Ingresso a Gerusalemme

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L'ingresso di Gesù a Gerusalemme è un evento descritto da tutti i quattro vangeli canonici: Matteo 21, Marco 11, Luca 19, Giovanni 12.[1].
Esso precede di alcuni giorni l'inizio della Passione[2][3][4][5]

L'ingresso a Gerusalemme è un tema dell'iconografia cristiana abbastanza comune nella pittura rinascimentale ed è ricordato dalla liturgia cristiana nella domenica delle Palme.

La storicità dell'evento è oggetto di discussione.

La narrazione evangelica[modifica | modifica wikitesto]

In occasione della sua ultima pasqua, Gesù entrò nella città santa di Gerusalemme seduto su un asino e accompagnato da una folla festante che agitava rami di palma, stendendo per terra fronde e mantelli, e lo acclamava gridando Osanna! Benedetto colui che viene nel nome del Signore[6].
Tutti questi gesti rievocano testi dell'Antico Testamento.

L'asino è cavalcatura regale in tempo di pace, mentre il cavallo lo è in guerra. Secondo la Genesi e la profezia di Zaccaria esso caratterizza il re messianico che discenderà da Giuda[7]. Anche Salomone viene fatto salire sulla mula del re Davide al momento della sua incoronazione (1 Re 38-40). I mantelli, poi, venivano stesi sui gradini da salire per ascendere al trono (2 Re 9,13). I testi, dunque, descrivono una scena d'incoronazione da parte dei pellegrini che dalla Galilea si recavano a Gerusalemme e che conoscevano i miracoli fatti da Gesù.

Evidentemente i mantelli vennero stesi in un luogo preciso, non lungo tutto il cammino. Betania, da cui proviene Gesù e dove si ritirerà la sera stessa, era subito fuori Gerusalemme (15 stadi = 2,7 km) a est del Monte degli Ulivi. L'incoronazione, quindi potrebbe aver avuto luogo sul Monte stesso, non appena giunti in vista della città di Gerusalemme. Il Monte era considerato un luogo di preghiera (Ez 11,23; 2 Sam 15,32) in cui IHWH si sarebbe rivelato nel giorno del giudizio (Zc 14,4). Pochi anni dopo la morte di Gesù un sedicente messia proveniente dall'Egitto pretese di di farsi riconoscere tale proprio sul Monte degli Ulivi.[8] Secondo Joachim Gnilka, quindi, "potremmo supporre che ai contemporanei era nota l'attesa che il Messia, venendo dal deserto, si sarebbe rivelato sul Monte degli Ulivi".[9] Con questo episodio la settimana della Passione viene aperta nel segno della regalità messianica di Gesù. Lo stesso tema la chiude tramite il Titulus crucis (Mc 15,26; Mt 27,37; Lc 23,38; Gv 19,19-22).

I testi evangelici descrivono poi il formarsi di un corteo diretto al tempio e caratterizzato ora religiosamente tramite la citazione del salmo 118. Nei giorni di festa e soprattutto in occasione della cena pasquale gli ebrei recitavano lo Hallel costituito dai sei salmi 113-118.[10] I versi citati dai vangeli sono posti al termine e al culmine di tutto lo Hallel. I rami di palma erano un simbolo festoso della festa delle capanne, una delle tre grandi feste di pellegrinaggio del giudaismo. Secondo il salmo 118, che descrive una liturgia del Tempio di Gerusalemme, il corteo osannante con rami frondosi diretto al Tempio era un corteo di ringraziamento per la salvezza operata inaspettatamente dal Signore.[11] Il corteo, perciò, non aveva necessariamente un carattere sedizioso, ma potrebbe essere stato solo un ringraziamento per le guarigioni miracolose operate da Gesù in Galilea e infine a Betania dove Lazzaro era stato fatto uscire dal sepolcro.[12] Benché Gesù venga presentato solo come un profeta,[13] la città entrò comunque in agitazione (Mt 21,10) o almeno lo fecero alcuni farisei (Lc 19,39; Gv 12,19). Marco, invece, non registra alcuna reazione al corteo, forse a causa dell'ora tarda.[14]

