segni" inviati dagli dèi corrispondono in genere a tutto ciò che accade in modo casuale: «uno starnuto involontario, un inciampamento, uno scuotimento delle membra; un incontro imprevisto o l'eco di un nome colto casualmente; fenomeni celesti come fulmini comete, stelle cadenti, eclissi di sole o di luna e perfino gocce di pioggia»[140]. Similmente nascono delle pratiche divinatorie come il "tiro a sorte", l'osservazione dei fulmini, dell'immagine restituita da uno specchio[141], l'evocazione degli spiriti dei defunti, l'esame dei visceri delle vittime sacrificali[142], l'osservazione del volo degli uccelli[143].

Particolare interesse si conserva per l'osservazione del volo degli uccelli[144] rapaci da parte dello oiōnopólos (οἰωνοπόλος)[145]: egli sceglie un luogo ben individuato e fisso[146] e da lì indirizzando lo sguardo verso il nord[147] osserva la direzione del volo degli uccelli.

L'esame dei visceri delle vittime sacrificali svolto dallo hieroskópos (ἱεροσκόπος) è, durante le guerre, il compito proprio del mantís che segue, unitamente alla mandrie addette allo scopo, l'armata; e non si dà inizio allo scontro se i segni non vengono interpretati favorevolmente[148]. Erodoto[149] ricorda come, a Platea, Greci e Persiani rinviarono lo scontro per giorni in quanto i risultati, ottenuti con la stessa tecnica divinatoria, ne sconsigliavano l'inizio. Ma non sono solo i visceri che vengono esaminati, e tra questi particolare riguardo era riservato al fegato, ma anche se la bestia si reca spontaneamente o meno all'altare, come divampa il fuoco e come le parti dell'animale sacrificato bruciano, come scoppia la vescica[148].

Altra pratica divinitoria piuttosto diffusa, soprattutto per problemi di salute, è l'enkoímēsis (ἐγκοίμησις)[150] consistente nel dormire all'interno di un santuario allo scopo di ricevere un sogno "profetico" dagli dèi, e dove l'interpretazione dello stesso era cura di un corpo sacerdotale (ὀνειροπόλος, oneiropólos) ad essa dedicato.

Gli oracoli (χρηστήριον anche μαντεῖον)[modifica | modifica wikitesto]

L'oracolo (χρηστήριον chrēstḗrion, anche μαντεῖον manteîon)[151] è quel santuario (τέμενος anche ἱερόν) dove un dio offre un responso (χρησμός, chrēsmós) ovvero dà una risposta (μαντεία manteía) a coloro che cercano il suo consiglio. Erodoto elenca 18 santuari con oracoli, tra questi i più famosi in epoca classica risultano quello di Zeus a Dodona, quello di Amphiáraos (Ἀμφιάραος) a Oropo, quello di Trophṓnios (Τροφώνιος) a Lebadea, quello di Apollo a Didima e, più presitigioso tra tutti, quello di Apollo a Delfi[152].

L'origine di questi oracoli è probabilmente orientale: i Greci del VII secolo a.C. già conoscevano l'oracolo di Ammone situato nell'oasi di Siwa. Nell'antichità, l'oracolo di Zeus a Dodona sosteneva di essere il primo per origine. Nell'Iliade Achille invoca lo Zeus di Dodona, dove vivono i suoi profeti che dormono per terra e mai lavano i piedi[153]; allo stesso modo Odisseo vorrebbe recarsi a Dodona per conoscere i piani di Zeus dal movimento della chioma della quercia a lui dedicata[154]. Esiodo[155] in un testo con lacune, parla di tre colombe che vivono sulla quercia, in testi successivi tali "colombe" altro non sarebbero che le sacerdotesse dell'oracolo[156]. Scavi arecheologici hanno verificato l'esistenza di un santuario, in cui fu eretto, ma solo nel IV secolo a.C., un piccolo tempio[157].

L'Oracolo di Delfi[modifica | modifica wikitesto]
Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Oracolo di Delfi.
Il sacrificio[modifica | modifica wikitesto]
Un cratere (κρατήρ, kratēr) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante l'arrostimento delle interiora (σπλάγχνα splánchna) per mezzo di lunghi spiedi (οβελοί obeloi) da parte dell'addetto a questo specifico compito (lo σπλαγχνόπτης splanchnoptēs) (Museo del Louvre, Parigi). Tra le interiora "splancniche", grande attenzione viene riservata al fegato (ἧπαρ hēpar) che prima dell'arrostimento viene attentamente esaminato in quanto qui, più che in qualsiasi altro organo della bestia macellata, si può leggere il messaggio inviato dagli dèi agli uomini. Le interiora vengono comunque tutte esaminate seguendo l'ordine di estrazione dal ventre: cuore, polmone, fegato, milza e reni. Successivamente all'estrazione delle viscere viene praticato il disossamento dell'animale per prelevare le ossa, costituite essenzialmente dai femori (μηρία mēria) e dalla colonna vertebrale (ὀσφῦς osphŷs), che essendo le parti destinate agli dèi vengono bruciate integralmente sull'altare (bōmos) prima dell'arrostimento delle splánchna.
Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Sacrificio § Il sacrificio nella Religione greca.
Particolare di un oinochoe (οἰνοχόη) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante un momento del sacrificio greco, (Museo del Louvre, Parigi).
Aulos (flauto greco antico) in osso di cervo, risalente agli inizi del V secolo a.C. rinvenuto a Paestum, nella Tomba 21, in località Tempa del Prete e conservato al Museo archeologico nazionale di Paestum. Questo strumento, unitamente alla musica, è fondamentale nel rito greco del sacrificio. Esso ritma l'incedere del corteo sacrificale (pompē). Il suo suono è più simile a quello del nostro oboe piuttosto che a quello del flauto.

Nella religione greca il sacrificio è il principale atto di culto della religione greca[158][159][160][161].

Il sacrificio di un agnello alle Ninfe, su una delle tavole di Pitsà.
La fossa del bothros, l'altare della religione greca dedicato alle divinità ctonie e al culto degli Eroi, conservato presso la Valle dei Templi di Agrigento. Tale culto si svolgeva a partire dalla sera per mezzo di libagioni (χοαί, choaí) di sangue, vino o latte versato in una fossa (bothros) o in un altare basso (eschara), ma anche per mezzo di sacrifici cruenti che seguivano le libagioni, ma l'animale, in genere dal manto nero, veniva immolato con la testa rivolta verso il terreno e bruciato integralmente (ἐναγισμός enagismós), non seguiva quindi il banchetto rituale (δαίς daís)[162].

Nel caso di sacrifici alle divinità olimpiche, gli animali vengono sacrificati e le loro carni fatta a pezzi e bollita in un calderone,[163] tranne le viscere che invece venivano grigliate su lunghi spiedi e consumate subito[164].

La suddivisione in parti dell'animale sacrificato era rigidamente stabilita[165]. Nella Teogonia, Esiodo offre una spiegazione mitica della spartizione della vittima sacrificale tra uomini e dèi, attribuendo la scelta a un "inganno" di Prometeo[166]. Il titano si presenta al consesso degli dei e degli uomini con un grande bue che abbatte e macella ripartendone il corpo in due parti rispettivamente destinate agli dei e agli uomini. In questo modo, evidenzia Jean-Pierre Vernant[167], «Il sacrificio appare così come l'atto che ha consacrato, realizzandola la prima volta, la segregazione degli statuti divino e umano.». Sotto un sottile strato di grasso appetitoso, Prometeo nasconde le ossa del bue prive di carne, mentre, avvolta nella pelle e nello stomaco ripugnante, cela la carne della bestia. Zeus deve scegliere per primo privilegia la parte di grasso e di ossa nascoste; scopertosi ingannato, Zeus condanna gli uomini ad una vita mortale.

Il tempo sacro: calendario religioso e feste[modifica | modifica wikitesto]
Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Festività nell'antica Grecia.
Koûros funerario risalente al VI secolo a.C., rinvenuto a Anavyssos (Attica) e oggi conservato presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Alla base della statua, un distico recita:
« Fermati e piangi di fronte alla tomba di Kroisos, che Ares furioso uccise, mentre combatteva tra i primi »
Statua di sirena in marmo pentelico, rinvenuta presso la necropoli del Ceramico (Atene) e risalente al IV secolo a.C. (Museo archeologico nazionale di Atene).

La nozione di psyché (ψυχή)[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: psyché e thumos.

I poemi omerici affrontano più volte il tema di ciò che accade dopo la morte: cessata la vita del corpo, la sua psyché (ψυχή) vola via.

(GRC)

« ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο
δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ' ὀστέα θυμός,
ψυχὴ δ' ἠΰτ' ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται »

(IT)

« ma la furia impetuosa del fuoco ardente
li disfa non appena θυμός (thumos) abbandoni le bianche ossa
e la ψυχὴ (psyché) come un'immagine di sogno vola via. »

(Odissea, XI, 220 e segg.)

Qui si presentano due nozioni, quello del θυμός (thumos) e quello della ψυχὴ (psyché).

Richard Broxton Onians (1899-1986)[168] osserva che θυμός viene così indicato quando questi è racchiuso nei polmoni (ritenuti organi dell'intelligenza) come un elemento caldo; il termine diviene invece ψυχή quando abbandona il corpo con l'ultimo respiro, divenendo un elemento freddo. Ma accade anche che θυμός e ψυχή lascino insieme il corpo, tuttavia ψυχή lo abbandona giungendo nell'Ade (Ἅδης) come ἠύτ ὄνειρος (un fantasma visto in sogno) mentre θυμός viene distrutto dalla morte.

La nozione di psyché (ψυχή) è difficilmente traducibile in lingua italiana, come in qualsiasi altra lingua moderna, in quanto non si riuscirebbe a coprirne l'intera area semantica. Genericamente il lemma moderno meno inadeguato può essere quello di "anima"[169].

L'uomo greco dei poemi omerici crede dunque che dopo la morte sopravviva solo la psyché del defunto, tale psyché non è altro che una immagine dello stesso che scompare come "fumo"[170] o come un'ombra[171].

Tale 'ombra' disegna la figura del morto quando era vivo, ma poco di più:

« La psiche, secondo la concezione omerica, non somiglia affatto a ciò che noi, in opposizione al corpo, sogliamo chiamare "spirito". Tutte le funzioni dello "spirito umano", nel senso più ampio della parola, denominate variamente dal poeta, sono attive, anzi sono possibili, soltanto finché l'uomo vive. Al sopraggiungere della morte, l'uomo che costituiva un tutto completo, si scinde: il corpo, cioè il cadavere, diventa "terra insensibile", si corrompe; la psiche perdura intatta. Ma essa non salva lo spirito e le forze di lui, più che non salvi il cadavere; quando lo spirito e gli organi l'abbandonano, si dice ch'ella è priva di sensi: tutte le forze della volontà, del sentimento e del pensiero spariscono colla scomposizione dell'uomo nelle sue parti costitutive. »

(Erwin Rohde. Psiche. Bari, Laterza, 2006, p. 13)

Ne consegue che per le credenze proprie dell'"uomo omerico", con la morte non finisce l'esistenza in quanto tale, ma certamente l'esistenza dell'uomo inteso come personalità, volitività, affettività. L'"ombra" che si aggira nell'Ade è solo un 'sogno', un'immagine sbiadita e priva di qualsiasi contenuto rispetto a quello che da vivo egli fu.

