Cielo (religione)

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Il Cielo del Paradiso secondo Giovanni di Paolo (1440 circa), dimora di santi e beati.

Nei vari culti religiosi il cielo, inteso sia in senso fisico che prettamente spirituale, ha una grande importanza.

Esso è la sede delle divinità oppure una divinità stessa; talvolta il cielo stesso presta alla divinità stessa alcuni suoi attributi.[1] Presso i popoli primitivi la divinità celeste s'identifica in genere con quella suprema,[1] mentre quella sotterranea, ctonia, ne è in qualche modo nemica o contrapposta. Fin dall'antichità quindi il cielo era il luogo della trascendenza; vasto e sconfinato, dava l'idea dell'immensità di spazio, dell'universalità di pensiero, della pienezza del sentimento, della dolcezza e della grazia, della beatitudine. Le prime divinità furono quelle del cielo, come ad esempio il dio dei tuoni o Zeus.

Etimologia[modifica | modifica wikitesto]

Il termine cielo viene dal latino caelum, forse da *kaid-lom, «(regione) tagliata e delimitata».[2] La parola greca che indica il cielo è οὐρανός, ouranós, sia in senso fisico che spirituale.[3] In alcune lingue antiche e moderne si usano due parole differenti per i due significati. In inglese sky (di origine nordica) è il cielo in senso comune o scientifico, mentre heaven è il cielo in senso religioso. In ebraico si ha shamayīm, «cielo» (pluralia tantum: lett. "cieli"), e raqia, «firmamento».

Cielo e paradiso[modifica | modifica wikitesto]

Comunemente cielo in senso religioso e paradiso sono considerati la stessa cosa; più precisamente cielo si riferisce alla manifestazione del Paradiso e alla sua organizzazione (il Paradiso di Dante, per esempio è diviso in nove cieli ai quali si deve aggiungere il Paradiso terrestre o Eden e l'Empireo). Non mancano però paradisi (intesi come luoghi di beatitudine per le anime rette) che non si trovano in cielo: un esempio sono i Campi Elisi o lo stesso Eden.

Una distinzione ulteriore tra cielo e paradiso emerge in sant'Agostino: il cielo è la dimora attuale di santi e beati ma la loro condizione è provvisoria: la beatitudine piena si avrà solo dopo il Giudizio e la parusia, con la risurrezione dei corpi. Solo allora santi e beati potranno accedere al cielo sommo, che Agostino chiama appunto paradiso. Questa posizione è criticata da Giovanni Scoto Eriugena, che si appella a Massimo il Confessore e a Gregorio di Nissa per ribadire che non si può determinare la futura dimora dei corpi dei beati, dato che la condizione paradisiaca non si applica a un luogo definito in senso spazio-temporale ma piuttosto a una differente condizione esistenziale.[4]

Struttura dei cieli nella teologia cristiana[modifica | modifica wikitesto]

Exquisite-kfind.png Lo stesso argomento in dettaglio: Astronomia greca e Cieli del Paradiso.
I nove cieli rappresentati da Giusto de' Menabuoi come nove cerchi concentrici di colore diverso intorno alla Terra, nella Creazione del mondo del battistero di Padova.

Sin dall'antichità il cielo era ritenuto la sede del divino. Nell'antica Grecia, gli stessi Dei discendevano da divinità primordiali personificazioni del cielo, quali Urano ed Etere. La Terra era considerata il centro dell'universo, al di sopra della quale ruotavano diverse sfere concentriche, collocate una dentro l'altra, il cui numero serviva a rendere ragione dei movimenti all'apparenza irregolari degli astri. Pitagora intravedeva in esse delle relazioni matematiche che producevano un'armonia celestiale, la cosiddetta «musica delle sfere», impercettibile all'orecchio umano, capace di influire sulla qualità della vita terrena.[5]

Secondo il modello di Aristotele, perfezionato in seguito da Claudio Tolomeo, vi era inoltre, al di là dell'universo, un Motore immobile, identificabile con la Divinità suprema – mentre i vari Dei risiedevano al suo interno – che ingenerava un impulso al movimento in queste sfere, le quali cercando di imitare la sua perfetta immobilità risultavano contraddistinte dal moto più regolare e uniforme che ci fosse, quello circolare. Tale movimento tendeva tuttavia a corrompersi progressivamente dalla sfera più esterna verso quella terrestre, trasformandosi da circolare-uniforme in rettilineo.[6]

Basandosi sulla cosmologia tolemaica, i teologi cristiani identificarono così nove cieli fondamentali, i primi sette corrispondenti alle orbite dei pianeti visibili a occhio nudo: costituiti da una sostanza spirituale, eterea e priva di ogni difetto, contenevano il pianeta ad essi associato incastonato come una gemma. Di questi, il più elevato era quello di Saturno, donde l'espressione «essere al settimo cielo», nel senso di raggiungere una grande felicità. Ad essi si aggiungeva un cielo delle stelle fisse o Firmamento, e un Primo mobile (Primum mobile) che dava il moto a tutti gli altri. Vennero poi aggiunti, talvolta, altri due cieli cristallini e infine la sede di Dio, ovvero il cielo fisso detto Empireo, che portavano il computo finale a 12, numero importante per la mistica cristiana.[7]

