Religione della Grecia antica

Apollo Sauroktόnos (Σαυροκτόνος), copia romana dell'originale di Prassitele (IV secolo a.C.) conservata presso il Museo del Louvre (Parigi). Sauroktonos vuol dire "uccisore della lucertola". Nella mano destra il dio doveva reggere una freccia con cui si apprestava a colpire la lucertola, simbolo della malattia, dell'epidemia e del contagio, che si sta arrampicando sul tronco dell'albero. Apollo era infatti appellato anche come Alexíkakos (ἀλεξίκᾰκος) e Epikoúrios (ἐπικούριος), ovvero come colui allontana la malattia e soccorre gli ammalati. Il dio Apollo è stato indicato come il dio greco per eccellenza, questo sia per la larga diffusione del suo culto, come dimostrano i due centri di culto sovraregionali (Delo e Delfi) a lui dedicati e i numerosi santuari a questi collegati, sia per la diffusione di nomi teoforici indicanti il dio, sia per la numerosità di città coloniali a lui dedicate con il nome "Apollonia", sia per l'ideale del koûros(κόρος, "giovane"), che gli appartiene e dà il "suo carattere peculiare alla cultura greca nel suo complesso" e nonostante egli appaia nell'Iliade come nemico degli Achei e alleato dei Troiani.

Per religione della Grecia antica in questa voce si intende l'insieme di credenze, miti, rituali, culti misterici, teologie e pratiche teurgiche e spirituali professate nella Grecia Antica, sotto forma di religione pubblica, filosofica o iniziatica.

Le origini della "religione greca" vanno individuate nella preistoria dei primi popoli abitanti l'Europa, nelle credenze e nelle tradizioni di differenti popoli indoeuropei che, a partire dal XXVI secolo a.C., migrarono in quelle regioni, nelle civiltà minoica e micenea e nelle influenze delle civiltà del Vicino Oriente antico occorse lungo i secoli.

La "religione greca" cessò di essere con gli editti promulgati dall'imperatore romano di fede cristiana Teodosio I, il quale proibì tutti i culti non cristiani, ivi compresi i misteri eleusini, e con le devastazioni operate dai Goti lungo il IV e il V secolo d.C..

Premessa

L'espressione "religione greca" è di conio moderno. Gli antichi Greci non possedevano un termine che indicava quello che il termine moderno "religione" intende indicare in modo peraltro problematico.

Il termine che nella lingua greca moderna indica la "religione" è θρησκεία (thrēskeia). Tale termine è collegato a θρησκός (thrēskos; "pio", "timoroso di Dio"). Quindi anche se nella cultura religiosa greco-antica non esisteva un termine che riassumesse quello che noi intendiamo oggi per "religione", thrēskeia possedeva tuttavia un ruolo e un significato precisi: indicava la modalità formale con cui andava celebrato il culto a favore degli dèi. Scopo del culto religioso greco era infatti quello di mantenere la concordia con gli dèi: non celebrare loro il culto significava provocarne l'ira, da qui il "timore della divinità" (θρησκός) che lo stesso culto provocava in quanto connesso con la dimensione del sacro.

Mario Vegetti accosta al termine moderno di "religione" quello greco antico di eusebeia (εὐσέβεια) ovvero la cura nei confronti degli dèi.

Se quindi il termine "religione" non appartiene, neppure etimologicamente, alla lingua greca antica, anche il termine "greco" era del tutto sconosciuto agli antichi Greci. Il termine "greco" origina infatti dal latino Graecu(m), a sua volta dall'etnico Graikoi che, originariamente, indicava solo una popolazione di stirpe eolica, proveniente da Tanagra e dall'isola di Eubea, che colonizzò il Mediterraneo occidentale fondando, in particolare, la città di Cuma. Furono i Romani ad estendere il termine Graikoi, da loro reso come Graecu(m), per menzionare tutti i popoli "Greci" originariamente appellati per lo più come Elleni (Ἕλληνες, Héllēnes).

Ciò premesso, è indubitabile in questa civiltà il ruolo fondamentale ricoperto dall'esperienza religiosa:

« La religione, ha scritto Burckhardt, non era per i greci «al di sopra o accanto alla pólis, perché culto e vita» erano «una sola cosa». O erano quantomeno strettissimamente intrecciati. Ogni pasto, ogni simposio, ogni battaglia cominciava con un sacrificio; ogni assemblea popolare con una preghiera. Gli argomenti di natura religiosa erano in cima all’ordine del giorno. Le sottosezioni della cittadinanza si incontravano attorno agli altari, celebravano i loro culti e poi, per esempio, accoglievano i neonati nelle loro file, offrivano sacrifici e mangiavano solennemente le carni degli animali sacrificati. La volontà degli dèi era accuratamente sondata dai veggenti. Uomini e donne, padri di famiglia e dignitari della comunità non perdevano d’occhio gli dèi e si adoperavano per renderseli benevoli, sia quando c’era una ragione particolare per farlo, sia perché così voleva la regola. »

(Christian Meier. Cultura, libertà e democrazia. Alle origini dell’Europa, l’antica Grecia. Milano, Garzanti, 2009, p.144)

La religione greca come mito, culto e rappresentazione

Seppure nozione dibattuta, la religione, in generale, si esprime per mezzo di racconti, rappresentazioni artistiche, culti.

« Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento »

(Enrico Comba. Antropologia delle religioni. Un'introduzione. Bari, Laterza, 2008, p. 3)

La religione greca è comunemente conosciuta soprattutto per mezzo dei miti che ne compongono la mitologia. Fin dall'avvio del suo studio nel corso del Rinascimento, infatti, e per tutto il XIX secolo, la religione greca è stata considerata essenzialmente come mitologia:

« Per gli eruditi del Rinascimento, come ancora per la maggioranza degli studiosi del XIX secolo, la risposta va da sé. La religione greca è in primo luogo, ai loro occhi, quel tesoro multiplo e fiorente, di racconti leggendari che gli autori greci, seguiti poi dai latini, ci hanno trasmesso... »

(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica. Roma, Donzelli, 2009, p. 6)

Nel corso della prima metà del XX secolo questo paradigma è entrato in crisi: autori come André-Jean Festugière hanno considerato lo studio della mitologia greca come fuorviante ai fini di una conoscenza della effettiva religione che andava conosciuta per mezzo dei riti:

« Per ben intendere la vera religione greca, dimenticando dunque la mitologia dei poeti e dell'arte, rivolgiamoci al culto ed ai culti più antichi. »

(André-Jean Festugière. Op.cit.)

Le ragioni di questa crisi sono molteplici e vanno dalla personale impostazione degli studiosi al fatto che «il progresso degli studi classici, lo sviluppo in particolare, dell'archeologia e dell'epigrafia, hanno aperto agli antichisti, a fianco del campo mitologico, nuovi campi di ricerca che hanno indotto a mettere in causa, talvolta per modificarlo piuttosto in profondità, il quadro della religione greca offerto dalla sola tradizione letteraria».

Oggi vi è una riconsiderazione complessiva dello studio della religione greca: «Il mito gioca la sua parte in questo insieme allo stesso titolo delle pratiche rituali e dei fatti di figurazione del divino: mito, rito, rappresentazione figurata, tali sono i tre momenti di espressione - verbale, gestuale, figurata - attraverso cui si manifesta l'esperienza religiosa dei Greci, ciascuno costituendo un linguaggio specifico che, fino nella sua associazione agli altri due, risponde a bisogni particolari e assume una funzione autonoma.».