Nonostante questa nozione della realtà dei defunti, l'uomo greco tributa agli stessi dei culti familiari presso le loro tombe. I morti vengono quindi percepiti ancora come "potenti", in grado di influire in qualche modo sulla vita dei loro cari[172].

Con il successivo emergere dei culti misterici, si diffonde l'idea che chi muore, qualora avesse praticato quelle "iniziazioni", possa ambire ad un'altra condizione rispetto a quella comune, una condizione simile a quella riservata agli "eroi" rapiti nell'Isola dei beati. Mentre

« Chi da stolto ha trascurato o disprezzato l'iniziazione, naturalmente "non ha uguale sorte" laggiù, come dice in forma riservata l'inno di Demetra. Soltanto gli iniziati hanno vita, dice Sofocle; i non iniziati, cui laggiù andrà male, non si dovevano certo concepire altrimenti che come ombre vagolanti nella semi vita crepuscolare dell'Erebo omerico. »

(Erwin Rohde. Op. cit. p. 255)

Le religioni dei misteri (ὄργια) e delle iniziazioni[modifica | modifica wikitesto]

Rilievo in marmo rinvenuto a Eleusi, risalente al V secolo a.C. (Museo archeologico nazionale di Atene). Il rilievo raffigura a sinistra Demetra che impugna un lungo scettro, suo attributo come bastone da pellegrino durante la lunga ricerca della figlia Persefone; al centro Trittolemo, figlio di Celeo re di Eleusi[173], mentre riceve da Demetra una spiga di grano con l'incarico di diffondere la conoscenza tra gli uomini[174]; a destra Persefone regge con la mano sinistra una lunga fiaccola, propria dei misteri eleusini celebrati di notte per commemorare il ritorno notturno della figlia di Demetra.
A sinistra, la tavoletta di Ninnione, rappresentante un rito dei Misteri eleusini (IV secolo a.C.). A destra un kernos rinvenuto in una tomba presso Milo (II millennio a.C.), simile a quello che compare sulla placca votiva.
Statua in marmo pentelico raffigurante Dioniso (Διόνυσος) ebbro appoggiato a un Satiro che impugna un lagobolon (bastone per catturare le lepri), rinvenuta a Megara, risalente al III secolo d.C. (Museo archeologico nazionale di Atene).
Menade (μαινάδες, mainádes) danzante, particolare di uno skyphos a figure rosse del IV secolo a.C. rinvenuto a Paestum (British Museum).

Il termine "mistero" indica in questo cotesto una cerimonia segreta, riservata agli iniziati, come l'intende l'accezione riportata dal termine latino initiatio[175].

Le "religioni dei misteri" indicano di conseguenza un insieme di culti che si fondano sulle pratiche di "iniziazione" laddove questo termine indica ciò che permetterebbe al suo partecipante di integrare un gruppo che lo elevi ad "uno status diverso, talora in modo radicale, dal precedente"[176][177].

I Misteri di Eleusi[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Misteri eleusini.

I Misteri eleusini erano riti religiosi misterici che si celebravano ogni anno nel santuario di Demetra nell'antica città greca di Eleusi.

Origini mitiche e loro fondamento[modifica | modifica wikitesto]

Il testo fondamentale dei Misteri di Eleusi, che ne narra sia il mito sia la fondazione, è l'Inno a Demetra collocato come secondo inno nella raccolta degli Inni omerici (650 a.C. circa). Secondo l'inno, la figlia di Demetra Persefone fu incaricata di dipingere tutti i fiori della terra, quando fu catturata da Ade, il dio della morte e degli inferi. Egli la portò nel suo regno degli inferi. Sconvolta, Demetra cercò in ogni luogo sua figlia. Ma causa della sua angoscia, e nel tentativo di costringere Zeus a permettere il ritorno di sua figlia, causò una terribile siccità in cui il popolo soffrì e morì di fame. Ciò avrebbe privato gli dei del sacrificio e del culto. Di conseguenza, Zeus cedette e permise a Persefone di tornare da sua madre.[178]

Ritrovata la figlia, Demetra acconsentì a ristabilire la vegetazione sulla Terra e a rientrare sull'Olimpo, ma non prima di aver insegnato i suoi Misteri a Diocle, Trittolemo, Celeo ed Eumolpo[179].

Così si avvia a concludere l'Inno:

« Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui ch'è stato ammesso al rito!
Ma chi non è iniziato ai misteri, chi ne è escluso, giammai avrà
simile destino, nemmeno dopo la morte, laggiù nella squallida tenebra. »

(Inno a Demetra 480 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Op. cit., 75-7)

André Motte[180] individua nella fase iniziale dell'Inno a Demetra l'elemento portante dell'insegnamento iniziatico: quando Kore raccoglie il narciso si fa donna, sposa di Ade che le spiega che "quaggiù" ella regnerà «su tutti gli esseri che vivono e si muovono»; non quindi su un regno di ombre come rappresentato in Omero. La risalita di Kore corrisponde inoltre al ritorno della vegetazione sulla terra[181].

I Misteri[modifica | modifica wikitesto]

Il santuario dei Misteri di Eleusi (Telestèrion, τεληστήριον) risulta eretto nel XV secolo a.C. data a cui si può far avviare la pratica degli stessi quindi essi furono praticati per circa duemila anni anche se è probabile una loro rielaborazione nel corso dei secoli[182][183].

I Misteri di Eleusi vengono distinti in "Piccoli Misteri"[184][185] celebrati nel mese di Antesterione (Ἀνθεστηριών, febbraio-marzo) nella località di Agra (sobborgo di Atene), consistenti in digiuni, purificazioni[186] e sacrifici guidati da un mistagogo (μυσταγωγός); e "Grandi Misteri" celebrati nel mese di Boedromione (Βοηδρομιών, settembre-ottobre), della durata di otto giorni. A questi "Grandi Misteri" poteva partecipare chiunque parlasse greco e non si fosse macchiato di omicidio, compresi quindi gli stranieri, gli schiavi e le donne, purché avessero partecipato precedentemente ai "Piccoli Misteri".

Nel 395 d.C., nello stesso anno in cui Teodosio I proibì tutti i culti "pagani", i Visigoti guidati da Alarico distrussero una parte del Telestèrion che non fu più ricostruito.

Per quanto attiene il significato proprio dei Misteri di Eleusi, Ugo Bianchi si sofferma su due passaggi a questi inerenti[187], dove da una parte si conferma che la parola "beati" (olbios, ὄλβιος) apriva l'acclamazione liturgica ma anche che i misteri erano una trasmissione di conoscenze a favore dell'iniziato, rivelando i significati profondi dell'esperienza del vivere.[188]

Dionisismo[modifica | modifica wikitesto]

Dioniso è il dio dell'"ebbrezza" –intesa come "mutamento" dello stato di coscienza provocato dall'intervento divino, non quindi necessariamente collegata al consumo di vino, bensì come manía ("furore") questa intesa come incremento della forza spirituale che si diffonde, durante i riti, tra i fedeli del dio. Durante la trasformazione di coscienza, fedele e dio si fondono ed entrambi si indicano come Bákkhos(Βάκχος)[189]. I Satiri sono divinità della vita selvatica dei boschi e dei luoghi selvaggi. Da vecchi vengono indicati come Sileni[190], in età ellenistica sono associati a Dioniso. I Greci evocavano Dioniso in un culto divenuto via, via più marginale rispetto alla religione comune: con pratiche cultuali proprie (anche se regolamentate dallo stato) e quindi difficilmente inquadrabili come fenomeno[191]

Premesse le difficoltà di descrivere i "misteri" (μυστήρια) propri di Dioniso si può comunque attestare la presenza del suo culto a partire dalle religioni egee, così in due tavolette rinvenute nel Palazzo di Nestore a Pilo di Messenia (PY Xa, 102 e PY Xb, 1419), dove appare il nome del dio in miceneo: Di-wo-nu-so (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰), ma nella forma genitiva di Di-wo-nu-so-jo (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰𐀍). Il suo nome significa "Giovane figlio di Zeus"[192] e la sua figura è legata inequivocabilmente alla "giovinezza"[193]. Quindi dio della vita feconda, in particolare, ma non solo, della vegetazione e quindi della vite, dell'uva e del vino.

L'iniziazione dionisiaca consisteva nella condivisione della teofania di Dioniso da parte delle Menadi (Μαινάδες). Ciò accadeva di notte in luoghi selvaggi e solitari attraverso danze estatiche e per mezzo di un sacrificio nel quale la vittima veniva squartata (σπαραγμός sparagmos) e poi mangiata cruda: questo era il modo di entrare in comunione con Dioniso, in quanto gli animali così sacrificati erano sue incarnazioni[194].

Rammentando la testimonianza di Diodoro Siculo[195] sulla esistenza dei Misteri dionisiaci e sul fatto che questi, a partire dal V secolo a.C., avessero acquisito delle influenze orfiche[196]

La presenza del dio Dioniso, quindi il differente stato di coscienza che provocava tale estasi, da una parte consentiva alle menadi di profetizzare in modo del tutto differente da quello "omerico" dove, in quest'ultimo caso, la profezia nasceva dalle interpretazioni di segni causali esterni mentre nell'"orgia" bacchica sorgeva invece dall'"entusiasmo", ovvero dalla possessione divina; dall'altra forniva il supporto a credenze secondo le quali la psyché liberatasi del corpo si univa alla divinità acquisendo così uno stato "superiore" all'ordinario[197].

Orfeo (Ὀρφεύς), fondatore dell'Orfismo[198], «cantore e sciamano, capace di incantare animali e di compiere il viaggio dell'anima lungo gli oscuri sentieri della morte»[199], ritratto in un kratēr (κρατήρ) attico a figure rosse - V secolo a.C. (Metropolitan Museum of Art di New York).
Dioniso bambino munito di corna in una scultura romana del II secolo d.C. Nei miti orfici Zagreo, ucciso dai Titani, sarà riportato in vita da Zeus come Dioniso

Orfismo[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Orfismo.

L'Orfismo consiste in quel movimento religioso sorto in Grecia presumibilmente verso il VI secolo a.C. intorno alla figura di Orfeo[200]. I primi riferimenti si ritrovano in un testo di Pindaro, il frammento 131 b[201].

Il suo inserimento nelle correnti che si fanno eredi del suo nome «era dovuta a qualcosa di più che non ad un vago sentimento di venerazione per un grande nome dell'antichità»[202]. Piuttosto ereditava da un lato le credenze sulla "possessione" divina propria dell'esperienza dionisiaca, e dall'altro le pratiche di "purezza" proprie dei Misteri eleusini. Ne derivano i due elementi fondanti delle dottrine orfiche:

  1. la credenza nella divinità e quindi nell'immortalità dell'anima;
  2. al fine di evitare la perdità di tale immortalità, la necessità di condurre un'intera vita di purezza.

L'importanza dell'Orfismo nella storia della cultura religiosa, e più in generale nella storia del pensiero occidentale, deriva dalla novità di molti aspetti del culto[203]. La presenza di un elemento divino nell'uomo caratterizza l'orfismo, in una dualità che contrappone l'anima immortale alla mortalità del corpo; una credenza che si imporrà nella civiltà europea[203][204].