Le caratteristiche dell'asino[modifica | modifica wikitesto]

Il testo evangelico di Marco Luca e Giovanni sottolinea due caratteristiche, peraltro presenti già nella profezia di Zaccaria (nella versione greca dei LXX)[15],: è una semplice bestia da soma (e ciò implica l'umiltà di Gesù in contrasto con la vanità dei re); è un animale giovanissimo mai montato (Mc 11,2; Lc 19,30). Questo secondo requisito sottolinea la sua funzione religiosa e cultuale. Nell'antichità non solo giudaica l'integrità era indispensabile per questo tipo di funzioni.[16] Il requisito,inoltre, esplicita quanto già suggerito da Zaccaria LXX con le parole πῶλον νέον (= "neo-puledro").

Mentre Marco, Luca e Giovanni sono sostanzialmente concordi, Matteo introduce una novità, che ha fatto spargere fiumi d'inchiostro ai commentatori. Egli non chiede più che il puledro non sia mai stato montato ma sembra specificare che esso sia accompagnato da un'asina, presumibilmente sua "madre".[17] Alcuni commentatori, ad esempio Fritzsche o Fleck, si sono chiesti se Gesù montasse alternativamente sull'una e sull'altro. Altri se l'asina fosse presente per incoraggiare il puledro, forse non ancora svezzato. Altri ancora hanno proposto che si tratti di un ebraismo e che vi sia anche in Matteo un solo asino. Infatti la congiunzione (in greco "και") ha in ebraico un vocabolo corrispondente ( ו vau) dotato anche di altre sfumature. Per questo motivo alcuni commenti recitano per esempio: "Un'asina, anzi un puledro".[18] La confusione, inoltre, è accresciuta perché Gesù sembra sedersi simultaneamente su entrambi[19] e alcuni commentatori cercano di darne una spiegazione traslata o addirittura allegorica. Qualunque fosse il significato del testo per Matteo, esso non è affatto chiaro per i suoi lettori. Sono, invece, più decifrabili le sue motivazioni. Matteo, come noto, scrive per lettori ebrei, probabilmente di Antiochia [20], e perciò sottolinea molto spesso l'adempiersi di profezie dell'antico testamento. Trovandosi di fronte a una piccola discrepanza fra il testo greco e quello ebraico della profezia di Zaccaria, cerca di adattare (maldestramente) la narrazione di Marco al testo ebraico delle profezie di Zaccaria 9,9 e di Gn 49,11, in cui il riferimento a un asino viene ripetuto due volte per motivi stilistici tipici della poetica ebraica.[21] Tale divergenza di Matteo deriva, infatti, da un'interpretazione letterale ed errata della poesia, utilizzata nella Bibbia ebraica, che si compone di emistichi in cui l'enunciazione del primo verso ("montato sopra un asino") viene enunciata poi nel secondo con parole diverse ("sopra un puledro d'asina") ma si riferisce sempre ad una sola affermazione.[22][23][24]

Gli esegeti della interconfessionale Bibbia TOB sottolineano che "preoccupato di vedere la realizzazione della profezia, Mt non si cura della inverosimiglianza", mentre gli esegeti curatori del cattolico "Nuovo Grande Commentario Biblico" rilevano che "Ci sono due animali perché Matteo prende troppo alla lettera la profezia. [...] Matteo fa guidare a Gesù due animali contemporaneamente: difficile da immaginare".[25][26]

Iconografia cristiana[modifica | modifica wikitesto]

L'evento è rappresentato in molte opere d'arte quali l'Entrata di Cristo in Gerusalemme di Pietro Lorenzetti nella Basilica di San Francesco ad Assisi, l'Ingresso a Gerusalemme (Giotto) nella Cappella degli Scrovegni a Padova, nonché nei mosaici bizantini del duomo di Monreale, della Cappella Palatina a Palermo e della Basilica di San Marco a Venezia.

