Principio di individuazione

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Il principio di individuazione è ciò che permette ad una qualsivoglia individualità esistente di presentarsi, per l'appunto, come individualità, ovvero, in termini aristotelici, come sostanza singola o prima. Il principio di individuazione svolge un ruolo di rilievo nel contesto della disputa sugli universali e più in generale nel rapporto che sussiste tra forma, materia e categoria. Come già accennato si può far risalire tale principio sino ad Aristotele. Lo Stagirita affermava che la sostanza realmente dotata di esistenza (dunque individuabile) è solo ed esclusivamente la sostanza singola, o sostanza prima, ovvero l'individuo dato dall'unione di forma (determinazione categoriale universale) e materia (che conferisce le peculiarità individuali). Un'importante ripresa del dibattito sul principio di individuazione si è verificata tra i secoli XII e XIV conseguentemente alla riscoperta di Aristotele e all'applicazione delle dottrine aristoteliche alla ontologia scolastica. Particolarmente rilevanti sono in questo contesto le posizioni di Duns Scoto e Guglielmo d'Ockham. Il primo avendo una concezione realista degli universali proponeva una ulteriore mediazione tra materia e forma che consentisse il sussistere della sostanza singola, essa consisteva di una proprietà che doveva sommarsi alla quidditas e alla materia cui diede nome di Ecceità. D'altro canto Ockham sostenne la perfetta inutilità del principio di individuazione in quanto, per la sua posizione nominalista, considerava l'universale come pura determinazione concettuale e dunque le uniche realtà esistenti sarebbero state quelle individuali.

Il principium individuationis nel pensiero di Schopenhauer[modifica | modifica wikitesto]

Per Arthur Schopenhauer il concetto di principium individuationis è strettamente connesso a quello di principio di ragione. Per Schopenhauer la Volontà di vivere ("Wille zum leben") che finisce per auto-limitarsi nella concatenazione di spazio, tempo e causalità, è da principio infinita e libera. "In realtà la volontà non è in grado di limitarsi se non come atto volontario dell'individuo che decide liberamente di negarla. La volontà raggiunge la sua massima espressione nell'uomo capace di autocoscienza e fornito di ragione e capace in alcuni casi di elevarsi al di sopra del principio di causa e conoscere la cosa in se'. Le "limitazioni" di spazio e tempo come qui sopra viene accennato non sono nient' altro che le forme della rappresentazione e quindi il modo in cui l'uomo può conoscere il mondo intuitivamente." Fattasi oggetto, la Volontà perde la propria infinità ed è a quel punto che sorgono gli individui, apparentemente differenziati e irrimediabilmente separati l'uno dall'altro. "La volonta non perde il suo essere infinito diventando individuo o cosa determinata. Ogni cosa è manifestazione della volontà per Schopenhauer ed ogni cosa è la manifestazione dell'idea platonicamente intesa se conosciuta. È il principio di causa, che è semplicemente la forma della nostra intuizione, che conosce il mondo in quanto molteplicità." Il principium individuationis è per Schopenhauer "la forma del fenomeno", cioè come esso appare in esteriorità. Il principium individuationis può allora essere definito come l'illusione del numero e della differenziazione, aspetto del Velo di Maya. E questa differenziazione, pur se solo illusoria, porta i fenomeni a scontrarsi l'uno con l'altro, poiché non comprendono di essere, in fondo, la medesima volontà oggettivata." Che i fenomeni di scontrino l' un l'altro perché non si rendono conto di essere una medesima volontà sembra quanto meno bizzarro. La conoscenza conduce l'uomo alla possibile liberazione e comprensione di essere una manifestazione tra le tante della volontà e a potersi elevare negando la volontà stessa. In forma più semplice ciò che intende Schopenhauer per principium individuationis è la "Molteplicità" "determinata, in modo assolutamente necessario, dal tempo e dallo spazio e che è pensabile solo in essi". Schopenhauer prende in prestito la definizione Principium Individuationis dall'antica scolastica all'interno della sua opera maggiore "Il mondo come volontà e rappresentazione" nel secondo libro, nel paragrafo 23, e la utilizzerà spesso nelle sue argomentazioni all' interno di questa opera.

Il principium individuationis nel pensiero di Nietzsche[modifica | modifica wikitesto]

Quando Nietzsche, nella Nascita della tragedia del 1872 scrive che lo spirito dionisiaco annulla il principio di individuazione, annulla cioè le categorie civili, statali, morali, intende allora riferire come nell'ebbrezza del Satiro, che è la verità, l'uomo colga l'orrore, l'atrocità, della propria esistenza. Il principio di individuazione, riflesso dell'istinto apollineo, tuttavia è necessario - al fine che l'uomo non si autodistrugga nel proprio lacerante grido (Iakchos) di dolore.