Le origini

La "Dea Madre" seduta, con accanto due leopardi: originariamente da Çatalhöyük, è un reperto neolitico (6000-5500 a.C. ca.), oggi al Museo della Civilizzazione Anatolica, Ankara

Interno della Casa delle tegole rinvenuta a Lerna (Argolide), violentemente distrutta intorno al 2100 a.C.

Particolare del sarcofago di Agía Triáda conservato presso il Museo archeologico di Iraklio. La scena a sinistra del sarcofago rappresenta una processione sacrificale: le donne, seguite da una suonatrice di cetra, portano dei recipienti il cui contenuto è versato nel bacile posto tra due colonne sormontate da bipenni, su cui si sono posati degli uccelli. Gli uccelli sono una ierofania delle divinità.

Il "Pensatore" (dal Museo archeologico nazionale di Atene), rappresentazione in argilla risalente al Neolitico Finale (4500-3300 a.C.), rinvenuta a Karditsa in Tessaglia. È un'opera unica resa tale dalle sue dimensione e dalla completezza dell'artefatto. L'elemento itifallico pronunciato, e per larga parte andato distrutto, la indica come un'immagine cultuale agraria, legata ai riti della fertilità della terra.

L'anello d'oro di Isopata, conservato presso il Museo archeologico di Iraklio. Questo anello è, secondo gli studiosi, una prova evidente del ruolo dell'esperienza estatica con la ierofania dall'alto nella religione minoica. Quattro donne festosamente vestite danzano in mezzo ai fiori, mentre una figura più piccola, in alto a sinistra, diversamente vestita, si libra nell'aria. A seguito della danza sacra si manifesta la divinità stessa.

Particolare del sarcofago di Agía Triáda conservato presso il Museo archeologico di Iraklio. La scena rappresenta il sacrificio di un toro da parte di una sacerdotessa ricoperta con una gonna di pelle. Dietro il corteo, un suonatore di flauto accompagna il rito. Secondo Nanno Marinatos, il santuario posto di fronte alla sacerdotessa è un edificio con un cancello sormontato da corna. Sopra la porta sporge un albero sacro che, evidentemente, era al centro della funzione religiosa prendendo il posto di una statua. Se il visitatore cammina intorno al sarcofago e guarda il lato più corto dello stesso, noterà che gli dèi sono rappresentati da due donne che giungono al santuario per mezzo di un un carro trainato da un grifone. Il santuario rappresentato dall'albero ha la funzione equivalente di un tempio, ovvero abitazione del dio.

Bipenni dorate di età minoica rinvenute a Creta e conservate presso il Museo archeologico di Iraklio. Il simbolo dell'ascia bipenne indica il potere di uccidere. L'ascia è infatti lo strumento cultuale per l'uccisione del toro. Le asce riportate nella foto hanno una mera funzione votiva, essendo inadatte come strumento sacrificale; in ambito minoico esse sono collegate alla divinità femminile che ne impugna una per mano agitandole

La Dea dei serpenti, divinità domestica, statua rinvenuta a Creta. Secondo sir Arthur J. Evans (1851-1941) tale immagine rappresenterebbe la Grande Madre, culto centrale della religione minoica. Se nella successiva religione greca i serpenti saranno collegati ai culti ctoni degli dèi degli inferi, degli eroi e dei morti, nella cultura religiosa minoica il "serpente" ha il ruolo di protettore della casa.

Particolare di un cratere rinvenuto a Micene, e risalente al XII secolo a.C., che raffigura un guerriero miceneo armato in modo completo (Museo archeologico nazionale di Atene).

Maschera funeraria micenea risalente al XVI secolo a.C. detta di "maschera di Agamennone", oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Questa maschera raffigura il volto di un uomo con barba. È costituita da una lamina d'oro con dettagli a sbalzo: i due fori presenti vicino alle orecchie indicano che la maschera veniva fermata sopra il volto del defunto per mezzo di una corda sottile.

Origini preistoriche e indoeuropee

La presenza dell'uomo in Grecia è datata a partire dal paleolitico. Nel neolitico inferiore (VII millennio a.C.) registriamo i primi insediamenti permanenti che avviarono le economie agricole e di allevamento. Questa civiltà agricola è la più antica d'Europa e proveniva dall'Oriente. Le ragioni di queste conclusioni ineriscono al fatto che nessuna specie cerealicola (orzo o frumento), né gli animali da allevamento, quali capre o pecore, sono in alcun modo originari della Grecia.

Il neolitico ha quindi origine nella cosiddetta "Mezzaluna Fertile", ovvero tra gli attuali Iran e Cisgiordania, e da lì si diffuse in Asia minore, giungendo in Grecia. Sempre dall'Oriente giunse in Grecia la lavorazione della ceramica e del metallo (III millennio) e, infine, la scrittura. Scarse sono le testimonianze religiose di questo periodo, a differenza dei più recenti siti neolitici danubiani studiati in tal senso da Marija Gimbutas.

In genere abbiamo la presenza di numerose statuette rappresentanti una figura femminile dal basso ventre e dalle natiche esagerate, forse una "divinità madre" presente nello stesso periodo anche negli altri insediamenti neolitici europei, asiatici e africani. Interessante in tal senso l'insediamento neolitico di Çatalhöyük che invece conserva, oltre le statue della Dea Madre, anche delle abitazioni a più vani con alcuni di questi indicati da Burkert come "santuari", vista la presenza di pitture parietali, di banchi con corna di toro e di sepolture di sole ossa (sepolture secondarie). Secondo Walter Burkert l'insieme di tali elementi rende evidente la continuità con la Grande Madre micrasiatica con i suoi sacrifici del toro e la presenza di leopardi e leoni. Tra i vari siti neolitici rinvenuti in Grecia occorre segnalare quello di Achillion, in Tessaglia, dove è stata portata alla luce una maschera di argilla appesa ad un palo che ricorda la maschera di Dioniso appesa al palo così raffigurata in numerosi vasi greci. Allo stesso modo si fanno risalire le Tesmoforie a culti preistorici. Inoltre si potrebbe congetturare una eredità cultuale a Demetra con sacrifici di maiali.

Ma, congetture a parte, in conclusione, come già ebbe modo di constatare lo studioso svedese Martin Persson Nilsson (1874-1967), della religione elladica "noi non sappiamo nulla".

Più recentemente e sempre in merito Walter Burkert così conclude:

« Anche dopo gli scavi di Lerna ed Eutresi non si è potuto ricavare gran che di concreto; tuttavia è sufficiente segnalare che i popoli migratori Indoeuropei-Greci trovarono e recepirono forma di culto pienamente sviluppate. »

(Walter Burkert, op. cit., p. 79)

Gli Indoeuropei in Grecia

Con Esiodo i Greci fanno partire la loro stirpe dall'eponimo fondatore Elleno, re della Tessaglia e figlio di Deucalione. Elleno ebbe tre figli: Xuto, Eolo e Doro. Dal figlio di Xuto, Ione, ebbero origine gli Ioni, da Eolo e Doro rispettivamente gli Eoli e i Dori. Dal sud dei Balcani giunsero quindi nell'attuale Grecia, sempre secondo la tradizione, gli invasori "Elleni". Fino alla metà dello scorso secolo gli studiosi ritennero che tale mito possedesse un qualche fondamento, ma studi successivi dimostrarono tuttavia che le differenze dialettali sono rilevabili solo dopo il crollo di Micene, quindi non possono essere antecedenti al II millennio.