Fino al Medioevo furono comunque nove i cieli complesivi identificati dagli studiosi di astronomia, una disciplina ritenuta intimamente collegata a molte altre, quali l'astrologia, la filosofia, la teologia, l'angelologia e le scienze, secondo una visione organica e unitaria del sapere dell'epoca, magistralmente sintetizzato ad esempio da Dante Alighieri nel Convivio (1307). Questi associò ad ognuno dei nove cieli un pianeta dell'astrologia, ed anche una delle nove gerarchie angeliche della tradizione cristiana risalente a Dionigi l'Areopagita.[8] Come nell'antichità greco-romana ogni divinità era collocata in un suo proprio cielo, allo stesso modo risultava così collocato ogni coro degli angeli in una precisa sfera, preposto al moto di rivoluzione del suo rispettivo pianeta:

« [...] resta di mostrare chi sono questi che 'l muovono. È adunque da sapere primamente che li movitori di quelli [cieli] sono sustanze separate da materia, cioè Intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli. [...] Altri furono, sì come Plato, uomo eccellentissimo, che puosero non solamente tante Intelligenze quanti sono li movimenti del cielo, ma eziandio quante sono le spezie delle cose (cioè le maniere delle cose): sì come è una spezie tutti li uomini, e un'altra tutto l'oro, e un'altra tutte le larghezze, e così di tutte.

E volsero che, sì come le Intelligenze delli cieli sono generatrici di quelli, ciascuna del suo, così queste fossero generatrici dell'altre cose ed essempli, ciascuna della sua spezie; e chiamale Plato "idee", che tanto è a dire quanto forme e nature universali.

Li gentili le chiama[va]no Dei e Dee, avegna che non così filosoficamente intendessero quelle come Plato, e adoravano le loro imagini, e facevano loro grandissimi templi. [...] Nessuno dubita, né filosofo né gentile né giudeo né cristiano né alcuna setta, ch'elle non siano piene di tutta beatitudine, o tutte o la maggior parte, e che quelle beate non siano in perfettissimo stato. »

(Dante, Convivio, II, cap. IV, 1-9 [9])

Ogni cielo è inoltre identificato da Dante con una scienza:

« A li sette primi rispondono le sette scienze del Trivio e del Quadruvio, cioè Gramatica, Dialettica, Rettorica, Arismetrica, Musica, Geometria e Astrologia. A l'ottava spera, cioè a la stellata, risponde la scienza naturale, che Fisica si chiama, e la prima scienza, che si chiama Metafisica; a la nona spera risponde la scienza morale; ed al cielo quieto risponde la scienza divina, che è Teologia appellata. »
(Convivio, II, cap. XIII, 8 [9])

L'ordine dei nove cieli medioevali, più l'Empireo, elencati secondo la loro progressiva distanza dalla Terra, risultava dunque il seguente:

Sfere Pianeti Gerarchie Scienze
I Cielo Luna Angeli Grammatica
II Cielo Mercurio Arcangeli Dialettica
III Cielo Venere Principati Retorica
IV Cielo Sole Potestà Aritmetica
V Cielo Marte Virtù Musica
VI Cielo Giove Dominazioni Geometria
VII Cielo Saturno Troni Astrologia
VIII Cielo Stelle fisse (Zodiaco) Cherubini Fisica e Metafisica
IX Cielo Primo mobile Serafini Etica
X Cielo Empireo Dio Teologia

L'esegesi moderna[modifica | modifica wikitesto]

La rivoluzione copernicana prima, e l'esplorazione dello spazio poi, hanno sostituito la visione dei cieli composti da sfere orbitanti, con la traiettoria delle orbite percorse dai rispettivi pianeti. Giordano Bruno scrisse nella sua opera La Cena delle Ceneri: «Non più la Luna è cielo a noi che noi a la Luna».[10]

In seguito, la perdita della concezione animistica dei cieli, sebbene sostenuta ancora da Keplero, Paracelso, e dallo stesso Bruno,[11] ha condotto ad una progressiva separazione tra scienza e religione, tra dimore fisiche e dimore spirituali, così che, in quanto sedi delle anime beate, l'esegesi moderna tende a considerare i cieli come luoghi immateriali o comunque appartenenti a una realtà non collegabile a quella visibile tridimensionale, o dello spaziotempo quadrimensionale. La capacità di elevarsi alla percezione dei cieli, slegata dalle speculazioni filosofiche, è rimasta così relegata nel campo della pura veggenza, come nell'episodio del martirio di Stefano, nel quale il Santo vede «i cieli aperti», τοὺς οὐρανοὺς ἀνεῳγμένους, toùs ouranòus aneōigménous,[12] riferendosi quindi a una realtà non immediatamente visibile all'osservazione comune.

Il cielo come concetto interiore nel cristianesimo[modifica | modifica wikitesto]

Il concetto religioso del cielo ha in ogni caso mantenuto un significato valido nella sfera dell'interiorità del cristiano, per il quale può avere senso guardare alle nuvole o alle stelle non solo secondo un'ottica esclusivamente materiale, ma anche come la sede di potenze animico-spirituali di cui i diversi pianeti e fenomeni celesti non sarebbero che una manifestazione riduttiva a livello fisico.