I Misteri di Samotracia e i Misteri degli dèi Cabiri[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Misteri di Samotracia e Misteri degli dèi Cabiri.

Pitagora e il pitagorismo[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Pitagora e il pitagorismo.

Religioni iniziatiche: sovrapposizioni ed elementi comuni[modifica | modifica wikitesto]

Erodoto indica Orfeo e Pitagora come fondatori di una nuova religione rispetto alla religione greca tradizionale e, significativamente, uno si presenta come "poeta" mentre l'altro come "filosofo": «La più profonda trasformazione della religione greca è legata a questi due nomi»[205]. La lamina di Hippónion, unitamente al papiro di Derveni e ai graffiti rinvenuti nei pressi di Olbia Pontica, attestano la presenza di "iniziati" orfici già nel V secolo a.C. Il sapere religioso è trasmesso da sacerdoti orfici itineranti (Ὀρφεοτελεστής), di cui Platone attesta la presenza[206], la cui predicazione si fonda su libri attribuiti allo stesso Orfeo; la presenza di libri è una novità assoluta in un campo, quello religioso, fino a quel momento occupato dai riti e dell'oralità mitica. Nel complesso questi scritti invocano per gli uomini una colpa antica, Platone allude in tal senso a una natura titanica insita negli uomini[207].

Le religioni iniziatiche del mondo greco hanno in comune numerosi aspetti. La letteratura iniziatica amplia la tradizionale teogonia esiodea ad altre divinità, a motivi inauditi, ibridi e incestuosi, accogliendo influenze orientali oltre a prendere riferimento dai misteri precedenti come quelli afferenti a Eleusi, quelli della Samotracia, di Flia e gli stessi dionisiaci. La conoscenza iniziatica è quindi descritta in libri, come nelle lamine orfiche, che presentano un sapere che prescinde dalla semplice poesia andando a coprire significati che ineriscono a un sapere esoterico e a una rivelazione.

L'elemento rilevante di tutte queste dottrine è il mutamento della nozione di psyché che inerisce a tutte le creature, uomini e bestie, dotati quindi di psyché che tuttavia non corrisponde alla spenta psyché accolta nell'Ade omerico, ma è viva e immortale, condizione che nella letteratura religiosa omerica inerisce solo alla natura divina. La psyché immortale e celestiale proviene dal mondo divino e a tale mondo è destinata a ritornare dopo ripetute prove esistenziali, oppure vaga eternamente nel diverso manifestarsi nel cosmo, un vagare deciso casualmente o da un tribunale dei morti. L'uomo, per mezzo di una irreprensibile condotta morale e attraverso delle iniziazioni, può dunque far tornare la propria psyché alla sua iniziale condizione divina.

Le religioni bacchiche, orfiche e pitagoriche, seppur con elementi di sovrapposizione, mantengono ciascuna un proprio ambito, dei propri riti misterici ed una propria letteratura, attribuita all'ispiratore della fenomeno religioso[208].

Le teologie dei filosofi[modifica | modifica wikitesto]

Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Teologie della civiltà classica.

Significato dei termini "teologia" e "filosofia"[modifica | modifica wikitesto]

Il termine "teologia" (θεολογία, theología) compare per la prima volta nel IV secolo a.C. nell'opera di Platone la Repubblica[209]. Nell'opera di Platone il termine theología occorre ad indicare, da parte dei poeti, quel corretto approccio a Dio che deve evitare l'errore di Omero e di Esiodo, i quali lo hanno caratterizzato in senso antropomorfo ovvero portatore di debolezze tipicamente "umane". Theología in senso platonico è quindi quell'approccio al divino per mezzo del lógos e non per mezzo dei miti raccontati dai cantori antichi come Omero o Esiodo.

Analogamente anche Aristotele utilizza il termine theología e suoi derivati per indicare quella "prima filosofia" (πρώτη φιλοσοφία)[210] obiettivo dell'indagine sull'"essere". Ma al contempo Aristotele utilizza lo stesso termine per indicare i non filosofi come Esiodo e Ferecide a cui si contrappongono i primi filosofi indicati come "fisici"[211].

La datazione del primo utilizzo del termine greco antico philosophia (φιλοσοφία) e dei suoi derivati philosophos (filosofo) e philosophein (filosofare) è controversa, anche se la maggioranza degli studiosi ritiene che tali termini non possano essere fatti risalire in alcun modo ai presocratici del VII e VI secolo a.C., bensì che facciano la loro comparsa nel V secolo: il secolo di Sofocle, Euripide, Erodoto e dei sofisti[212].

Caratteristiche delle teologie dei filosofi[modifica | modifica wikitesto]

Le teologie dei filosofi per la religione greca sono di un'importanza fondamentale[213]. Esse comportano un cambiamento radicale del pensare religioso[214] che produrrà una nozione di un dio, comprensibile mediante l'adozione di uno specifico stile di vita. A tale conclusione era già giunto lo storico francese Jules Michelet che attribuisce alla figura del saggio il vero potere divino nel mondo greco[215] in «la Grecia supera la rappresentazione mitica che aveva delle sue divinità, nel momento in cui i filosofi concepiscono in modo razionale Dio secondo il modello del saggio.»[216].

I "filosofi" antichi non corrispondono all'idea comune e moderna del "filosofo"[217], in quanto la loro figura ineriva a uno stile di vita profondamente diverso dal comune vivere quotidiano[218]. La profonda differenza nello stile di vita filosofico rispetto a quello della gente comune era particolarmente sentito da quest'ultima. Così il giurista romano Ulpiano indica alle autorità di non occuparsi dei litigi tra i filosofi e il loro debitori perché i primi disprezzano il denaro. «I filosofi sono dunque gente a parte, strana. Strani sono, in effetti, quegli epicurei che conducono una vita frugale praticando, nella loro cerchia filosofica, un'uguaglianza totale fra gli uomini e le donne, e persino fra le donne sposate e le cortigiane;…»[216].

Così Socrate è ἄτοπος (átopos "non qualificabile") perché è filosofo e quindi amante della σοφία (sophía), la sapienza, che risultando perfetta non può che essere divina e quindi non di pertinenza umana: è proprio l'amore (φιλία, philía) per questa sapienza estranea al mondo che rende estraneo al mondo lo stesso filosofo[219][220].

La comparsa del pensare filosofico è tradizionalmente segnalata con le opere dei cosiddetti "presocratici"[221], a seguire con Socrate e i "sofisti" si avviano delle vere e proprie scuole "filosofiche"[222]. All'inizio del periodo ellenistico emergono, sulle fondamenta dell'esperienza sofistica e socratica, numerose scuole filosofiche[223]. Ma già nel III secolo a.C. sopravvivono ad Atene solo le scuole che risultarono ben organizzate ovvero quelle fondate da Platone, Aristotele e Teofrasto, Epicuro, Zenone e Crisippo oltre che due tradizioni strettamente spirituali, lo scetticismo e il cinismo. Tutto questo si osserva per seicento anni, fino al III secolo d.C. quando, grazie a un fenomeno che emerge a partire dal I secolo d.C., determinato da "slittamenti semantici" e "reinterpretazioni delle nozioni filosofiche", il platonismo assorbe l'aristotelismo e lo stoicismo, condannando alla marginalità le altre tradizioni. Tale sintesi, neoplatonica, ha un'importanza fondamentale per l'intera civiltà occidentale perché grazie alle traduzioni arabe e alla tradizione bizantina, tale movimento di pensiero impregnerà il Medioevo e il Rinascimento conquistando il ruolo di denominatore comune delle teologie e delle mistiche ebraiche, cristiane e musulmane[224].

Testi scritti e insegnamenti orali[modifica | modifica wikitesto]

L'unico strumento a nostra disposizione per conoscere il pensiero dei teologi greci sono quei loro testi scritti che sono giunti fino a noi. La prima difficoltà, rilevante, consiste nel fatto che il numero di questi testi è davvero minimo rispetto alla loro produzione originaria. Così la produzione filosofica ellenistica è del tutto scomparsa. In tal senso Pierre Hadot cita il caso del filosofo stoico Crisippo autore di ben 700 opere delle quali non ne conserviamo nemmeno una[225].

Un altro importante elemento da prendere in considerazione è il fatto che come la "filosofia" antica non corrisponde allo stesso ambito di quella moderna, che fatta eccezione ad esempio per Friedrich Nietzsche e l'esistenzialismo consiste in una produzione prevalentemente "teorica"[226], bensì fonda il proprio scopo nella formazione spirituale dell'uditore, allo stesso modo il testo scritto del filosofo antico non è una produzione coerente, bensì una forma di "appunto" riservato a degli specifici allievi.

«Ogni logos è un "sistema", ma l'insieme dei λόγοι scritti da un autore non forma un sistema. Ciò è evidente nel caso dei dialoghi di Platone. Ma è ugualmente vero per le lezioni di Aristotele: sono precisamente lezioni»[227]. Allo stesso modo, e ad esempio, «i diversi λόγοι di Plotino si adattano ai bisogni dei suoi discepoli, e cercano di produrre in loro un certo effetto psicagogico.»[228].

Quindi il testo filosofico antico non ha la pretesa di contenere una coerente ed esauriente rappresentazione della "verità". Anzi, in tal senso esemplificativa è la Lettera VII di Platone:

« Su queste cose non c'è un mio scritto, né ci sarà mai. In effetti la conoscenza della verità non è affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta. »

(Platone, Lettera VII, 341 C 5 - D 2)

Platone avrebbe qui seguito l'opinione del suo maestro Socrate circa l'inaffidabilità dei testi scritti[229], e la sua decisione di affidarsi al metodo orale della maieutica. Giovanni Reale evidenzia infatti come «l'oralità dialettica fu la cifra emblematica del socratismo; e fu questa forma di oralità, e solo questa, che Platone ritenne di gran lunga superiore alla scrittura»[230].

I presupposti del pensare "filosofico": ἀρχή e θεῖον[modifica | modifica wikitesto]

Nell'ambito storico filosofico e della storia delle idee, l'origine del pensare filosofico è stato ed è oggetto di approfondimento e di dibattito.

Werner Jaeger[231] osserva come la tentazione di assegnare a quei filosofi presocratici, indicati anche come "naturalisti", in qualità di presunti esploratori «della realtà sensibilmente sperimentabile»[232], un rifiuto della spiegazione "metafisica" o "teologica" della medesima realtà, sia profondamente sbagliata qualora si verificassero, dal punto di vista filologico, i termini e le nozioni da loro utilizzate:

« Che debba essere sbagliata risulta per il filologo, anche senza le testimonianze, dalla semplice riflessione che tradurre φύσις col nostro concetto di "natura" e φυσιχός con "filosofo della natura" è un errore che non tiene conto del significato greco. Φύσις è una delle formazioni astratte in -σις che divengono sempre più frequenti dopo l'epopea recente. Il vocabolo indica ancora con frequenza l'atto del φῦναι cioè il crescere e nascere in quanto processo, per cui il greco aggiunge volentieri un genitivo, come φύσις, τῶν, ὄντων, origine e crescita delle cose che noi troviamo. Ma abbraccia anche l'origine dalla quale sono sorte e continuano sorgere, vale a dire la realtà che sta alla base delle cose della nostra esperienza. Anche il sinonimo di φύσις, che è altrettanto antico o è più antico ancora, cioè γένεσις, ha lo stesso doppio significato. Già in Omero lo troviamo in questo senso nel passo recente dove si parla di Oceano quale origine di tutte le cose. Oceano è la γένεσις di tutto e si può dire altrettanto bene la φύσις di tutto. »

(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 32)

Dal che Talete quando indica che l'acqua è origine di tutto[233] seppur rinuncia a qualsivoglia espressione mitica o allegorica è vicino ai «teologemi mitici», anzi in concorrenza con questi.