Il greco e il greco antico sono certamente lingue di origine indoeuropea. Per quanto attiene a questa lingua, essa ci è nota a partire dai testi in lineare B risalenti al XV secolo a.C.. Francisco Villar, anche dopo un'attenta disamina sulle conclusioni delle ricerche linguistiche, ritiene che:

• risulta ormai ovvio che il bacino del Mediterraneo fosse abitato da popoli non indoeuropei prima dell'arrivo degli Indoeuropei, i quali si stabilirono, quindi, su un sostrato non indoeuropeo;
• gli Indoeuropei di stirpe greca, i Greci, siano entrati in Grecia durante l'età del Bronzo, probabilmente a partire dal XX secolo a.C.;
• i Greci erano consapevoli del fatto che la Grecia fosse stata abitata da altri popoli prima del loro e questi popoli erano indicati con diversi nomi: Pelasgi, Tirseni, Lelegi, Cari ed Eterocretesi; tutti popoli considerati dai Greci come "barbari";
• per quanto attiene la Grecia sembra anche «innegabile il fatto che tale materiale dimostra, fuori di qualsiasi ragionevole dubbio, che il sostrato pregreco è molteplice e che in esso c'è per lo meno uno strato indoeuropeo». Ne consegue che all'arrivo degli Indoeuropei-Greci, la Grecia era già abitata da altri popoli, alcuni di questi di origine indoeuropea, probabilmente provenienti dall'Anatolia;
• l'arrivo degli Indoeuropei-Greci è databile tra il XX e il XV secolo a.C. Questi popoli giungevano probabilmente dall'Epiro e dalla Tessaglia occidentale, sviluppando in Grecia quella che noi indichiamo come Civiltà micenea, civiltà che cadde in rovina intorno al XIII secolo a.C., quando, probabilmente, irruppe nella penisola il popolo, sempre indoeuropeo, dei Dori.

Per quanto attiene le credenze religiose degli indoeuropei, Régis Boyer evidenzia come molte religioni da loro derivate si limitarono inizialmente a personificare gli elementi naturali come il Cielo, il Giorno, la Notte, la Terra, l'Oceano, il Tuono, il Vento e, riprendendo Georges Dumézil, nota come esse presentino ovunque delle triadi divine e la nozione di "Destino".

Sempre al riguardo della religione indoeuropea, Francisco Villar fa presente che l'archeologia linguistica ha evidenziato il nome di un solo dio comune a tutte le religioni di origine indoeuropea, *dyằus, col significato di "luminoso", in greco antico Ζεύς, in latino Iovis (genitivo; latino arcaico Diovis); accompagnato dal termine indoeuropeo di "padre", *pətḗr, in greco antico Ζεύς πατήρ, latino Iūppiter, umbro Iupater, sanscrito Dyauṣpitā col significato di "Padre Luminoso".

Émile Benveniste nel suo Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (1969) ha ricostruito accuratamente alcuni termini propri della religione greca che risultano comuni alle altre lingue indoeuropee. Tra questi possono essere segnalati:

• hierós (foneticamente con l'eolico hiarós) nel suo significato di "sacro" corrisponedente al sanscrito vedico iṣiraḥ, laddove, tuttavia, mentre il greco antico indica ciò che attiene al "sacro", il vedico indica ciò che è "potente"; ma nel caso delle disposizioni dello "spirito" del sacrificante i cui termini possono sovrapporsi: hierón ménos ("spirito" sacro), iṣiram manaḥ ("spirito" ardente);
• hósios/hosíē, termine vicino a hierós quindi sempre nell'ambito semantico del "sacro", ma con il significato di "prescritto dalla legge divina" (ciò che è "prescritto dalla legge umana" è indicato come díkaios). Hósios/hosíē corrisponde quindi al termine "santo".
• hágios (ionico, in Erodoto), con i collegati hágnos (omerico) e házomai (omerico); nella nozione di ciò che è temuto, se violato, per il conseguente castigo divino; è relazionato quindi al tempio o alla giovine vergine dedicata. Generalmente relazionato al sanscrito yai- (sacrificio, da cui yajña), ma anche con l'avestico yaz (nel significato anche di "riverire"). Paul Kretschmer e Antoine Meillet lo relazionano con il latino arcaico sak.

Le religioni minoica e micenea: le religioni egee

Con Civiltà minoica si indica quella civiltà presente nell'area dell'Egeo a partire dal III millennio a.C. Essa si caratterizza nella presenza di un imponente palazzo reale posto al centro dell'abitato da cui si sviluppa una città con migliaia di abitanti. Vestigia di questa civiltà sono presenti soprattutto a Creta nelle località di Cnosso, Agía Triáda, Zakros, Malia e Festo.

Da qui, a partire dal XVIII secolo a.C., questa civiltà si irradiò nell'Egeo giungendo a Santorini (Thera), ma dopo i terremoti e le eruzioni vulcaniche del XVI secolo a.C., che ne distrussero i centri insulari, questa civiltà si stabili nel continente con presenze a Micene, Tirinto, Pilo di Messenia, Atene, Iolco, Orcomeno e Tebe. In quest'ultimo caso, tuttavia, non è il popolo cretese o i popoli insulari di probabile origine non-indoeuropea a fondare questa civiltà palaziale, ma sono Greci-indoeuropei quelli che erigono i palazzi reali; ma se questi palazzi, comunemente indicati come "micenei", hanno alcune caratteristiche diverse da quelli cretesi, ad esempio sono circondati da mura ciclopiche e la loro arte presenta sempre simboli guerrieri, Walter Burkert nota che:

« Sono Greci quelli che qui dominano, e certo non in virtù di un'eredità esclusivamente indoeuropea, bensì secondo una façon marcatamente vicino orientale e cretese »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 89)

Tra il XVI e XIV secolo a.C. i Greci-indoeuropei si impossessarono degli insediamenti egei giungendo nella stessa Creta.

Per quanto attiene alla ricostruzione dei credi religiosi di queste civiltà, Olivier Pelon e Nanno Marinatos evidenziano come sia del tutto impossibile precisare il culto presente nelle isole Cicladi come Santorini, in questi luoghi sono state recuperate alcune piccole immagini ma non si sa se esse ebbero o meno una funzione religiosa. Diversamente si è in grado di ricostruire, anche se per sommi capi, la religione cretese minoica e quella micenea.

La religione minoica

La Civiltà minoica, e conseguentemente la religione minoica, origina nell’isola di Creta dove persistette fino al XV secolo a.C. quando l’eruzione del vulcano dell’isola di Santorini (Thera) spezzò quell’isola in due giungendo a distruggere la flotta nei porti cretesi e consentendo l’invasione dell’isola da parte dei Greci-indoeuropei. Di questa civiltà disponiamo sia di alcune scritture di tipo ideografico che, più tarde, di tipo slliabico (Lineare A) tutt’oggi indecifrate e quindi di fatto di scarsa utilità per conoscere i contenuti religiosi di questa civiltà. La presenza di una raffinata arte figurativa ci consente, tuttavia, di produrre delle significative congetture sul credo religioso. Così, ma non solo, dall'anello d'oro di Isopata individuiamo la presenza di danze sacre con una ierofania dall’alto. Attestata è la presenza di idoli come delle divinità le quali, come sottolinea Walter Burkert:

« Gli idoli come pure la divinità seduta dei dipinti, sono senza dubbio di sesso femminile. Talvolta di fronte alla dea è presente una figura maschile più piccola. »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 123)

Per Paolo Scarpi qualsivoglia ipotesi resta congetturale:

« È solo possibile una descrizione tipologica, che permette di classificare una "Signora del Palazzo", una "Signora delle vette", una "Signora delle caverne". »

(Paolo Scarpi. Le religioni prelleniche di Creta e Micene in Storia delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo) vol.1, Bari, Laterza, 1994, pp. 272 e sgg.)