La data dell'evento[modifica | modifica wikitesto]

Il vangelo di Giovanni attribuisce l'ingresso in Gerusalemme al quinto giorno prima della pasqua ebraica, cioè al 10 del mese di Nisan,[27] giorno in cui gli ebrei dovevano procurarsi l'agnello pasquale (Es 12,3). Il tema di Gesù-agnello-di-Dio caratterizza il vangelo di Giovanni. Infatti, sin dal primo capitolo di questo vangelo, Gesù è presentato come "l'agnello di Dio" (Gv 1,29). Secondo Giovanni, inoltre, la pasqua cadeva di sabato e perciò il corpo morto di Gesù si trovava sulla croce proprio nel giorno e nell'ora in cui gli ebrei disponevano i loro agnelli su due spiedi incrociati per arrostirli.[28] La data dell'ingresso in Gerusalemme, quindi, ha anche un valore simbolico e contribuisce a spiegare chi sia Gesù secondo l'autore del quarto vangelo.

I vangeli sinottici, invece, non specificano la data, che comunque deve cadere pochi giorni prima di Pasqua. L'evento, infatti, è raccontato prima dell'episodio di Betania, in cui una donna sconosciuta gli unge il capo con un unguento profumato. Quest'ultimo evento sarebbe avvenuto solo due giorni prima di Pasqua (Mt 26,1; Mc 14,1) e fra i due eventi Gesù insegna per alcuni giorni nel Tempio. Le due cronologie, quindi, sembrano sostanzialmente concordi.

Un motivo di confusione nasce dalla somiglianza fra l'episodio di Betania citato da Marco e Matteo e l'analogo del vangelo di Giovanni in cui Maria, sorella di Lazzaro, sempre a Betania unge i piedi di Gesù. Giovanni colloca il suo episodio il giorno prima dell'ingresso in Gerusalemme, mentre Matteo e Marco alcuni giorni dopo. Le due date sono entrambe possibili perché Gesù trascorreva il giorno nel Tempio, ma la sera tornava a Betania (Mc 11,11.19; Mt 21,17). Se i due episodi sono identificati la cronologia si aggroviglia: o è errata la data di uno dei due episodi di Betania o è errata la cronologia dell'ingresso in Gerusalemme. Forse per questo motivo Mauro Pesce afferma che "non sappiamo esattamente in quale giorno della settimana avvenga perché i vangeli non sono concordi"[29] ed anche gli esegeti della interconfessionale Bibbia TOB rilevano come non sia facile determinare tale cronologia settimanale confrontando i vangeli.[30]

L'interpretazione nella storia[modifica | modifica wikitesto]

Nel corso dei secoli la storia fu spesso interpretata in senso allegorico.[31] Per esempio nel corteo che accompagna Gesù quelli che lo precedono sarebbero gli israeliti e quelli che lo seguono i pagani convertiti. L'evento quindi rappresenterebbe la storia della salvezza e mostrerebbe Gesù "dominus et rex omnium". Questa interpretazione guidava anche la liturgia preconciliare della domenica delle palme.[32] Calvino si oppose energicamente all'interpretazione allegorica. Sottolineò che Gesù fu accolto come redentore da poche persone e non istruite. Scorse nell'evento la volontà di Gesù di realizzare la profezia di Zaccaria pur nella discrepanza fra la pretesa regale e la sua personale scelta di povertà esteriore.[33]

In età contemporanea Robert Eisler lesse gli eventi in chiave politica. Sarebbero stati gli zeloti a voler celebrare la regalità di Gesù in chiave anti-romana.[34] Eisler aggiunse elementi di fantasia alla sua proposta: Gesù sarebbe entrato in Gerusalemme con una schiera di soldati irregolari e avrebbe cercato di esercitare un potere politico. Una variante più meditata della tesi zelotica, invece, sottolinea che dopo l'ingresso in Gerusalemme Gesù si schierò apertamente contro gli zeloti sulla questione del tributo a Cesare (Mt 22,17-21). Non riuscendo a utilizzarlo politicamente gli zeloti lo avrebbero abbandonato e avrebbero sostenuto la sua crocifissione.