« La sua teoria che sembra puramente fisica ha per lui (diremmo noi) un carattere metafisico, come appare dall’unica frase che di lui ci è tramandata, sempre che risalga effettivamente a lui: πάντα πλήρη θεῶν “tutto è pieno di dèi”. »

(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 32)

Così Aristotele introduce il pensiero dei filosofi da lui definiti "fisici" (φυσιολόγος):

« A ragione essi fanno dell'infinito un principio, perché non è possibile che esso esista invano e che abbia altro valore che quello di principio. In realtà ogni cosa o è principio o deriva da un principio: ma dell'infinito non c'è principio, ché sarebbe il suo limite. Inoltre è ingenerato e incorruttibile, in quanto è principio, perché di necessità ogni cosa generata deve avere una fine e c'è un termine di ogni distruzione. Perciò, come diciamo, esso non ha principio ma sembra essere principio di tutte le altre cose e tutte abbracciarle e tutte governarle, come dicono quanti non ammettono altre cause, oltre l'infinito, quali ad esempio,l'intelletto o l'amicizia. Inoltre esso è il divino perché è immortale e indistruttibile come vuole Anassimandro e la maggior parte dei fisiologi. »

(Anassimandro A 15 (Aristotele, Fisica Γ 4, 203, b,3). Traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, pp. 100-1)

Se consideriamo Anassimandro il primo autore di un testo filosofico in prosa[234], si nota che i filosofi più antichi quando trattano del "principio supremo" cambiano stile adottando quello dell'inno[235].

Tale "principio", ἀρχή (archḗ)[236][237], è quindi "divino" θεῖον (theîon), dove però «Il divino non è soltanto un attributo del principio, aggiunto ai suoi altri attributi, ma l'aggettivo sostantivato "il divino" che è tolto come concetto autonomo dal pensiero religioso e identificato col principio razionale dell'illimitato. [...] Partendo dalla natura si svolge l'idea di un principio supremo come, per esempio, in Aristotele l'ens perfectissimus o negli stoici il fuoco formatore del mondo, e di questo principio si dice poi: "E questo deve essere il divino".»[238][239].

Così se nel pensiero teologico di Esiodo si consta la presenza di molti dèi immortali manca l'indagine sulla loro essenza, sulla loro natura immortale e sulla loro capacità di governare tutto; manca, inoltre, la loro origine che resta di tipo "genealogico", con Anassimandro invece si avvia l'indagine sul principio divino e immortale, τὸ ἄπειρον, che non ha inizio[240]: da questo divino immortale ed eterno hanno genesi numerosi 'mondi' divini, gli dèi, che tuttavia nascono e periscono. Nell'opera di Anassimandro (VI secolo a.C.) appare dunque anche quella cosmologia che resterà tale in Occidente fino alla rivoluzione copernicana: la Terra è al centro dell'universo ed è circondata dalle sfere delle costellazioni racchiuse, infine, dall'ultima sfera, quella divina[241].

Ma per quale ragione i "mondi" e le loro "cose" vengono ad essere?

« Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che deve essere: le cose che sono, difatti, subiscono l'una dall'altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del tempo. »

(Anassimandro 11 [A1](Simplicio, Commento alla fisica di Aristotele 24, 18). Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. I a cura di Giorgio Colli, Milano, Adelphi, 2006, p. 155)

In questo passo, l'unico generalmente riconosciuto come autentico[242] di probabile influenza orfica[243], l'individuazione delle "cose", la loro nascita e differenziazione dall'unità divina viene vista come una colpa, quindi la "volontà di potenza" che consegue all'esistenza individuale viene "punita" all'interno della dimensione temporale dalle altre "cose" determinate dalla stessoa "volontà": «tutta la nostra vita non è determinata dalla divinità, ma è un distaccarsi primordiale.»[244].

Ma vi è una profonda differenza tra le "religioni dei misteri" e la "teologia dei filosofi":

« Gli uomini che si erano riuniti nei misteri avevano ancora una coscienza filosofica molto imperfetta; avevano intuito che la concezione della vita politica ed apollinea che sino allora aveva dominato in Grecia portava con sé una quantità di dolore enorme, basata com'era sull'agonismo e sulla volontà di ogni individuo di esprimere se stesso nella pòlis contro tutti, ed avevano anche intravisto uno stato di vita migliore, che per gli orfici era l'aldilà, e per i dionisiaci l'ebbrezza e l'estasi orgiastica, ma con questo non era in loro chiara l'antitesi tra unità e molteplicità, quale troviamo per la prima volta in Anassimandro, e che è l'inizio della filosofia. »

(Giorgio Colli, Filosofi sovrumani, Milano, Adelphi, p. 29)

Resta la domanda su quali siano le origini di queste indagini ovvero del pensiero filosofico e teologico, se esso nasca o meno improvvisamente in quel preciso periodo storico. A tal proposito Francis Macdonald Cornford sottolinea come sia fondamentale rinunciare all'idea della nascita improvvisa del pensiero filosofico, in quanto questo pensiero è frutto di un lungo processo di razionalizzazione che ha origini ben prima di Talete [245]. Su questo tema lo studioso britannico evidenzia come le cosmogonie greche abbiano dei paralleli evidenti con quelle vicino orientali (in tal senso, e ad esempio, risulta evidente e indiscusso il collegamento tra la Teogonia esiodea e il precedente Enûma Eliš babilonese) e loro fondamento nei rituali religiosi, ritenendo di collocare l'origine della filosofia ionica lungo il percorso di "unità originaria/separazione" propria di quei più antichi mitologemi.

Walter Burkert, si inserisce nel percorso argomentativo avviato da Cornford, giungendo tuttavia a differenti conclusioni quando ritiene non nel rito ma nel logos, ovvero nella necessità di offrire significati all'esperienza, il fondamento sia del pensiero cosmogonico "mitico" sia di quello "filosofico" differenziandosi l'uno dall'altro in base al gradiente di immaginazione/razionalità[246].

La critica alle credenze tradizionali: Senofane[modifica | modifica wikitesto]

Vissuto nel VI secolo a.C., l'aedo Senofane è il primo autore a condurre una serrata critica al racconto mitico e religioso così come tramandato nelle opere di Omero e di Esiodo, provocando quella rottura teologica che non verrà più sanata: «La rottura con la tradizione è compiuta. La critica di Senofane alla religione omerica non poteva essere superata e non fu mai confutata»[247]. Tale critica riguardava l'antropomorfizzazione degli dèi, resi simili agli uomini sia nell'aspetto fisico che in quello morale.

Così i suoi "silli" (modello poetico da lui inventato), redatti in distici di esametri misti a giambi o in esametri puri (segue la collocazione del Diels-Kranz in Presocratici, vol. I, a cura di Gabriele Giannantoni, traduzione di Pilo Albertelli, Milano, Mondadori, 2009, pp. 171 e sgg.):
10. «Poiché fin dai tempi antichi tutti hanno imparato da Omero... [che malvagissimi sono gli dèi].».
11. «Omero e Esiodo hanno attribuito agli dèi tutto quanto presso gli uomini è oggetto di onta e di biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente. [...].».
12.«così raccontano un numero grandissimo di opere indecenti degli dèi, rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente.».
14. «Ma i mortali credono che gli dèi siano nati e che abbiano abito, linguaggio e aspetto come loro».
15. «Ma se i buoi <e i cavalli> e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare e fare ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero figure di dèi simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi, e farebbero corpi foggiati così come <ciascuno> di loro è foggiato.».
16. «Gli Etiopi <dicono che i loro dèi sono> camusi e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di capelli.».

Ma cos'è "dio" per Senofane?
23. «Uno, dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza.».
24. «Tutto intiero vede, tutto intiero pensa, tutto intiero ode.».
25. «Ma senza fatica con la forza del pensiero tutto scuote».
26. «Sempre nell'identico luogo permane senza muoversi per nulla, né gli si addice recarsi or qui or là.».

Un "dio" che resta inconoscibile ai mortali:
34. «Il certo nessuno mai lo ha colto né alcuno ci sarà che lo colga e relativamente agli dèi e relativamente a tutte le cose di cui parlo. Infatti, se anche uno si trovasse per caso a dire, come meglio non si può, una cosa reale, tuttavia non la conoscerebbe per averla sperimentata direttamente. Perché a tutti è dato solo opinare.».

« Di esperienza in esperienza (" ricercando, gli uomini trovano poco a poco il meglio": fr. 18) si giunge all'ipotesi.("secondo opinione ciò dev'essere ritenuto simile al vero ... ": fr. 35) dell'Unità divina. E appunto perché l'unità è divina, il tutto è tutto, e l'uomo è uomo, è limite e definito, nessuno avrà mai conoscenza di quella unità. »

(Francesco Adorno. La filosofia antica vol. 1, Milano, Feltrinelli, 1991, p. 28)

Seppure dopo la critica di Senofane alle tradizioni mitologiche queste vivranno ancora nei culti delle polis, resta il fatto che il filosofo greco diffonderà il proprio pensiero teologico in «circoli sempre più vasti»; erede della rivoluzione religiosa provocata dalle teologie ioniche a cui aggiunge il sentimento di solennità del divino, questo universalismo «è condiviso dalla teologia di tutti i pensatori greci e ne diventa la premessa tacita o pronunciata.»[248].