In effetti secondo Scarpi alcuni tentativi di decifrazione della Lineare A permetterebbero di leggere il termine jasasara alternato a hasasara che, attraverso un confronto con il cuneiforme ittita e con il luvio porterebbe al miceneo (Lineare B) potinija quindi al greco antico Pòtnia (Πότνια) con il significato di "Signora".

Anche Bernard Clive Dietrich evidenzia la principale presenza di una divinità femminile:

« Considerando la natura fondamentale della religione minoica, non è affatto sorprendente constatare che la potenza divina si manifestava soprattutto al femminile. Le scene di culto sulle pietre preziose o sugli affreschi, quelle in cui si può intuire con ragionevole certezza una presenza divina, mostrano in genere una dea fra i suoi seguaci fedeli; l'elemento maschile appare invece di secondaria importanza , associato alla dea nel suo ruolo di paredros. »

(Bernard Clive Dietrich. Religione, culto e sacro nella civiltà cretese-micenea, in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro vol. 3 del Trattato di antropologia del sacro (direzione Julien Ries). Milano, Jaca Book, 1992 p. 82)

Questa dea «"possedeva" l'intera comunità ma al tempo stesso ne proteggeva e ne salvaguardava la prosperità, secondo una sorta di patto che nell'Egeo, durante la tarda età del Bronzo, doveva essere assai diffuso se non universale.».

Così anche Walter Burkert che almeno per quanto attiene all'isola cretese

« In effetti non esiste a Creta una sicura rappresentazione di una pluralità di dei »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 123)

Secondo Nanno Marinatos, tuttavia, le raffigurazioni presenti su alcuni monili indicano la religione minoica come politeista con presenza di divinità femminili e maschili a giustificare probabilmente un regime teocratico basato sul palazzo reale.

Bernard Clive Dietrich individua il culto minoico presso i palazzi, le cripte a pilastro (tra le quali le tombe), le caverne e le vette, luoghi associati all'ascia bipenne e al sacrificio del toro. Spesso le cripte contenevano stalagmiti, oggetto divinizzato forse con proprietà rigenerative.

La religione micenea

Intorno al XV secolo a.C. registriamo, per mezzo delle rilevanze archeologiche, un punto di rottura epocale caratterizzato da devastazioni compiute da uomini: Festo, Gournia, Malia, Zakros e Agía Triáda vengono distrutte. Le ragioni di queste distruzioni sono sconosciute, le ipotesi seguono un continuum tra l'invasione del popolo dei Micenei e le rivolte interne alla Civilità minoica fino ad una integrazione tra le due ipotesi. Il cambiamento è tuttavia certo:

« Ma il 1450 è una data, alla lettera, cruciale nella storia dei rapporti tra Creta minoica e il mondo greco, ché dopo di essa si ha l'insediamento del dominio miceneo a Cnosso e probabilmente, nella Creta occidentale a Chanià. L'eredità minoica sopravvive forse ad una catastrofe naturale e certo anche a una sovrapposizione di dominio da parte di Micenei (che taluni concepisce come vera invasione, altri come una sorta di rilevamento del sommo potere); ma essa sopravvive ormai come un patrimonio gestito dai Micenei »

(Domenico Musti. Storia greca. Milano, Mondadori, 2010, p. 51)

I Micenei sono debitori dei Minoici di buona parte del loro patrimonio culturale, ciò si evidenzia a partire dai corredi funebri comprensivi delle maschere d'oro fino alla scrittura: la Lineare A precedentemente usata per una lingua non greca viene ora, con la Lineare B adattata per rappresentare parole greche.

I successivi incendi accaduti lungo il XIV secolo a.C. (Cnosso 1375; Tebe 1250; Micene 1230) che distrussero definitivamente la cultura palaziale minoico-micenea cuocendo le tavolette di argilla degli archivi dei palazzi hanno consentito a queste di giungere a noi e, per quanto attiene le numerose in Lineare B, di essere decifrate. Pur essendo dei meri elenchi, prevalentemente contabili, presentano comunque dei nomi di divinità che indicano come certamente politeista la religione micenea. Alcuni dei nomi delle divinità a cui si accostano le offerte da predisporre richiamano certamente quelle greche: Zeus, Era, Paiaon (Peana) e Enyalios (Enialio), Poseiadaon (Posidone); altri invece risultano dubbi: Ipemedeja (forse Iphimédeia); E-ma-a (forse Ermes); A-re (forse Ares); altri ancora sono del tutto sconosciuti: Manasa o il figlio di Zeus, Drimios.

Accanto alle divinità maschili si pongono numerose divinità femminili a volte vicine agli stessi dèi: Zeus con Diwija, Posidone con Posidaeja. Molte di queste dèe portano il titolo di Pótnia (Signora), a Pilo si venera una Matere teja (Madre divina, Madre degli dèi). Sempre a Pilo ma anche a Kydonia si venera Dioniso (Diwonuso), in quest'ultima località riceve offerte di miele nel tempio di Zeus. Nel XV secolo nel tempio di Ceo le danzatrici aspettano la ierofania di Dioniso. Ma se nella Cnosso minoica, dove vige il primato dell'elemento femminile, prevalgono le sacerdotesse, nelle località micenee come Pilo vi sono più spesso dei sacerdoti (ijereu).

I riti micenei a volte richiamano quelli propri della religione greca e romana:

« Ci sono feste la cui denominazione corrisponde esattamente al tipo greco successivo di nomi di festività: oltre alla "preparazione del letto" esisteva anche una festa del "portatore il trono qua e là" a Pilo e una festa del "trasporto del dio", Theophória (θεοφορία), a Cnosso. Una volta vengono destinate a Posidone, o piuttosto ad una sconosciuta divinità Pere 82 -lo scrivano ha corretto- una bue, una pecora e un maiale: si prescrive qui un "sacrificio tipo suovetaurilia, in seguito diffuso presso i Greci e Romani. »

(Walter Burkert. Op.cit., pagg. 130-1)

L'organizzazione religiosa micenea è legata al palazzo reale e al potere che esso esprime. Il re del palazzo viene indicato con il nome di wanáka (in Lineare B: 𐀷𐀙𐀏). Dai testi in nostro possesso vi si scorge la presenza di un rapporto dare-avere, del palazzo e quindi del re, con la divinità a cui si inviano doni in cambio di protezione, doni che non escludono essere umani, il che forse suggerisce la presenza anche di sacrifici umani che la religione greca successiva avrebbe relegato nello spazio del mito.

Sul sistema politeistico miceneo non conosciamo molto di più.

Quindi anche se vi sono «Sorprendenti concordanze con i successivi reperti greci» questi ad oggi «convivono con elementi del tutto incomprensibili. La religione greca ha le sue radici nell'epoca minoico-micenea, ma non è equiparabile ad essa».

La religione in Grecia nel periodo dei secoli oscuri

Mappa della Grecia durante il periodo dei secoli oscuri (X secolo a.C.) con le relative migrazioni.