Altri storici interpretarono in modo differenziato le modalità dell'ingresso in Gerusalemme come prova dell'intenzione di Gesù di provocare una svolta nella storia.[35]

Discussione sulla storicità dell'evento[modifica | modifica wikitesto]

L'interpretazione zelotica introdotta da Eisler conferisce un carattere sedizioso all'ingresso di Gesù in Gerusalemme. Poco dopo, quindi, altri commentatori, misero in dubbio che l'evento potesse aver avuto luogo senza una reazione delle autorità giudaiche e romane.[36] Questa osservazione induce alcuni storici a negare l'evento[37][38] e altri a ricondurne la visibilità entro dimensioni più modeste, compatibili con la confusione creata a Gerusalemme dall'enorme afflusso di pellegrini per la celebrazione della Pasqua. Le riflessioni di Calvino sembrano, quindi, storicamente più verosimili delle fantasie fastose suggerite dalla pittura rinascimentale. Evidentemente tutti gli aspetti simbolici e di adempimento di profezie veterotestamentarie presenti in questo testo possono indurre i non credenti (e non solo) a ritenere che questi importanti dettagli non siano storicamente fondati. Gli evangelisti, quindi, potrebbero aver elaborato un testo midrashico, cioè un testo che secondo i canoni della letteratura sacra ebraica arricchisce i fatti in modo tale da chiarirne simultaneamente l'interpretazione.
L'episodio, quindi, sarebbe stato creato dagli evangelisti per far adempiere la profezia di Zaccaria (Zc9,9). Lo storico e teologo cristiano Rudolf Bultmann ritiene che questo episodio manifesti caratteristiche più leggendarie, e richiamanti delle profezie, che storiche e che Marco abbia tratto il racconto da "una leggenda messianica nata forse nella Cristianità della Palestina"; anche il citato storico cristiano Crossan ritiene l'episodio mai accaduto ma volto a confermare una predizione profetica "...come proiezione simbolica successiva.".[39][40]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Matteo 21,1-11; Marco 11,1-11; Luca 19,28-44; Giovanni 12,12-19
  2. ^ The People's New Testament Commentary by M. Eugene Boring, Fred B. Craddock 2004 ISBN 0-664-22754-6 pp. 256-258
  3. ^ The Bible Knowledge Background Commentary: Matthew-Luke, Volume 1 by Craig A. Evans 2003 ISBN 0-7814-3868-3 page 381-395
  4. ^ The Synoptics: Matthew, Mark, Luke by Ján Majerník, Joseph Ponessa, Laurie Watson Manhardt 2005 ISBN 1-931018-31-6 pages 133-134
  5. ^ The Bible knowledge background commentary: John's Gospel, Hebrews-Revelation by Craig A. Evans ISBN 0-7814-4228-1 pp. 114-118
  6. ^ Matteo 21,9,15; Marco 11,9-10; Luca 19,38; Giovanni 12,13
  7. ^ Genesi 49,11, Zc 9,9
  8. ^ Giuseppe Flavio, Antichità Giudaiche 20, 169; La Guerra Giudaica 2,262).
  9. ^ Gnilka, 2007, p. 593
  10. ^ Tiziano Lorenzin, I salmi, Paoline, 2001, p.447.
  11. ^ Salmi 118,21-27
  12. ^ Nel vangelo di Giovanni questo episodio precede proprio l'ingresso in Gerusalemme. Nei sinottici una funzione analoga è svolta dalla guarigione del cieco di Gerico.
  13. ^ Matteo 21,11
  14. ^ Marco 11,11