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Sugli aspetti spirituali delle teologie greche, cfr. Hadot 2005; ma anche Michel Foucault. Tecnologie del sé. in Un seminario con Michel Foucault - Tecnologie del sé. Torino, Boringhieri, 1992. p. 23: "Nei periodi ellenistico e imperiale, il concetto socratico del «prendersi cura di sé» divenne un tema filosofico comune, universale. La «cura di sé» fu accettata da Epicuro e dai suoi seguaci, dai cinici, dagli stoici come Seneca, Gaio Musonio Rufo, Galeno. I pitagorici si interessarono molto al concetto di una vita ordinata e comunitaria. La cura di sé non costituiva una raccomandazione astratta, ma una pratica ampiamente diffusa, una rete di obblighi e servigi resi alla propria anima."
  2. ^ "Apollo accanto a Zeus è il dio greco più significativo. Su questo punto non vi può essere dubbio alcuno nemmeno in Omero" (Walter F. Otto. Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes. Bonn, 1929; in italiano: Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2005, p. 68). Ma anche Martin P. Nilsson (in Geschichte der Griechischen Religion I. Monaco 1967) e Walter Burkert (in Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stoccarda, 1977; in italiano: La religione greca. Milano, Jaca Book, 2003) sostanzialmente concordano.
  3. ^ Walter Burkert. Op. cit., p. 289.
  4. ^ Burkert 2003, capitolo I
  5. ^ Eliade,  p. 154
  6. ^ Sulle influenze del Vicino Oriente antico, cfr. in particolare Charles Penglase, Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Londra, Routledge, 2005.
  7. ^ Burkert 2003, p. 68.
  8. ^ A titolo esemplificativo: "Definire la religione è compito tanto ineludibile quanto improbo. È infatti evidente che, se una definizione non può prendere il posto di una indagine, quest'ultima non può avere luogo in assenza di una definizione." Giovanni Filoramo. Religione in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 621.
  9. ^ Cfr., ad esempio, Paolo Scarpi. Grecia (religione) in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 350.
  10. ^ Ionico.
  11. ^ Questo tuttavia al di fuori del dialetto attico, cfr. Burkert 2003, pp. 491 e sgg.
  12. ^ «Tutti questi dati si intrecciano e completano la nozione che la parola thrēskeia evoca di per sé stessa: quella di 'osservanza, regola della pratica religiosa'. La parola si ricollega a un tema verbale che denota l'attenzione al rito, la preoccupazione di restare fedeli a una regola.» Émile Benveniste. Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, voll. II. Torino, Einaudi, 1976, p. 487.
  13. ^ Mario Vegetti, L'uomo e gli dei, in Jean-Pierre Vernant (a cura di), L'uomo greco, Bari, Laterza, 2009, p. 259.
  14. ^ Platone. Eutifrone 12e.
  15. ^ Cfr., ad esempio, lo Knaurs Großer Religionsführer curato da Gerhard J. Bellinger e pubblicato dalla Droemer Knaur di Monaco nel 1986, edito in italiano dalla Garzanti nel 1989 come Enciclopedia delle religioni.
  16. ^ Il nome "Elleni" per indicare i Greci probabilmente non è anteriore al VII secolo a.C.. Omero indica i Greci come Achei, Argivi o Danai. Originariamente "Elleni" era limitato ad una tribù della Tessaglia (cfr. Iliade, II, 683 e sgg.), poi trasferito a Sud nel quadro delle migrazioni dei Dori. Il nome dei giudici nei giochi olimpici era Hellenodikai (Ἑλληνοδίκαι) che suggerirebbe il suo utilizzo generico a partire da questo ambito. Cfr. Victor Ehrenberg. in Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it. Dizionario di antichità classiche, San Paolo, 1995, p. 771 e la voce «Denominazioni dei Greci» su Wikipedia
  17. ^

    « In other words, there was no sphere of life without a religious aspect. “Church” and “state” were not yet separated, as is the rule in the modern world, with the exception of a number of countries, such as Islamic Iran and Saudi Arabia or the Roman Catholic Philippines. Consequently, there is no Greek term for “religion,” which as a concept is the product of eighteenth-century Europe. This absence also meant that there was no strong distinction between sacred and profane, as became conceptualized only in Western Europe around 1900. The Greeks did not even have a term for "profane", although they had a relatively large vocabulary for "holy". »

    (Jan N. Bremmer. Greek Religion - [Further considerations], in Encyclopedia of Religion, vol. 6, 2005, NY, Macmillan, p. 3677)
  18. ^ Enrico Comba, Antropologia delle religioni. Un'introduzione, Bari, Laterza, 2008, p. 3.
    «Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento.».
  19. ^ Da considerare che il termine "mito" (μύθος, mýthos) possiede in Omero ed Esiodo il significato di "racconto", "discorso", "storia" (cfr. «per gli antichi greci μύθος era semplicemente "la parola", la "storia", sinonimo di λόγος o ἔπος; un μυθολόγος, è un narratore di storie» Fritz Graf, Il mito in Grecia Bari, Laterza, 2007, 1; cfr. «"suite de paroles qui ont un sens, propos, discours", associé à ἔπος qui désigne le mot, la parole, la forme, en s'en distinguant...» Pierre Chantraine Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, p. 718). Un racconto "vero" (μυθολογεύω, Odissea XII, 451; così Chantraine (Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, 718: «"raconter une histoire (vraie)", dérivation en εύω pour des raisons métriques».), pronunciato in modo autorevole (cfr. «in Omero mýthos designa nella maggior parte delle sue attestazioni, un discorso pronunciato in pubblico, in posizione di autorità, da condottieri nell'assemblea o eroi sul campo di battaglia: è un discorso di potere, e impone obbedienza per il prestigio dell'oratore.» Maria Michela Sassi, Gli inizi della filosofia: in Grecia, Torino, Boringhieri, 2009, p. 50), perché «non c'è nulla di più vero e di più reale di un racconto declamato da un vecchio re saggio» (Giacomo Camuri, Mito in Enciclopedia Filosofica, vol. 8, Milano 2006, pp. 7492-3). Nella Teogonia è μύθος ciò con cui si rivolgono le dee Muse al pastore Esiodo prima di trasformarlo in "cantore ispirato" (cfr. 23-5: Τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον)
  20. ^ Vernant, 2009, p. 6.
  21. ^ André-Jean Festugière La Grèce. La religion. In Historie générale des religions (sotto la direzione di Maxime Gorce e Raoul Mortier), tomo II, pp. 27-197. Parigi, 1944.
  22. ^ a b Vernant, 2009, p. 10.
  23. ^ Francisco Villar, Gli indoeuropei e le origini dell'Europa. Lingua e storia, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 557.
  24. ^ Burkert 2003, p. 143
  25. ^ a b Burkert 2003, p. 143
  26. ^ Qui non si fa riferimento alla koinè, ovvero alla diffusione della varietà letteraria e quindi della lingua parlata dell'attico fenomeno occorso non prima del V secolo a.C. quanto al fatto che, come evidenzia Luciano Agostiniani: "Ma per il primo millennio, le fonti (epigrafiche e altre) ci mostrano una congerie di dialetti più o meno distanti tra di loro - non tanto, però, da impedire la intercomprensione - con praticamente ogni centro caratterizzato dalla propria specifica parlata". in Luciano Agostiniani, Lingue, dialetti e alfabeti, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 4, Torino, Einaudi, 2008, p. 1151.
  27. ^ Burkert 2003, p. 253
  28. ^ Cfr. ad esempio l'opera di Senofane.
  29. ^ Burkert 2003, p. 563
  30. ^

    « Una è la stirpe umana,
    una quella divina,
    e da un'unica madre l'una e l'altra
    hanno respiro: ma un potere
    deciso, intero li divide:
    e l'uomo è nulla,
    ma il cielo, la dimora
    di bronzo, senza danno, dura eterna.
    Pure profondamente
    ci accostiamo agli immortali,
    per la grandezza della mente
    e per questa natura,
    se pure non sappiamo quale termine
    scriva il destino a questo nostro andare
    nella luce del giorno,
    nel cuore delle notti. »

    (Pindaro. Nemee, VI, 1-16. Traduzione di Enzo Mandruzzato. Milano, Bompiani, 2010, p. 417)
  31. ^ Per un breve approfondimento della nozione di hýbris cfr. la medesima voce curata da Carlo Del Grande vol. 6 Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano, 2006, pp. 5406-7. Per un ulteriore approfondimento cfr. dello stesso autore Hybris: colpa e castigo nell'espressione poetica e letteraria degli scrittori della Grecia antica (Da Omero a Cleante), Napoli, 1957.
  32. ^ Vernant, 2009, p. 28.
  33. ^

    « The main feature that characterizes traditional Greek religion before Plato is the distinction between gods and human beings, or immortals and mortals. Inspired by minority religious beliefs, Plato reacted against this presupposition and assigned to human beings the goal of assimilating themselves to god. »

    (Luc Brisson. «Plato» in Encyclopedia of Religion, vol. 11. NY, Macmillan, 2004, p. 7181)
  34. ^ Burkert 2003, p. 566.
  35. ^ Burkert 2003, p. 452.
  36. ^ Secondo Erodoto queste opere appartengono al IX secolo a.C.; Teopompo le colloca al VII secolo. La critica moderna non è andata certamente più avanti: per Erich Bethe la loro redazione definitiva è nella seconda metà del VI secolo (epoca di Pisistrato); Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff colloca l'Iliade, da lui considerata opera di un singolo grande poeta con il probabile nome di Omero erede di una tradizione più antica, nell'VIII secolo, mentre l'Odissea, fusione di quattro poemi anteriori, nel VI secolo; Victor Bérard, come Adolf Kirchhoff, colloca i tre poemi all'origine dell'Odissea tra il IX e l'VIII secolo; Paul Mazon li colloca tra il IX e l'VIII; Friedrich Focke colloca l'Odissea nell'VIII secolo; Fernand Robert ritiene le due opere un adattamento geniale realizzato alla fine dell'VIII secolo; Émile Mireaux ritiene sia opera di un singolo poeta del VII secolo, erede di una tradizione più antica e risalente alle ultime decadi del secolo precedente. Per quanto attiene gli Inni omerici sono anch'essi databili nello stesso periodo, così come la Teogonia di Esiodo.
  37. ^ Walter Burkert, La religione greca di epoca arcaica e classica, Milano, Jaca Book, 2003, p. 295.
  38. ^ Walter Friedrich Otto, Theophania, Genova, Il Melangolo, 1996, p. 49.
  39. ^ David Bouvier, Meme. Le peripezie della memoria greca, in Salvatore Settis (a cura di), Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, La cultura dei Greci, vol. 6, p. 1132.
  40. ^ Democrito, Presocratici, a cura di Gabriele Giannantoni, traduzione di Vittorio Enzo Alfieri, II, Milano, Mondadori, 2009, p. 756.
  41. ^ Pierre Somville, Poetica in Il sapere greco vol. 1 (a cura di Jacques Brunschwig e Goffrey E.R. Lloyd). Torino, Einaudi, 2007, p. 506.
  42. ^ Rispetto alla μανία (mania) concessa per donazione divina (θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης) e propria dei poeti, essa appartiene, per Platone, ad uno dei quattro "divini furori": "furore profetico" (da Apollo); furore telestico o rituale (da Dioniso); furore poetico (dalle Muse); furore erotico (da Afrodite ed Eros), in tal senso cfr. Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale, Milano, Rizzoli, 2009, p. 109.

    « In terzo luogo viene l'invasamento e la mania che proviene dalle Muse, che, impossessatasi di un'anima tenere e pura, la desta e la trae fuori di sé nella ispirazione bacchica in canti e in altre poesie, e, rendendo onore ad innummerevoli opere degli antichi, istruisce i posteri. »

    (Platone Fedro 244-5 (traduzione di Giovanni Reale), in Tutti gli scritti, Milano, Bompiani, 2008, p. 554)
  43. ^ Come ricorda Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, nota 118 p. 146 in molte lingue indoeuropee il "poeta" e il "veggente" sono indicati con la stessa parola: vates in latino; fili in irlandese; thurl in islandese.