Le invasioni dei c.d. popoli del mare, occorse tra il XIII e l'VIII secolo a.C., faranno precipitare la penisola greca in un periodo privo di scrittura. Di questo periodo oscuro disponiamo di scarso materiale archeologico. Walter Burkert opera tuttavia delle distinzioni: secondo lo studioso tedesco è evidente che la crisi del XII secolo riguarda il Peloponneso e la Grecia centrale essendone risparmiate, almeno in un primo tempo, l'Attica e le isole. Addirittura nell'Acaia, a Nord del Pelopponeso, sopravvive il nome degli "Achei" micenei, e tale territorio sembra essere luogo di rifugio per queste popolazioni. Seguendo lo studio dei dialetti, sembrerebbe che i Micenei (gli Achei) si ritirino in Arcadia o emigrino a Cipro, quest'ultima emigrazione si vale anche di testimonianze archeologiche che mostrano influenze vicino-orientali. Nello stesso periodo si avviano le migrazioni dei Dori che, a detta di Burkert, appaiono progressive con alleanze di piccole tribù in guerra piuttosto che una invasione generalizzata. Franz Kiechle ha dimostrato la permanenza, per generazioni, di un regno quasi miceneo ad Amicle, poco distante da Sparta. E comunque:

« In campo religioso i nomi degli dei testimoniano in modo inequivocabile la sopravvivenza non già di vaghi ricordi, ma di un culto ancora diffuso. Ad ogni modo sopravvive solo circa la metà degli dei micenei, l'altra metà è scomparsa. »

(Walter Burkert. Op.cit. p. 135)

Per il resto i calendari religiosi ateniesi mostrano una comunanza con quelli ionici, altrettanto numerosi calendari eloici con quelli dorici. Stessa condizione per gli strumenti cultuali come i tubetti serpentiformi ora impiegati per il culto dei morti. Le città doriche che si vanno sviluppando sui siti già minoici, come quella di Dreros, mostrano santuari simili a quelli minoici con la differenza della presenza di un fuoco sacrificale al centro della sala che non aveva posto invece nel culto minoico.

La religione greca

Statua in marmo pario della dea greca Artemide (Ἄρτεμις) rinvenuta a Delo e oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. La dea indossa un chitone, un peplo e un himation. La cinghia indossata diagonalmente sul petto indica che portava una faretra piena di frecce. Artemide è una dea molto antica, forse attestata in Lineare B e comunque presente nei culti di Lidia e di Licia. Nell'Iliade è appellata come Pótnia therôn (Signora degli animali) ed è la dea della caccia e il suo culto risale al Paleolitico. È dunque la dea di ciò che si pone fuori della città o del villaggio e anche dei campi coltivati, ma anche la dea delle iniziazioni femminili. La sua natura è sacra, virginale e inviolabile (Ἁγνὴ hagné).

La dea Afrodite (Aφροδίτη) a cavallo di un cigno (dalla tomba F43 Kameiros, Rodi). Il cigno animale sacro alla Dea e compagno di Apollo, nella tradizione religiosa greca è una ierofania vivente della luce.

Statua in marmo pario del dio Pan (Πάν) rinvenuta a Sparta e oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Il dio Pan è originario dell'Arcadia, stessa regione del dio Ermes, suo genitore. Dio della fecondità delle greggi, il suo nome è stato accostato al "tutto" divenendo nelle tarde ipotesi teologiche un dio "universale". Il dio Pan può incutere il "timor panico" ovvero lo "smarrimento" proprio delle greggi terrorizzate. Pan può risultare quindi una divinità temibile: occorre rimanere tranquilli nelle ore meridiane quando riposa per non farlo adirare. Ma se le greggi risultano infeconde, allora si provvede a fustigare la sua statua onde risvegliarne i compiti. Nella mano sinistra, Pan impugna una siringa, strumento musicale proprio dei pastori, che accompagna il dio nelle sue frequentazioni dei monti e dei luoghi isolati.

L'Apoteosi di Omero, bassorilievo ellenistico del III secolo a.C. conservato presso il British Museum di Londra, opera, forse, di Archelao di Priene su richiesta di un poeta sconosciuto, come ringraziamento per la vittoria conquistata in un agone poetico. In basso a sinistra, sul trono, è posto Omero incoronato dal dio del tempo infinito e dalla dea dell'ecumene. Davanti a Omero, Mythos e Historia sacrificano su un altare, avvicinati benevolmente dai geni protettori della poesia. Sopra di loro si erge il monte delle Muse: nella grotta risiede Apollo con la lira, avvicinato da una Musa che gli porge un papiro contenente l'opera del poeta che ha commissionato il bassorilievo, a sua volta rappresentato da una statua posta a destra della grotta. Le restanti Muse si pongono a sinistra della grotta, in un atteggiamento calmo che, risalendo verso la vetta del monte, si trasforma in una danza in onore di Zeus collocato alla cima del monte con il volto che guarda Mnemosýne, la madre delle Muse.

Eros che incorda l'arco - Copia romana in marmo dall'originale di Lisippo conservata nei Musei Capitolini di Roma.
La prima menzione del dio Eros armato di arco e frecce la si riscontra nell'opera di Euripide Ifigenia in Aulide:

« Avventurato chi prova fa della dea dell'amore con temperanza e misura, e con grande placidità lungi dagli estri folli, perché duplice è l'arco della beltà che l'Amore (Eros) tende su di noi: l'uno ci porta felicità, l'altro la vita torbida fa. »

(Euripide Ifigenia in Aulide 542-50. Traduzione di Filippo Maria Pontani in Euripide Le tragedie. Milano, Mondadori, 2007)

Afrodite Sosandra ("salvatrice degli uomini"), copia romana (II secolo d.C.) dall'originale di Calamide (V secolo a.C.) conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli. Luciano di Samosata la descrive come una statua velata che conserva un sorriso "puro e venerando":

« Calamide l'adornerà della verecondia della sua Sosandra e di quello stesso sorriso dignitoso e lieve »

(Luciano di Samosata. Le immagini. Traduzione di Luigi Settembrini)

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Eris (Ἔρις) la dea della discordia e della competizione, in un kylix a figure nere risalente al VI secolo a.C., oggi conservato presso l'Altes Museum di Berlino. Eris non possiede solo un aspetto negativo, ma governa anche la sana emulazione tra compagni di lavoro (Esiodo Opere e giorni 11 e sgg.). Figlia della Notte (Nύξ, Nyx) è madre, tra gli altri, dei Dolori, delle Menzogne e degli Assassinii. I Canti Ciprii (VII secolo a.C.) riportano l'evento in cui Zeus, volendo alleggerire la Terra (Γαῖα, Gaia) dal peso dei troppi mortali decide la presenza di Eris al matrimonio di Peleo e Teti, facendo così suscitare la competizione tra le dee che condurrà al giudizio di Paride e quindi alla rovinosa guerra di Troia.

Statua di Iupiter alta circa 3 metri, risalente alla fine del I secolo d.C., ma restaurata nel XIX secolo. Proveniente dalla villa di Domiziano a Castel Gandolfo questa statua è oggi conservata presso il Museo statale Ermitage di San Pietroburgo.
La statua di Iupiter è probabilmente ispirata alla statua di Zeus, quest'ultima opera di Fidia (cfr. Pausania V, 10,2) e ospitata nell'omonimo tempio a Olimpia, ma andata poi perduta, probabilmente a seguito dell'incendio dello stesso provocato in base a un editto di Teodosio II.
Considerata una delle "Sette meraviglie" ne resta la seguente descrizione di Pausania:

« Il dio, fatto d'oro e d'avorio, è seduto in trono. Gli sta sulla testa una corona lavorata in forma di ramoscelli d'ulivo. Nella mano destra regge una Nike, anch'essa criselefantina, con una benda e, sulla testa, una corona. Nella mano sinistra del dio è uno scettro ornato di ogni tipo di metallo, e l'uccello che sta posato sullo scettro è l'aquila. D'oro sono anche i calzari del dio e così pure il manto. Nel manto sono ricamate figurine di animali e fiori di giglio. »

(Pausania, Viaggio in Grecia (Libri V e VI), V, 11, 1-2. Traduzione di Salvatore Rizzo, Milano, Rizzoli, 2001, p.161.)