L'altezza del cielo può essere quindi intesa anche nel «profondo» dell'anima. Il latino altus significa sia alto che profondo,[13] come nella frase: «nell'alto dei cieli». Una delle espressioni più efficaci del cristianesimo riferite al cielo è utilizzata da Paolo di Tarso nella Prima Lettera ai Corinzi:

« Il primo uomo tratto dalla terra è di terra, il secondo uomo viene dal cielo. Quale è l'uomo fatto di terra, così sono quelli di terra; ma quale il celeste, così anche i celesti. E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra, così porteremo l'immagine dell'uomo celeste. »
(Paolo, Cor. 1 [14])

Nella teologia di Tommaso Campanella il cielo è fatto oggetto di una similitudine ripresa dagli antichi padri della Chiesa:

« Dunque concludo che due sono gli elementi, il cielo e la terra, che sono come padre e madre, maschio e femmina: la parte è infatti simile al tutto. Perciò il Crisostomo nell'Omelia 18 sull’Epistola agli Efesini chiama il cielo marito della terra, giacché la feconda col proprio calore ed essa partorisce poi tutti gli enti secondi, umori, minerali, pietre, animali etc. »
(Tommaso Campanella, Cosmologia, Theologicorum Liber III [15])

I Fioretti di San Francesco[modifica | modifica wikitesto]

I Fioretti di San Francesco fanno più volte riferimento al cielo. Il Poverello pregava così: «O Signore mio del cielo e della terra, io ho commesso contra a te tante iniquità e tanti peccati...» (IX). La santità di frate Bernardo invece consisteva nel dover sostenere numerose battaglie spirituali che avrebbe superate «per esercizio di virtù e corona di meriti... perché era uno de' commensali del reame del cielo» (VI). Diceva Francesco:

« La povertà è quella virtù la quale fa l'anima, ancor posta in terra, conversare in cielo con gli Agnoli. Questa è quella ch'accompagnò Cristo in sulla Croce; con Cristo fu soppellita, con Cristo resuscitò, con Cristo salì in cielo... e in questa vita concede all'anime che di lei innamorano, agevolezza di volare in cielo. »
(XIII)

Un giorno San Francesco e frate Ruffino ignudi predicarono in Assisi in una chiesa dove la gente pensava che fossero impazziti per la troppa penitenza. Frate Ruffino diceva:

« Carissimi, fuggite il mondo e lasciate il peccato; rendete l'altrui, se voi volete schifare lo 'nferno; servate li comandamenti di Dio, amando Iddio e 'l prossimo, se voi volete andare al cielo; fate penitenza, se voi volete possedere il reame del cielo. »
(XXX)

Anche Francesco sul pulpito cominciò a predicare

« così maravigliosamente dello dispregio del mondo, della penitenza santa, della povertà volontaria, del desiderio del reame celestiale e della ignudità e obbrobrio della passione del nostro Signore Gesù Cristo, che tutti quelli ch'erano alla predica, maschi e femmine in grande moltitudine, cominciarono a piagnere fortissimamente con mirabile divozione e compunzione di cuore... »
(XXX)

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ a b Nuovissima Enciclopedia Universale Curcio, Roma, Armando Curcio, 1971–1973, III, 1658.
  2. ^ Giacomo Devoto, Avviamento all'etimologia italiana, Milano, Mondadori, 1979, p. 4.
  3. ^ Franco Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino, Loescher, 1995.
  4. ^ Enciclopedia Garzanti di filosofia, Milano, Garzanti, 1993, p. 833.
  5. ^ Deborah Houlding, The Traditional Astrologer, pag. 28, Ascella, 2000.
  6. ^ Aristotele, Fisica, libro VIII. Cfr. anche di Aristotele il De Coelo.
  7. ^ Enciclopedia Motta, Milano, Federico Motta, 1960, II, 510.
  8. ^ Cfr. il suo trattato De coelesti hierarchia, oggi attributo ad uno pseudonimo di Dionigi del V secolo.
  9. ^ a b Testo del Convivio.
  10. ^ Giordano Bruno, La Cena de le Ceneri I (1584), pag. 27, Milano, Daelli & Comp. Editori, 1864.
  11. ^ Marco De Paoli Theoria motus: principio di relatività e orbite dei pianeti, pag. 235, FrancoAngeli, 1988.
  12. ^ Atti degli apostoli 7,55-56.
  13. ^ Dizionario latino alla voce "altus".
  14. ^ 15, 47-49.
  15. ^ Trad. it. dall'articolo Un canto d'amore per madre Terra.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Aristotele, De caelo (350 a.C), trad. it. di Oddone Longo, De caelo. Introduzione, testo critico, traduzione e note, Sansoni, Firenze 1961
  • Dizionario dei concetti biblici nel Nuovo Testamento, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1976.
  • Roberto Di Marco (a cura di), I Fioretti di San Francesco, Bologna, Cappelli Editore, 1973.

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

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