    « È chiaro che in tutte le antiche lingue dell'Europa settentrionale, le idee di poesia, eloquenza e conoscenza (specie delle cose antiche) e profezia sono intimamente connesse. »

    (Hector Munro Chadwick e Nora Kershaw Chadwick. The Growth of Literature, vol. I, p. 637)
  44. ^ Eric R. Dodds, I greci e l'irrazionale, Milano, Rizzoli, 2009, p. 126.
    «Il dono delle Muse dunque, o meglio uno dei loro doni, è la capacità di parlare secondo verità».
  45. ^ Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992, p. 4
  46. ^ τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα.
  47. ^ Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992, p. 4
  48. ^ Esiodo, Teogonia 55.
  49. ^ Hadot 2005, p. 22.
  50. ^ a b Émile Mireaux. I Greci al tempo di Omero. Milano, Mondadori, 1992, p. 21
  51. ^

    « Concepì il mondo animato e pieno di Dáimōn (δαίμων) »

    (Diogenis Laertii Vitae philosophorum I,1,27)
  52. ^ George M.A. Hanffman. Oceano in Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it. Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, p. 1489
  53. ^ Iliade XVIII, 489
  54. ^ Mimnermo, in Ateneo di Naucrati, I Deipnosofisti - i dotti a banchetto, XI 470 a-b
  55. ^ Da tener presente, tuttavia, che la menzione più antica del popolo degli Iperborei è negli Inni omerici A Dioniso VII,29. E comunque è un popolo adoratore di Apollo cfr. Erodoto IV,33.
  56. ^ Teogonia vv. 720 e sgg.
  57. ^ L'origine è incerta, dopo una disamina sulle possibili connessioni, Pierre Chantraine, nel suo Dictionnaire étymologique de la langue grecque Tomo II, Parigi, Klincksiec, 1968, p. 430, conclude:

    « Finalement l'ensemble reste incertain »

    Émile Benveniste, tuttavia, nel suo Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (2 voll., 1969, Paris, Minuit. Ed. italiana, a cura di Mariantonia Liborio, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, Einaudi, 1981) collega theós a thes- (relazionato sempre al divino). Quindi thésphatos (θέσφατος stabilito da una decisione divina), thespésios (θεσπέσιος, 'meraviglioso' inerente al canto delle sirene, "enunciato di origine divina"), théskelos (θέσκελος, più incerto, "prodigioso o divino"); e questo a *dhēs che si ritrova nel plurale armeno dikc (gli "dèi", -kc è il segno plurale). Quindi per Émile Benveniste: «è del tutto possibile -ipotesi già avanzata da tempo- che si debba mettere in questa serie Theós 'Dio' il cui prototipo più verosimile sarebbe proprio *thesos. L'esistenza dell'armeno dikc 'dèi' permetterebbe allora di formare una coppia lessicale greco armena» (cfr. Volume II, pag. 385).
  58. ^ Károly Kerényi. Griechische Grundbegriffe. Zurigo, Rhein-Verlag, 1964.
  59. ^ Károly Kerényi. Religione antica (Antike Religion). Milano, Adelphi, 2001, p. 209.
  60. ^ Cit. in Gabriella Pironti Op. cit. p. 31
  61. ^ Gabriella Pironti. Op.cit. p. 31.
  62. ^ Senofonte, Anabasi (VII, 8, 6-1)
  63. ^ Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes [Gli dèi della Grecia], Milano, Adelphi, 2004 [1929].
  64. ^ André Motte. Il mondo greco. Il sacro nella natura e nell'uomo: la percezione del divino nella Grecia antica in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 250
  65. ^ Walter F. Otto, Theophania, Il Melangolo, 1996, pp. 62-3.
    «Nel mondo proprio dell'uomo greco le forze che dominano la vita umana e che noi conosciamo come disposizioni dell'animo, inclinazioni, entusiasmi, sono figure dell'essere, di natura divina, che come tali, non hanno solo da fare con l'uomo, ma, infinite ed eterne, dominano la terra e il cosmo: Afrodite (l'incanto d'amore), Eros (la forza dell'amore e della procreazione); Aidós (il delicato pudore);, Eris la discordia ecc.. I moti dell'anima non sono che l'afferramento da parte di queste forze eterne, che, sotto figura divina, sono ovunque operose.».
  66. ^ a b Walter F. Otto. Theophania, pp. 63-4
  67. ^ Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 47.
  68. ^ Walter F. Otto. Theophania, p. 67
  69. ^ Max Pohlenz, L'uomo greco, Milano, Bompiani, 2006, p. 21.
  70. ^ Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20, nota n.8.
  71. ^ Iliade V, 340-3. Traduzione di Guido Paduano p. 145
  72. ^ Iliade XVI 789 e segg.
  73. ^ Iliade XIII, 43 e segg.
  74. ^ Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20
  75. ^ Iliade I, 588; XIX, 8
  76. ^ In tal senso Fritz Graf in Gli dèi greci e i loro santuari, "Storia Einaudi dei Greci e dei Romani" vol. 3. Torino-Milano, Einaudi/Sole 24 Ore, 2008, p. 346 dove evidenzia che gli dèi greci conoscono il dolore sia fisico che spirituale: ciò che li distingue dagli uomini è il fatto di essere immortali, sempre giovani e "singolarmente irresponsabili di tutto ciò che fanno".
  77. ^ Iliade V, 330 e segg.
  78. ^ Iliade XIV, 198 e segg.
  79. ^ Eliade,  p. 287 e segg.
  80. ^ Gabriella Pironti. Il "linguaggio" del politeismo in Grecia: mito e religione vol. 6 della Grande Storia dell'antichità (a cura di Umberto Eco). Milano, Encyclomedia Publishers/RCS, 2011, p. 22.
  81. ^ Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 9, Milano, Bompiani, p. 172.
  82. ^ Pindaro. Olimpiche II, 1-2
  83. ^ Iliade XII, 23 e Esiodo Opere 159
  84. ^ William K. C. Guthrie. I Greci e i loro dèi. Bologna, il Mulino, 1987, p. 151
  85. ^ Giulio Guidorizzi, Il mito greco. Gli eroi, Milano, Mondadori, 2011, p. XII.
  86. ^ a b Burkert 2003, p. 386.
  87. ^ Ateneo di Naucrati, Op. cit. 4, 174A
  88. ^ Porfirio. Astinenza dagli animali (traduzione dal greco di Angelo Raffaele Sodano). Milano, Bompiani, 2005, p. 359
  89. ^ Burkert 2003, p. 348.
  90. ^ a b Burkert 2003, p. 349.
  91. ^ Esiodo, Le opere e i giorni 106 e segg.
  92. ^ Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185.
  93. ^ Lo scoliaste (187) della Teogonia esiodea sostiene che da queste Ninfe viene la prima generazione degli uomini.
  94. ^ Scoli alla Teogonia 563
  95. ^ Ippolito Refutatio Omnium Heresium V, 6,3.
  96. ^ Esiodo fr. 76.
  97. ^ Scoli all'Iliade XXIV, 602
  98. ^ Clemente, Stromata, I, 21.
  99. ^ Platone Timeo 22A.
  100. ^ Apollodoro, I, 7,2.
  101. ^ In "Opere e giorni" (108) Esiodo sostiene tuttavia che uomini e dèi conservano la medesima origine. Era opinione comune, comunque, che la stirpe umana originaria fosse composta da soli uomini e non dalle donne che emergeranno successivamente.
  102. ^ Teogonia 589-593.
  103. ^ Vernant, 1982,  p. 52.
  104. ^

    « ... si alzò Menelao rimbrottandoli
    con aspre parole e gemendo in cuor suo:
    "Ahimè, millantatori, Achee e non più Achei,
    questa sarà un'infamia più infame di tutte,
    se nessuno dei Greci affronterà Ettore.
    Possiate diventare tutti acqua e terra,
    voi che restate seduti senza coraggio né onore". »

    (Omero. Iliade, VII, 94-100. Traduzione di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007, p. 207)
  105. ^ Vernant, 1982, nota 52 p. 511.
  106. ^ Aristofane, Uccelli v. 686.
  107. ^ In Bibliotheca historica V, 64 e sgg.
  108. ^ Vedere il mito esiodeo in Opere e giorni, 109-120
  109. ^ Giulio Guidorizzi. Il mito greco vol. 1 Gli dèi. Milano, Mondadori, 2009, p. 33
  110. ^ Dell'ultima, la "stirpe ferrea", Esiodo non precisa, lamentando solo il fatto di appartenervi.
  111. ^ Vernant, 1982,  p. 54.
  112. ^ Reynal Sorel. Orfeo e l'orfismo. Morte e rinascita nel mondo greco antico. Nardò (Lecce). Besa editrice, 2011, p. 79.
  113. ^ Vernant, 1982, p. 54.
  114. ^ In tradizioni successive a quella esiodea la creazione dell'uomo parte per l'appunto dalla mescolanza di acqua e fango a cui va aggiunto un elemento igneo proprio del Sole, a differenza delle bestie nate solo dall'argilla, Cfr. in tal senso Vernant, 1982, pp. 51 e sgg.
  115. ^

    « Non c'è bene che non sia compensato da un male uguale e contrario: l'abbondanza dalla fatica, l'uomo dalla donna, la nascita dalla morte. Nella nostra vita, ogni aspetto prometeico, che c'innalza al di sopra delle bestie, è accompagnato da un aspetto opposto "epimeteico", che segna la rottura con l'antica beatitudine della vicinanza con gli dèi, e la caduta in una condizione di esistenza inferiore, destinata alla sventura e alla discordia. »

    (Vernant, 1982,  p. 72.)
  116. ^ Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 239
  117. ^ Fritz Graf. Gli dèi greci e i loro santuari, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 3. Torino-Milano, Einaudi/Sole 24 Ore, 2008, p. 352.
  118. ^ a b Burkert 2003, p. 156.
  119. ^ Esiodo Teogonia, 557.
  120. ^ Burkert 2003, pp. 157-158.
  121. ^ a b Poupard 2007Jules Labarbe, Religioni della Grecia, p. 784.
  122. ^ Paul Veyne, L'impero greco-romano, Milano, Mondadori, 2012, pp. 382-3.
  123. ^ Franciszek Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques cit. in Veyne, p. 383.
  124. ^ Porfirio . Astinenza dagli animali, II, 15-17, citato in Veyne, p. 383.
  125. ^ Burkert 2003, p. 212.
  126. ^ a b Poupard 2007Jules Labarbe, Religioni della Grecia, p. 784.
  127. ^ Burkert 2003, p. 212.
  128. ^ a b Jean-Louis Durand Bestie greche in Detienne-Vernant p. 107.
  129. ^ a b Burkert 2003, p. 217.
  130. ^ Burkert 2003, p. 215.
  131. ^ Burkert 2003, p. 218.
  132. ^ Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, p. 240.
  133. ^ Burkert 2003, p. 176.
  134. ^ Poupard 2007Liliane Bodson, Religioni della Grecia, p. 1465
  135. ^ Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, p. 242. Ma anche George Dunkel Periphrastica homerohittitovedica. In Comparative-Historical Linguistics: Indo-European and Finno-Ugric. Papers in honor of Oswald Szemerényi III, Bela Brogyanyi e Lipp Reiner Lipp (a cura di), 1993, pp. 103-118.
  136. ^ a b Poupard 2007Jules Labarbe, voce Religioni della Grecia, p. 785
  137. ^ Nel mondo greco-romano si distinguevano due generi di "divinazione" (cfr. ad es. Cicerone, Divinatione I, 109 e II,26), da una parte la mantiké atechnos (μαντική ἄτεχνος) o adìdaktos (ἀδίδακτος) in cui gli dèi inviavano direttamente agli uomini i loro messaggi; dall'altra la mantiké éntechnos (μαντική ἔντεχνος) o techniké (τεχνικός) in cui erano gli uomini a sollecitare un responso degli dèi, cfr. Franco Ferrari, Marco Fantuzzi, Maria Chiara Martinelli, Maria Serena Mirto, Dizionario della civiltà classica vol. I, Milano, Rizzoli, 2001, p. 851.
  138. ^ a b Burkert 2003, p. 238.
  139. ^ Cfr. ad es. Iliade I, 87
  140. ^ Burkert 2003, p. 239.
  141. ^ Così Pausania descrive la fonte situata a Patrasso di fronte al santuario di Demetra:

    « Qui c'è un oracolo infallibile che, tuttavia, non dà vaticini per ogni questione, ma solo per gli ammalati. Legano uno specchio a una cordicella e lo calano giù, calcolando la distanza in modo che la funicella non scenda dentro la fonte, ma sfiori solo l'acqua con il bordo dello specchio. Levata quindi, una preghiera alla dea e dopo aver bruciato profumi. guardano nello specchio e lo specchio mostra a essi il malato o vivo o morto. »

    (Pausania. Viaggio in Grecia, VII, 21, 12. Traduzione di Salvatore Rizzo, Milano, Rizzoli, 2003, p. 217)
  142. ^ Tecnica divinatoria importata dal Vicino Oriente, cfr. Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1, I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 244, anche Burkert 2003, p. 240.
  143. ^ Poupard 2007Brigitte Servais Soyez e Paul Wathelet, voce Oracoli in Grecia, pp. 1341-2.
  144. ^ Forse di origine indoeuropea cfr. Burkert 2003, p. 239.
  145. ^ Così indicato a partire da Calcante, cfr. Iliade (I, 69): «Κάλχας Θεστορίδης, οἰωνοπόλων ὄχ' ἄριστος».
  146. ^ Tiresia in Antigone 999: «Sedendomi sull'antico seggio augurale, dove per me approda ogni sorta di alati» (traduzione di Raffaele Cantarella, in Euripide Tragedie, Milano, Mondadori, 2007, p. 161.
  147. ^ A differenza degli àugures o àuspices romani che rivolgevano lo sguardo verso il Sud, cfr. Franco Ferrari, Marco Fantuzzi, Maria Chiara Martinelli, Maria Serena Mirto, Dizionario della civiltà classica, vol. I, Milano, Rizzoli, 2001, p. 854.
  148. ^ a b Burkert 2003, p. 240.
  149. ^ IX, 36-39.
  150. ^ Il corrispettivo termine latino è incubatio da cui il corrente termine italiano di "incubazione"
  151. ^ Il corrispettivo termine latino, da cui il termine italiano, è oraculum.
  152. ^ Pauline Schmitt Pantel. Delfi, gli oracoli, la tradizione religiosa in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 5, pp. 261-262.
  153. ^ Iliade, XVI, 235.
  154. ^ Odissea XIV, 327 e XIX, 296.
  155. ^ Esiodo fr. 240: «Lì Dodona al limite estremo si trova;/quella Zeus ebbe cara e che vi fosse un santuario/venerato dagli uomini < / > avevano dimora nel tronco d'una quercia;/ là gli uomini mortali traggono vaticini./ Chi là arrivando interroghi il dio immortale/ e portando doni giunga, con favorevoli auspici.» (Schol. Soph. Trach. 1167) (Scholia in Sophoclis tragoedias vetera, a cura di P. N. Papageorgiou, Lipsiae 1888, p. 334). Traduzione di Graziano Arrighetti, in Esiodo Opere, Milano, Mondadori, 2007, p. 229.
  156. ^ Pausania, X, 12,10.
  157. ^ Burkert 239, p. 243.
  158. ^ Poupard 2007Jules Labarbe, voce Sacrificio in Grecia, pp. 1631 e segg..
  159. ^ Paolo Scarpi, Sacrificio greco, in Giovanni Filoramo (a cura di), Dizionario delle religioni, Torino, Einaudi, 1993, p. 659.
    «Nell'antica Grecia come presso altre civiltà, il sacrificio è l'atto centrale della vita religiosa della comunità.».
  160. ^ Jan N. Bremmer, Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Salvatore Settis (a cura di), Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati, Torino, Einaudi, 2008, p. 248.
    «Se la preghiera e la divinazione erano importanti mezzi per comunicare con la divinità, non c'è dubbio che il più importante modo di comunicazione con il divino fu, per i Greci, il sacrificio.».
  161. ^ Vernant, 1982,  p. 9.
  162. ^ Jan N. Bremmer (in Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 265) ritiene che delle testimonianze epigrafiche dimostrerebbero che questi sacrifici terminavano con lieti banchetti, quindi invita urgentemente a rivedere le nozioni di sacrificio ctonio e di divinità ctonie.
  163. ^ La bollitura delle carni è il tipo di cottura preferito dai Greci (cfr. Filocoro, FGrHist. 328 F 173 Jacoby) che apprezzavano la carne tenera, in quel contesto era l'unico modo per renderla tale (Cfr. Jean-Louis Durand in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 105)
  164. ^ Marcel Detienne. Dioniso e la pantera profumata. Bari, Laterza, 2007, pp. 133 e sgg.
  165. ^ Omero descrive un sacrificio a Zeus nel Canto II, 421-32 dell'Iliade (IX-VIII secolo a.C.)
  166. ^ Esiodo, I Giapetidi, in La Teogonia, traduzione di Ettore Romagnoli, 1929, 535-57.
    Prometeo è come Crono ankylometes, dotato di intelligenza contorta; Zeus è invece metieta: avendo inghiottito la figlia di Oceano, Metis, è dotato di intelligenza astuta. Zeus sceglie consapevolmente le bianche ossa lasciando agli uomini la carne. Zeus accetta l'inganno di Prometeo ponendo fine all'unione commensale con gli uomini condannando questi ultimi a mangiare per sopravvivere la parte degli animali che si decompone, riservando invece agli dèi la parte che non si decompone ovvero il fumo degli altari.
  167. ^ Vernant, 2009, pp. 36 e sgg.
  168. ^ R. B. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1951
  169. ^ Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana vol. 9. Milano, Bompiani, 2004, p. 286
  170. ^ Iliade XXIII, 100
  171. ^ Odissea XI,207
  172. ^ Erwin Rohde. Op. cit. pp. 205 e segg.
  173. ^ In una versione minore Trittolemo compare come colui che avverti Demetra del rapimento della figlia Persefone.
  174. ^ Tale conoscenza è relativa sia alla coltura del grano sia ai contenuti dei Misteri, cfr. in tal senso Iscocrate Panegirico XXVIII; Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 271.
  175. ^ Burkert 1989, p. 13
  176. ^ Carlo Prandi, Iniziazione, in Giovanni Filoramo (a cura di), Dizionario delle religioni', Torino, Einaudi, 1993, p. 377.
  177. ^ Poupard 2007, Julien Ries, voce Riti di Iniziazione, p. 915
  178. ^ Foley, Helene P., The Homeric "Hymn ro Demeter". Princeton University Press 1994. Anche Vaughn, Steck. Demeter and Persephone. Steck Vaughn Publishing, June 1994
  179. ^ Eumolpo è l'iniziatore mitico dei Misteri di Eleusi (cfr. Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842, ma anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053). Scoli a Eschine 55a-b (3.18) spiega che tra i suoi discendenti, gli Eumolpidi, veniva scelto lo ierofante, mentre il daduco, così come l'araldo dei misteri e il sacerdote, veniva scelto nella famiglia dei Cerici (Cheryhes), i discendenti di Keryx (la cui origine era fatta risalire da questi a Ermes e non da Eumolpo come un'altra tradizione, rigettata, voleva: in tal senso cfr. Pausania I, 28,3). In un frammento di Porfirio (360F) viene riferito che lo ierofante si vestiva ad immagine del Demiurgo, mentre il daduco ad immagine del Sole, il sacerdote dell'altare ad immagine della Luna, mentre l'araldo ad immagine Ermes. Oscure sono le funzioni che hanno origine dalle discendenze di Diocle, Trittolemo e Celeo (cfr. Erwin Rohde, nota n. 6 p. 234).
  180. ^ André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, pp. 101 e sgg.
  181. ^ André Motte, Notte e luce nei misteri di Elusi, in Julien Ries e Charles Marie Ternes (a cura di), Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni, Milano, Jaca Book, 1997, p. 109.
  182. ^ Eliade,  p. 321.
  183. ^ Fritz Graf (I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 317) evidenzia che «Sulla base di un esame più approfondito dei resti archeologici, gli studiosi sono oggi molto meno certi che il santuario eleusino risalga all'età del Bronzo e che si possa ipotizzare una continuità di culto».
  184. ^ Collegati al mito eziologico della purificazione di Eracle dopo che questi ebbe ucciso i Centauri, cfr. Apollodoro II, 5, 12 e Diodoro Siculo IV, 14 3 e cfr. in tal senso anche Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro, vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 264.
  185. ^ Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842 spiega che in realtà Eumolpo, figlio di Posidone, istituì per primo i Misteri (in tal senso a anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053) proibendone però la partecipazione agli stranieri, ma, dopo la richiesta di Eracle, "benefattore del genere umano", furono istituiti i "Piccoli Misteri" per consentire la sua partecipazione e quindi il loro "allargamento" "etnico".
  186. ^ Purezza da conseguire preliminarmente ai "Grandi Misteri" cfr. Scoli antichi ad Aristofane Pluto 845f.
  187. ^

    « Felice (Olbios) chi entra sotto terra dopo aver visto quelle cose
    conosce la fine della vita,
    conosce anche il principio dato da Zeus »