Statua in bronzo di Posidone (o Poseidone), risalente al V secolo a.C., conservata nel Museo archeologico nazionale di Atene. Questa statua fu recuperata nel 1928 a largo del mare di Artemisio, era parte del carico di una nave affondata a cavallo della nostra Era. Posidone era originariamente il dio dell'acqua (da cui il suo epiteto di Υαιήοχος, Gaiéokos, "Possessore della terra" inteso come marito della Terra ovvero l'acqua che la feconda) e del terremoto (Ennosigeo, Ἐννοσίγαιον, Scuotitore della terra), solo successivamente fu associato al mare. Questo perché l'ambiente originario dei Greci fu dapprima continentale, fatto dimostrato dalla rarità di nomi greci dei pesci.

La distinzione iconografica tra Zeus e Posidone è piuttosto difficile essendo rappresentati spesso in modo molto simile. In questo caso, tuttavia, la disposizione della mano che lancia propende più per il tridente piuttosto che per il fulmine, questo solitamente impugnato con tutte le dita a differenza del primo impugnato con sole tre dita atte a calibrare il lancio (cfr. Stefania Ratto. Grecia. Milano, Electa, 2006, p.95).

Particolare della Kylix a figure rosse, conservata presso l'Antikensammlung di Berlino e risalente al V secolo a.C., detta del "Pittore della Fonderia" in quanto il suo esterno illustra le fasi principali dell'esecuzione di una grande statua in bronzo. L'interno della Kylix, qui mostrato, presenta il dio Efesto seduto mentre rifinisce con il martello l'elmo di Achille. La nereide Teti, madre dell'Eroe, esamina lo scudo e la lancia. Teti, che aveva raccolto Efesto precipitato appena nato dalla madre Era nell'Oceano per via della sua bruttezza, chiede al dio di preparare delle armi che possano proteggere suo figlio Achille dalla morte profetizzata da Calcante. Dio del fuoco, dei vulcani, delle fucine e degli artigiani, Efesto è zoppo; nelle società antiche gli uomini forti ma menomati dalla zoppìa, quindi inabili all'agricoltura e alla guerra, facilmente divenivano fabbri.

Artemide Efesia risalente al II secolo d.C. La statua rappresenta l'immagine cultuale presente nel tempio di Artemide a Efeso. Originariamente l'immagine cultuale era in ebano, ricoperta di vesti preziose e gioielli periodicamente rinnovati per mezzo di elaborate cerimonie. Qui l'immagine veste un chitone (χιτών) stretto sotto un grembiule (ἐπενδύτης) legato da una cintura. Sul busto propendono un insieme di "mammelle", che in realtà intendono rappresentare gli scroti di toro offerti alla dea: la castrazione di questi animali a lei sacrificati indica il potere che la dea ha sugli uomini e la garanzia che essa offre sulla loro fertilità. La corona cilindrica (πόλος) e l'aureola sono in alabastro, frutto del restauro di Alberto Albacini; la testa, i piedi e le mani sono in bronzo, opera del restauro di Giuseppe Valadier. È conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli.

Alla base della religione greca vi sono, quindi, molteplici fondamenta: la cultura preistorica europea e quella degli invasori indoeuropei, le civiltà minoica e micenea nonché i contributi, come vedremo meglio più avanti, delle civiltà vicino-orientali.

Dal crollo della civiltà micenea (degli Achei), e il seguente periodo dei secoli oscuri e della penetrazione dei Dori, emergono le prime póleis (città) come atto spontaneo di aggregazione delle comunità greche.

« La pólis nasce dunque come risultato di un lungo e variegato processo come sviluppo di una forma comune di pólis, tra le diverse evoluzioni da ammettere delle più diverse e spontanee comunità nate dalla crisi e dopo la crisi dei palazzi micenei. »

(Domenico Musti. Op.cit. p. 77)

Ciò che fondamentalmente differenzia la società micenea da quella delle póleis (πόλεις) è la forma di governo: al dominio centralizzato dal palazzo sede del re (wanáka ) subentra la comunità, aristocratica, degli opliti-contadini.

Il rito religioso del sacrificio subisce in questo quadro una profonda revisione.

« Antichissima e nel contempo postmicenea - e non senza rapporti con l'Oriente- è la forma particolare del sacrificio greco: il banchetto comunitario (a base di carne) delle persone, durante il il quale vengono bruciate offerte per gli dei, soprattutto le parti non commestibili e le ossa. Proprio per questo l'elemento essenziale del santuario è l'altare-braciere a cielo aperto. Lo scambio di offerte non viene qui celebrato da una società gerarchicamente composta da divinità, re, sacerdoti e popolo comune: uomini e donne si dispongono tutti assieme, allo stesso livello, attorno all'altare, vivono l'esperienza della morte, onorano gli immortali e accettano, mangiando, la vita nel suo condizionamento: solidarietà dei mortali al cospetto degli immortali. Ciò significa una negazione dell'organizzazione micenea: nessun re sta più in alto di tutti gli altri, nessun sacerdote può servirsi delle porzioni sacrali. »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 143)

Al contempo il crollo della civiltà palaziale micenea libera antichissimi culti

« Una processione fallica sarebbe stata impensabile nella decente iconografia del periodo palaziale.; eppure già testimonianze neolitiche indicano l'esistenza di simili costumi. »

(Walter Burkert. Op.cit. p. 143)

Appaiono le prime statue in bronzo degli dèi nudi, e seppur Dioniso compare nella cultura religiosa micenea ora le «maschere corrono in divina disinibizione.».

Molteplici tradizioni occorrono ora a spiegare i riti a comunità che condividono comunque la medesima lingua e

« solo un'autorità carismatica riusci a portare in ordine nella confusione di tali tradizioni. Per i Greci tale autorità si chiama Esiodo e, in maggior misura, Omero. È la poesia che, proveniente ancora dalla sfera della tradizione orale, ha creato e conservato l'unità spirituale dei Greci, fondendo in modo felice libertà e forma, spontaneità e rigore. Essere Greco significava essere colto, ma il fondamento di tutta la cultura fu "Omero". »

(Walter Burkert. Op.cit. p. 253.)

Accanto al racconto "omerico", rimane fondante il culto che trova nel sacrificio il suo momento supremo. Non solo, la presenza filosofi occorre lungo tutta la storia della religione greca a reinterpretare lo stesso racconto in senso "teologico", anche attraverso una critica radicale dei contenuti "omerici" e con significativi cambiamenti di prospettiva:

« Nel momento in cui il naturale e il divino si trovarono uniti in una sintesi, si cercò anche di superare il conflitto con i poeti; invece di attaccare Omero sembrò più opportuno conquistare l'antica saggezza come alleata. L'artificio con cui si giunse a questo risultato fu l'allegoria: immutabile presupposto fu il non-senso del mito, così come esso era narrato dai poeti, si ritiene però che il poeta abbia voluto esprime un altro pensiero recondito hyponoia che evidentemente sfugge all'ascoltatore al lettore comune, superficiale. Così viene indicato come primo allegorico un rapsodo Teagene di Reggio, che rispondeva direttamente alle esigenze di Senofane. Possediamo precise informazioni sull'impiego di tali metodi da parte di alcuni discepoli di Anassagora »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 563)

Se per la religione greca "omerica" la realtà è divisa tra gli esseri immortali (dèi) e quelli mortali (uomini), dove all'uomo è assegnato un preciso destino che non deve superare, pena di sconfinare nella imperdonabile hýbris (ὕβρις), da qui il motto delfico di «Conosci te stesso» (Γνῶθι σεαυτόν, gnôthi seautón) col significato di "non superare la tua condizione mortale" mettendoti sullo stesso piano degli dèi, con Platone il paradigma cambia: il filosofo ateniese del IV secolo a.C. assegna all'uomo un diverso posto nel mondo e, facendo leva sulle credenze proprie delle "religioni misteriche", consegna allo stesso la possibilità di divenire immortale, quindi di rendere sé stesso simile a un dio.