  15. ^ Il testo di Zaccaria nella traduzione greca, la più nota agli evangelisti, recita: ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον = essendo montato su una bestia da giogo e nuovo puledro. Il testo ebraico, invece, recita "cavalcando umile un asino, un puledro figlio d'asino/a". Solo Matteo che probabilmente scrive per gli ebrei di Antiochia, segue il testo ebraico anziché quello della Septuaginta.
  16. ^ 1 Sam 6,7; Deut 21,3; Nm 19,2; Lc 23,53; Orazio Epod. 9,22; Ovidio Metam. 3,11.
  17. ^ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὄνον καὶ ἐπὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου = "essendo montato su un asino/a e su un puledro figlio di una bestia da giogo".
  18. ^ Per esempio il vecchio Commentary on the Holy Bible di Thomas Coke.
  19. ^ Ciò, tuttavia, non si verifica in diversi manoscritti antichi fra cui il codice di Beza.
  20. ^ Rudolf Schnackenburg, The Gospel of Matthew, 2002.
  21. ^ Si sottintende la tesi della priorità marciana largamente accettata dagli studiosi moderni e basata sul fatto che Matteo riporta verbatim testi di Marco.
  22. ^ Ehrman, 2013, p. 205
  23. ^ Bart D. Ehrman, Jesus, Interrupted - Revealing the Hidden Contradictions in the Bible, HarperCollins Publishers, 2009, p. 50, ISBN 978-0-06-186327-1
  24. ^ Bart Ehrman, Jesus apocalyptic prophet of the new millenium, Oxford University Press, 1999, pp. 210-211, 252, ISBN 978-0-19-512474-3.
  25. ^ Bibbia TOB, Nuovo Testamento Vol.3, Elle Di Ci Leumann, p. 101, 1976.
  26. ^ Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Nuovo Grande Commentario Biblico, Queriniana, 2002, p. 866, ISBN 88-399-0054-3.
  27. ^ Giovanni 12,1.12
  28. ^ Questa analogia fu evidenziata nel II secolo da Giustino nel suo "Dialogo con Trifone". [1]
  29. ^ Corrado Augias e Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù, Mondadori, 2011, p. 140, ISBN 978-88-04-57132-2.
  30. ^ Bibbia TOB, Nuovo Testamento Vol.3, Elle Di Ci Leumann, 1976, pp. 115, 274.
  31. ^ Teofilatto di Ocrida, PG 123,609.612; Beda, PL 92, 239-241; Erasmo da Rotterdam, vol.7 242 e segg.
  32. ^ Gnilka, 2007, p. 599
  33. ^ J. Calvino, Auslegung der Heiligen Schrift. Evangelien-Harmonie, 2 voll., Neukirchen-Vluyn, 1966. II, pp.171-174, 1974
  34. ^ Robert Eisler, Iesus basileus ou basileusas, 2 voll., Heidelberg 1929/30, pp.469-475.
  35. ^ Per esempio: Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingen 1951, pp.437-443; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, 1969, p.60.
  36. ^ Klostermann E., Das Markus-Evangelium, 1950, p.112.
  37. ^ John Dominic Crossan, Gesù una bibliografia rivoluzionaria, Ponte alle Grazie, 1994, pp. 160-162, 166, 176, 180, 187-188, ISBN 88-7928-270-0.
  38. ^ Ehrman, 2013, pp. 205-206, 300
  39. ^ Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition, Hendrickson Publisher, 1963, pp. 261-262, 305, ISBN 1-56563-041-6.
  40. ^ John Dominic Crossan, Gesù una bibliografia rivoluzionaria, Ponte alle Grazie, 1994, pp. 160-162, 176, ISBN 88-7928-270-0.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Joachim Gnilka, Das Evangelium Nach Markus [Marco], traduzione di Gianni Poletti, Assisi, Cittadella Editrice, 2007 [1978], ISBN 978-88-308-0874-4.

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