    (Pindaro. Frammento 137. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. 1. Milano, Adelphi, 2005, pp. 92-3)
  188. ^ Ugo Bianchi, Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo, in Julien Ries (a cura di), Le civiltà del Mediterraneo e il sacro, Trattato di Antrolopologia del sacro, vol. 3, Milano, Jaca Book, 1992, p. 267.
  189. ^ Burkert, p. 318.
  190. ^ Pausania I, 23, 5.
  191. ^ Paolo Scarpi, La religioni dei misteri, vol. 1, Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2007, p. 230.
  192. ^ L'origine e il significato del nome Dioniso è suggerita dal genitivo Διός e da νῦσος, quindi il nysos di Zeus: il "giovane figlio di Zeus" Filippo Càssola, Inni omerici', Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 5.
  193. ^ A Delfi conosciuto come Liknites (il fanciullo "nella cesta").
  194. ^ EliadeDioniso o le beatitudini ritrovate, p. 395.
  195. ^ Bibliotheca historica V, 75, 4 e III, 65, 6.
  196. ^ EliadeI misteri di Eleusi, p. 402.
  197. ^ Erwin Rohde. Op. cit. pp. 291 e sgg.
  198. ^ «Orfeo, fondatore dell'Orfismo» è l'incipit della voce nell'Oxford Classical Dictionary (trad. it. Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, p. 1521), voce firmata da Nils Martin Persson Nilsson, Johan Harm Croon e Charles Martin Robertson. La voce dell'Oxford Classical Dictionary prosegue precisando: «La sua fama di cantore nella mitologia greca deriva dalle composizione nelle quali erano esposte le dottrine e le leggende orfiche».
    Werner Jaeger evidenzia tuttavia che «nella tarda antichità Orfeo era un nome collettivo il quale più o meno raccoglieva tutto quanto esisteva in fatto di letteratura mistica e di orge liturgiche.» (Cfr. La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 100).
  199. ^ Giulio Guidorizzi. Il mito greco, vol. 1. Milano, Mondadori, 2009, p. 77
  200. ^ Marcel Detienne (1987) e Alberto Bernabé (2005), Orpheus, in Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, 2005, pp. 6891 e sgg..
  201. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca, vol. 1, Milano, Adelphi, 2005, p. 127.
  202. ^ William Keith Chambers Guthrie, I Greci e i loro dèi, Bologna, il Mulino, 1987, p. 374.
  203. ^ a b Eric R. Dodds. I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 187.
  204. ^ Giovanni Reale. La novità di fondo dell'Orfismo, in Storia della filosofia greca e romana vol. 1. Milano, Bompiani, 2004, pp. 62-3
  205. ^ Burkert 2003, p. 528.
  206. ^ Platone, Repubblica, 364 b- 365.
  207. ^ Cratilo 400 d; Leggi 701 c
  208. ^ Burkert 2003, p. 534.
  209. ^ Platone, Repubblica, in Tutti gli scritti, Milano, Bompiani, 2008, p. 1127.
    «"Va bene - disse - ma tali direttive inerenti alla teologia quali potrebbero essere?"
    "Più o meno queste - risposi - come Dio si trova ad essere, così andrebbe sempre raffigurato, sia che lo si faccia in versi epici, o lirici, o nel testo di una tragedia."»
    .
  210. ^ Successivamente indicata come "metafisica". «Quindi ci saranno tre specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia, essendo abbastanza chiaro che se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando» (Aristotele, Metafisica VI (E), 1026a, 19 e sgg., traduzione di Antonio Russo, in Aristotele - Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p. 832); anche «Resta chiaro, pertanto, che esistono tre generi di scienze teoretiche: quella fisica, quella matematica e quella teologica. Superiore agli altri è, pertanto, il genere delle scienze teoretiche, e fra queste stesse la più nobile è quella da noi ricordata per ultima, perché essa si occupa dell'essere più venerando [..]» (Aristotele, Metafisica XI (Κ), 1064b, 1 e sgg., traduzione di Antonio Russo, in Aristotele - Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p. 979); in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 6.
  211. ^ Cfr., ad esempio, Aristotele, Metafisica III (B) 1000a 9; in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia..., p. 6.
  212. ^ Hadot 2005, p. 18.
  213. ^ Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 10
  214. ^ Burkert 2003, p. 541.
  215. ^
    (FR)

    « La religion grecque finit par son vrai Dieu: le sage. »

    (IT)

    « La religione greca finisce col suo vero dio: il saggio. »

    (Jules Michelet, citato in Hadot 2005, p. 13)
  216. ^ a b Hadot 2005, p. 13
  217. ^ Ritenere che la "filosofia" sia una disciplina sistematica con procedere teorico è un atteggiamento moderno ereditato dal Medioevo, quando, con la scolastica, la "teologia" si è differenziata semanticamente dalla "filosofia" svuotando quest'ultima degli esercizi spirituali destinandoli all'alveo della "mistica", restituendo invece al lemma "filosofia" solo il rango di ancilla theologiae, ovvero il ruolo di fornire il materiale teorico alla riflessione teologica. Ad esempio il cristianesimo delle origini indicava sé stesso come φιλοσοφία vedi Hadot 2005, p. 67 e non ancora come religio (cfr. Michel Despland, Religione. Storia dell'idea in Occidente, in Dictionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni. Milano, Mondadori, 2007, pp. 1539 e segg.)
  218. ^ Cfr. anche: «[…] nel mondo antico la filosofia non fu soltanto un corpo impersonale di dottrine, ma in primo luogo una forma di vita, un βίος che pretendeva di avere una posizione di primato rispetto a tutti gli altri modi di vita. […] Per gli antichi il filosofo era una figura riconoscibile non soltanto per ciò che diceva e per come lo diceva, ma anche per ciò che faceva, per come conduceva la propria vita, addirittura per i modi di alimentarsi o di abbigliarsi.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 pp. 826-7
  219. ^ Hadot 2005, p. 12.
  220. ^ Eugen Fink ricordando come anche Hegel intendeva la filosofia come "mondo capovolto" (cfr. G.W.F. Hegel Fenomenologia dello spirito) aggiunge: «ai tempi di Talete essa era già tale e si trovava in contrasto con le opinioni della massa, non in una saccenteria presuntuosa e arrogante, ma nella rischiosa impresa di lasciar andare il fondamento portante della familiarità dell'ente e di esporsi alla problematicità del mondo. In ciò la filosofia antica diviene accessibile solo a un contegno che a sua volta filosofa.» (Eugen Fink. Le domande fondamentali della filosofia antica, Roma, Donzelli, 2013, pp. 4-5).
  221. ^ Da evidenziare come il termine di "presocratici" sia moderno. La prima opera in cui si trova l'espressione "età presocratica" corrisponde all'Allgemeine Geschichte der Philosophie di Johann Augustus Eberhard del 1788. A tal proposito occorre rammentare la lezione di Giorgio Colli il quale ricorda che tali autori venivano indicati nell'antichità col termine di "sapienti" (σοφοί), cfr. Criteri dell'edizione in La sapienza greca Milano, Adelphi.
  222. ^ La "scuola filosofica «si presenta come una organizzazione chiusa, regolata e autosufficiente. Era una "comunità nella comunità", in cui si svolgevano non solo lo studio e il dibattito, ma l'esistenza stessa di scolarchi e adepti.» Luciano Canfora, La trasmissione del sapere- Le scuole dei filosofi in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 p. 649.
  223. ^ Oltre che Pierre Hadot, cfr. anche «Su questa falsariga si costituirono le scuole filosofiche, come gruppi di individui che intendevano praticare e promuovere un certo tipo di vita, che non si riduceva soltanto all'esercizio di determinate operazioni intellettuali o alla comune credenze in determinate dottrine. La storia della filosofia antica, dal IV secolo a.C. al V secolo d.C. è una vicenda di scuole.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, pp. 826-7
  224. ^ Hadot 2005, p. 11.
  225. ^ Hadot 2005, p. 8.
  226. ^ Il termine "teoria" origina dal greco θεωρία (theoria) col significato di "contemplazione", "l'essere spettatore di qualcosa", quindi θεωρέω (theoreo) "contemplare", "meditare". Quindi θεωρεῖν (theorein) rappresenta proprio il fine del filosofare in ambito greco: contemplare il Vero.
  227. ^ Hadot 2005, p. 63.
  228. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 65.
  229. ^ Eliade nota come sia un tratto caratteristico della tradizione delle religioni indoeuropee quello di avvalersi della trasmissione orale e «al momento dell'incontro con le civiltà del Vicino Oriente, la proibizione di valersi della scrittura.» (Eliade,  p. 211).
  230. ^ Giovanni Reale, introduzione a Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, di Francesco Sarri, p. X, Vita e Pensiero, Milano 1997).
  231. ^ Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp. 31 e sgg.
  232. ^ Così anche Giovanni Reale nel suo saggio introduttivo ai Presocratici (Milano, Bompiani, 2006, p. XLIII): «In primo luogo, va detto che non è corretto parlare della filosofia della natura dei Presocratici come di una forma di "materialismo" in senso moderno. Il pensiero presocratico, infatti, si colloca al di qua della distinzione dell'essere fra "fisico" e "sopra-fisico", fra "materiale" e "immateriale". Solo dopo la seconda navigazione (δεύτερος πλους) di Platone, ossia dopo la scoperta dell'esistenza di una realtà soprafisica, si può parlare in modo adeguato di materialismo e spiritualismo. »
  233. ^ Così Artistotele nella Metafisica A 3, 983 b «Talete, il fondatore di tale forma di filosofica, dice che è l'acqua» (traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, p. 90).
  234. ^ «Talete non scrisse nulla, e quindi comunicò i suoi messaggi mediante l'oralità» Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 1 p. 87; su Anassimandro in tal senso cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 45;
  235. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 44
  236. ^ Il primo a utilizzare il termine ἀρχή (principio, origine) fu probabilmente Anassimandro: cfr. Giovanni Reale Storia della filosofia greca e romana vol. 1 p. 88 e Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 2 p. 32, per approfondimenti ivi nota 11 [B 1].
  237. ^

    « Uno dei concetti più importanti di tutta la filosofia antica, il concetto di ἀρχή, e cioè il principio originario o il primo inizio, che svolgerà una funzione decisiva anche nella filosofia moderna, tradotto nell’equivalente latino «principium» (basta pensare a Descartes), secondo la tradizione è stato introdotto nella filosofia da Anassimandro. Ma nei suoi frammenti il termine non compare affatto. Ora ciò sarebbe impensabile, se questo concetto così importante, intorno a cui possiamo dire che ruota tutto il pensiero dell’ilozoismo antico, della filosofia ionica della natura, se questo concetto fosse stato usato da Anassimandro; poiché tutta questa filosofia è imperniata sul tema dell’ἀρχή), dei principi originari. Il principio di Anassimandro, l’obceipov, l’infinito, è già un concetto relativamente molto spiritualizzato; è assai strano che il filosofo che ha eseguito questa sublimazione nello stesso tempo non abbia affatto elaborato il concetto sulla base del quale si è pensato che essa fosse stata compiuta. »

    (Theodor W. Adorno, Terminologia filosofica, Torino, Einaudi, 2007 pp. 51-2)
  238. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 45.
  239. ^ Per quanto attiene l'influenza del termine e della nozione del θεῖον propria dei filosofi naturalisti sul pensiero e sul linguaggio della Grecia classica, ad esempio in Erodoto, nei tragici, nella letteratura ippocratica, cfr. nota 46 p. 63 e anche «In seguito, ai tempi di Erodoto e dei poeti tragici, sostituisce spesso "gli dei" e d'altro canto si trova anche la forma singolare "il dio".» in Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci.
  240. ^ "A-peiron" ovvero privo di peras ovvero di limiti e di determinazioni, quindi "illimitato" e "indeterminato", cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 1 p. 94.
  241. ^ Burkert 2003, p. 544.
  242. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297
  243. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297 e Giovanni Reale, Storia della filosofia greca... vol. 1 p. 98
  244. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297.
  245. ^

    « If we give up the idea that philosophy or science is a motherless Athena, an entirely new discipline breaking in from nowhere upon a culture hitherto dominated by poetical and mystical theologians, we shall see that the process of rationalization had been at work for some considerable time before Thales was born. »

    (Francis Macdonald Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Though, Cambridge, Cambridge University Press, 1952, p. 188)
  246. ^ Walter Burkert The Logic of Cosmogony, in Richard Buxton (a cura di) Myth to Reason?, Oxford, Oxford University Press, 1999.
  247. ^ Burkert 2003, p. 546.
  248. ^ Werner Jaeger. Op. cit. p. 80

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

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  • Walter Friedrich Otto, Dioniso, Genova, Melangolo, 2006. (È il completamento de Gli dèi della Grecia).
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  • Paolo Scarpi, Le religioni preelleniche di Creta e Micene, in Giovanni Filoramo (a cura di), Storia delle religioni, vol. 1. Le religioni antiche, Bari, Laterza, 1994.
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  • Paolo Scarpi, Le religioni dei misteri, 2 volumi, Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 2007.
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