« A partire da Platone, e attraverso di lui, la religione è qualcosa di essenzialmente diverso da ciò che prima era stata. Per i Greci, come vediamo a partire da Omero, religione aveva sempre significato accettazione della realtà in modo ingenuo [...] Attraverso Platone la realtà perde effettualità in favore di un mondo superiore, incorporeo e immutabile, che deve valere come primario; l'Io si concentra in un'anima immortale, che nel corpo è straniera e imprigionata. »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 566)

La presenza del "mito" raccontato dai poeti, l'obbligatoria pratica cultuale cittadina e l'insegnamento teologico dei "filosofi", rappresenta la composita condizione in cui si trovava l'uomo greco di fronte al sacro:

« Venne trovata una duplice e comoda giustificazione: vi era una "teologia dei poeti", cui non era necessario credere, e una "teologia della pòlis" che era invece obbligo civile; a ciò si aggiunse, con la pretesa di assoluta verità, la "teologia naturale" dei filosofi, nei cui confronti era possibile sia l'impegno spirituale che il distacco scettico »

(Walter Burkert. Op.cit., p. 452)

La religione del mondo di "Omero"

Il mondo di Omero è il mondo descritto essenzialmente dai poemi epico-religiosi dell'Iliade e dell'Odissea, come anche dalla Teogonia di Esiodo e dai cosiddetti Inni omerici. La datazione di queste opere è controversa e si situa tra l'VIII e il VI secolo a.C..

Le Muse e l'origine sacra del canto

I poemi "omerici", così come la Teogonia di Esiodo, si contraddistinguono per un preciso incipit che richiama l'intervento di alcune dee indicate con il nome di "Muse" (Μοῦσαι, -ῶν).

(GRC) « Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκε »	(IT) « Canta Musa divina, l'ira di Achille figlio di Peleo l'ira rovinosa che portò ai Greci infiniti dolori »
(Iliade, I. Traduzione di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007, p.3)

(GRC) « Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσε »	(IT) « Narrami, o Musa, dell'eroe multiforme, che tanto vagò, dopo che distrusse la rocca sacra di Troia »
(Odissea, I. Traduzione di Giulio Aurelio Privitera. Milano, Mondadori, 2007, p.5)

(GRC) « Μουσάων Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ᾽ ἀείδειν, αἵ θ᾽ Ἑλικῶνος ἔχουσιν ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε »	(IT) « Dalle Muse Eliconie cominciamo il canto, loro che di Elicone possiedono il monte grande e divino »
(Esiodo, Teogonia, 1-2. Traduzione di Graziano Arrighetti, in Opere. Milano, Mondadori, 2007, p.3)

Come nota Walter Friedrich Otto, le Muse sono divinità con delle caratteristiche uniche:

« Le Muse hanno un posto altissimo, anzi unico, nella gerarchia divina. Son dette figlie di Zeus, nate da Mnemosine, la Dea della memoria; ma ciò non è tutto, ché ad esse, e ad esse soltanto, è riservato portare, come il padre stesso degli Dei, l'appellativo di olimpiche, appellativo col quale si solevano onorare sì gli Dei in genere, ma -almeno originariamente- nessun Dio in particolare, fatta appunto eccezione per Zeus e le Muse »

(Walter Friedrich Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, pag.48)

La loro origine è stata raccontata in un "inno" di Pindaro andato perduto, l'Inno a Zeus, ma ricostruibile per mezzo di una preghiera alle stesse redatta da Elio Aristide il quale ricorda come in occasione del suo matrimonio, Zeus domandò agli altri dèi quale fosse un loro desiderio non ancora esaudito e questi gli risposero chiedendo di generare delle divinità «capaci di celebrare, attraverso la parola e la musica, le sue grandi imprese e tutto ciò che egli aveva stabilito.».

Ottoevidenzia, con questo accadimento, come non sia il creato «a dover lodare il suo creatore, piuttosto ad esso manca ancora qualcosa: l'essere delle cose non è ancora compiuto finché non si dà una voce che lo esprima. Le cose e la loro gloria devono essere pronunciate: questo è l'adempimento della loro essenza».

Se dunque le Muse sono quelle dee che rappresentano l'ideale supremo dell'Arte, intesa come verità del "Tutto" ovvero l'"eterna magnificenza del divino", i poeti sono da loro 'posseduti', sono entheos, (ἔνθεος "pieni di Dio") come ricorda lo stesso Democrito.

Ed essere entheos, "pieno di Dio", è una condizione che «il poeta condivide con altri ispirati: i profeti, le baccanti e le pitonesse».

Nel caso di Esiodo viene raccontata una vera e propria epifania: le dee incontrano il pastore Esiodo «mentre pascolava agnelli sotto il divino Elicone» apostrofandolo tra i «pastori campestri, vili creature obbrobriose, niente altro che ventri», ma le dee consegnano al pastore Esiodo il bastone (o lo scettro) decorato di alloro trasformandolo da «'ventre', ovvero rozzo contadino e pastore in poeta: una divina grazia tanto eccezionale quanto misteriosa».

« Il dono delle Muse dunque, o meglio uno dei loro doni, è la capacità di parlare secondo verità. »

(Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p.126)

Le Muse, dunque, sono le dee che donano agli uomini la possibilità di parlare secondo il "vero" e, figlie di Mnemosýne (Μνημοσύνη), la Memoria, consentono ai cantori di "ricordare" avendo questa stessa funzione uno statuto religioso e un proprio culto.

Non solo, Marcel Detienne evidenziano come la memoria dei "poeti" non corrisponda agli stessi fini di quella degli uomini moderni, chiosa:

« Fin dall'inizio la memoria sacralizzata è privilegio di alcuni gruppi di uomini organizzati in confraternite; come tale, si differenzia radicalmente dal potere di ricordarsi degli altri individui. In questi ambienti di poeti ispirati, la memoria è onniscienza di carattere divinatorio; come il sapere mantico, si definisce attraverso la formula: "ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu". Con la sola memoria il poeta accede direttamente, in una visione personale, agli avvenimenti che evoca; ha il privilegio di entrare in contatto con l'altro mondo. La sua memoria gli permette di "decifrare l'invisibile". Dunque, la memoria non è solo il supporto materiale della parola cantata, la funzione psicologica che sostiene la tecnica formulare; è anche e soprattutto la potenza religiosa che conferisce al verbo poetico il suo statuto di parola magico-religiosa. In effetti, la parola cantata, pronunciata da un poeta dotato di un dono di veggenza, è una parola efficace; per sua propria virtù istituisce un mondo simbolico religioso che è lo stesso reale. »

(Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992, p.4)

Il mondo di Omero

Il mondo descritto da questi canti non corrisponde ad uno spazio governato da leggi come quello nostro, ma è un mondo pienamente dotato di vita: tutti gli elementi che lo compongono sono infatti viventi o hanno un volto vivente percepibile o misterioso che sia.