Ma, perché è l'ebbrezza ad esser considerata come verità, e non invece la ragione, il principio di individuazione? Nietzsche è chiaro: "la musica precede l'idea", così Dioniso precede Apollo. Qui, compaiono già le linee che portano a comprendere il complesso discorso nietzschiano: la musica, infatti, precede l'idea a causa della propria immediatezza. Ciò ch'è immediato è senz'altro vero, perché è conosciuto senza i filtri della ragione; in tal senso, Nietzsche parla di conoscenza tragica contrapponendola alla conoscenza ideale, che con la logica ha creato la menzogna. Quindi, il principio di individuazione, in quanto apollineo, non può costituirsi come verità poiché non coincide con la realtà, ma con una "immagine di sogno simbolica". Ciò che pare singolare nel pensiero di Nietzsche ne La nascita della Tragedia è il fatto che il suo principium individuationis che trionfa nello stato apollineo è rappresentato dalla capacità di contemplare la "bella parvenza" sia nel nello stato di veglia sia nel sonno, attraverso la visione dei sogni. Tale contemplazione solare caratteristica di Apollo pare aderente alla contemplazione descritta da Arthur Schopenahuer che diversamente descrive tale contemplazione come ciò che spezza e va oltre il principio di individuazione. Da ciò si evince che la contemplazione schopenhaueriana che libera l'uomo dalle catene del principio di ragione (principio di individuazione) nel perdersi nell'oggetto contemplato, rappresenta per Niezsche invece il trionfo di questa individuazione (la contemplazione della scultura rappresenta per Nietzsche l'apice di questo stato apollineo). Lo stato dionisiaco a sua volta strappa il principio di individuazione e rende l'uomo partecipante alla forza della natura primigenia. Come non accostare questo stato dionisiaco al concetto di volontà di Schopenhauer? Nietzsche considera però apprezzabile pienamente la volontà ed anzi solo vivendola nella sua pienezza può rendere l'uomo veramente libero e creativo. Ad ogni modo sia per Nietzsche che per il suo maestro Schopenhauer la musica rappresenta l'arte più perfetta attraverso la quale la volontà per Schopenhauer e la forza primigenia di Dioniso per Nietzsche hanno la possibilità di vivere nella loro pienezza. Ciò in cui però i due filosofi non sembrano mai spiegarsi pienamente è il modo nel quale queste forze riescano a rivelarsi nelle opere d'arte figurative (e quindi non immediate dal punto di vista espressiva come la musica). Il principio d'individuazione nei due filosofi sembra spezzarsi vivendo due stati diversi: Schopenhauer nella contemplazione libera dell'oggetto e Nietzsche nella liberazione ebbra di Dioniso nel vivere pienamente la volontà, e proprio in quei due frangenti in cui l'uomo sembra avere la facoltà di creare artisticamente. E come sopra si diceva è proprio la musica la massima espressione artistica per entrambi, perché immediatamente espressione della volontà. Ma quando la creazione artistica si occupa di creare oggetti come i due filosofi spiegano il processo creativo? Per Schopenhauer la creazione è quasi occupata pienamente dalla contemplazione. Lo sviluppo dell'oggetto d'arte come può essere un quadro o una scultura appare semplicemente come un seguire tale contemplazione libera, descritta nel testo Parerga e Paralipomena come semplice riproduzione dell'oggetto, appunto contemplato. Nietzsche non descrive mai come possa nascere un quadro o una scultura. La sua attenzione è concentrata sulla musica che più facilmente esprimeva il suo concetto di creatività dionisiaca. Nietzsche arriva a descrivere come per i poeti fosse usuale che la poesia nascesse quasi come melodia nell'animo e per confermare la sua idea che tutta l'arte nascesse da un medesimo stimolo dionisiaco. Tuttavia anche Nietzsche non riuscì mai a descrivere come l'opera d'arte figurativa nascesse, o comunque non si è mai preoccupato di farlo. In effetti il suo pensiero nella Nascita della tragedia descrive la scultura come massima espressione e trionfo di Apollo e del principio di individuazione. Lo scollamento tra l'arte immediata della musica e arte figurativa (mediata dall'oggetto inteso come presenza visiva) non è mai stato colmato quasi fossero due tipi completamente diverse di espressioni, e non solo di diverso grado tuttalpiù. A tutt'oggi tale scollamento non è stato colmato dal punto di vista teorico.

Nel 1886 da Sils-Maria in Engadina dove ormai in pensione il professore universitario di filologia classica si era ritirato a vivere, ripresenterà questo suo testo dedicato a Richard Wagner e nato durante la guerra franco-prussiana ritenuta la prima guerra della nuova fase storica imperialistica che si apriva proprio allora.

In questa prefazione precisa ancora il suo obiettivo alla luce degli ulteriori sviluppi della sua visione filosofica che l'aveva condotto infine a rompere proprio quella forte amicizia, a lungo coltivata, che lo legava al musicista Richard Wagner e a sua moglie Cosima Wagner, che Nietzsche aveva soprannominato Arianna. In questa nuova edizione vi è infatti acclusa una sua nuova prefazione dal titolo emblematico "Tentativo di un'autocritica".

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

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