« Così ogni angolo della terra appare come un essere dotato di personalità di sentimento e di volontà al pari degli uomini degli animali delle piante e, naturalmente, degli stessi dèi. »

(Émile Mireaux. I Greci al tempo di Omero. Milano, Mondadori, 1992, p. 21)

« Gli uomini dell'età omerica vivono, almeno nel pensiero, in una stretta e costante intimità con questo mondo divino o semidivino. Calcare la terra o bagnarsi nelle acque di un fiume o del mare significa entrare in contatto con uno dei membri del mondo divino; apprestandosi a penetrare nella foce del fiumiciattolo dell'isola dei Feaci, Ulisse gli chiede di volerlo accogliere. »

(Émile Mireaux. Op.cit., p. 21)

Quindi il mondo omerico è un mondo interamente vivente e in buona parte divino. Così Talete che nel VII secolo a.C. indicò questo mondo pieno di divinità.

Il mondo di Omero non è il nostro mondo nemmeno nelle dimensioni. Esso corrisponde a un disco del diametro di quattromila chilometri: Delfi, e quindi la Grecia, è il centro del disco. Questo disco, anch'esso divino e indicato con il nome di Gaia (Γαῖα anche Γῆ Gea), è a sua volta circondato da un largo fiume (e dio) indicato con il nome di Oceano (Ὠκεανός, Ōkeanós) le cui acque corrispondono all'oceano Atlantico, al mar Baltico, al mar Caspio, alle coste settentrionali dell'oceano Indiano e al confine meridionale della Nubia. Il Sole (divino anch'esso e indicato con il nome di Helios, Ἥλιος) attraversa nella sua rotazione questo disco, ma il suo volto lucente illumina solo esso, ne consegue che il mondo al di là del disco e quindi della rotazione del sole, ovvero ciò che è oltre il fiume Oceano risulti privo di luce. Da Oceano hanno origine le altre acque, anche quelle infere come lo Stige attraverso connessioni sotterranee. Quando i corpi celesti tramontano si bagnano nell'Oceano, così lo stesso Sole, dopo essere tramontato, lo attraversa per mezzo di una coppa d'oro per risorgere da Oriente il mattino seguente. Al di là del fiume Oceano, c'è il buio, vi sono le aperture all'Erebo (Ερεβος), il mondo sotterraneo, lì, presso queste aperture, vivono i Cimmeri (Κιμμέριοι).

Il disco terrestre circondato dal dio-fiume Oceano è suddiviso in tre parti: nord-ovest abitato dagli Iperborei (Ὑπερβόρεοι); il meridione, dopo l'Egitto, è abitato dai devoti Etiopi (Αἰθιοπῆες), uomini dal volto bruciato dal Sole, oltre le terre dei quali vivono i nani Pigmei (Πυγμαῖοι); tra queste due estremità vi è la zona temperata del Mediterraneo nel cui centro si colloca la Grecia. Dal punto di vista verticale, il mondo omerico ha come tetto il Cielo (divino anch'esso con il nome di Urano, Οὐρανός Ouranós), costituito di bronzo, il quale delimita il percorso del Sole. Ai limiti del Cielo volteggiano gli dèi che amano sedersi sulle cime dei monti e da lì contemplare le vicende del mondo. Dimora degli dèi è uno di questi, il monte Olimpo. Sotto la Terra si situa il Tartaro (Τάϱταϱος, Tártaros; divinità anch'essa), luogo buio, dove sono incatenati i Titani (Τιτάνες Titánes), divinità sconfitte dagli Dei, luogo circondato da mura di bronzo e chiuso da porte fabbricato da Posidone. La distanza posta tra la sommità di Urano e la Terra, ci dice Esiodo nella Teogonia, è percorribile da una incudine lasciata da lì cadere che raggiungerà la superficie della Terra all'alba del decimo giorno; medesima distanza oppone la Terra dalla base del Tartaro. Tra l'Urano e il Tartaro si situa dunque quel "mondo di mezzo" abitato da Dei celesti e sotterranei, semidei, uomini e animali, dai vivi e dai morti.

La Teogonia esiodea

Intorno all' VIII-VII secolo a.C. è databile il testo Teogonia (Θεογονία) opera attribuibile al cantore Esiodo. Tale opera ci è stata consegnata dalla tradizione medievale bizantinaunitamente ad altre due opere "esiodee", Opere e giorni (Ἔργα καὶ Ἡμέραι) e Scudo di Eracle (Ἀσπὶς Ἡρακλέους).

La lingua utilizzata nella Teogonia è convenzionale almeno quanto quella "omerica", ripetendone alcune caratteristiche con qualche innovazione, è quindi un dialetto ionico "composito". L'opera si compone di 1.022 esametri.

« La Teogonia esiodea sembra riflettere la dottrina teogonica dei sacerdoti di Apollo delfico. In origine sarebbe stato il Χάος, il "vuoto primordiale" e poi Γαῖα, la Terra, ed Ἔρως o amore, come attrazione reciproca e principio di unione ed armonia »

(Ilaria Ramelli e Carlo del Grande. Teogonia in Enciclopedia filosofica vol.11. Milano, Bompiani, 2006, pag.11416)

Diversi studiosi hanno evidenziato inoltre le analogie, e quindi le influenze, che tale modello mitologico riceve dalle culture religiose e dai miti propri del Vicino Oriente antico e dell'Antico Egitto:

« Lo sviluppo della vita dell'universo viene presentata da Esiodo secondo l'idea (largamente diffusa nella mitologia comparata) dello scontro fra generazioni divine che si succedono nel dominio. Il mito da lui narrato rivela l'influenza di racconti sacri diffusi tra le culture del Vicino Oriente: l'opera in cui va identificato il più antico modello della Teogonia è un testo hittita redatto intorno al 1400 a.C. e derivato a sua volta da una più antica versione hurrita (forse del terzo millennio a.C.). Secondo questi racconti, il dio più antico fu Alalu, a cui seguì il dio del cielo Anu (corrispondente a Urano); suo figlio Kumarabi (corrispondente a Crono) lo evirò e prese il potere. In seguito nacque il dio delle tempeste, che Kumarabi voleva inghiottire per sventare ogni futuro pericolo; al suo posto però gli fu data una pietra. Infine il dio delle tempeste (una divinità legata ai fenomeni atmosferici, esatto corrispondente di Zeus) prese il potere e dovette poi lottare contro mostri e giganti che cercavano di spodestarlo. Il racconto di Esiodo s'ispira dunque a un antichissimo mito cosmogonico, che attraverso varie mediazioni giunse sino a lui e fu inglobato molto precocemente nel sistema mitologico greco. »

(Giulio Guidorizzi. Il mito greco vol.1 Gli dèi. Milano, Mondadori, 2009, p.1167)

La manifestazione del Cosmo

Dopo un proemio (vv.1-115) inerente alle Muse, le dee "olimpiche" a cui si deve l'intera opera religiosa, la Teogonia racconta l'origine del mondo:

• (v. 116) all'inizio, e per primo, "venne ad essere" Chaos (Χάος, "Spazio beante", "Spazio aperto", "Voragine");
• (v. 117) segue Gaia (Γαῖα, anche Gea, Ghe, Terra) che corrisponde sia all'entità "fisica" sia alla personificazione come "dea", sede sicura ed eterna di tutti gli dèi che abitano l'Olimpo;
• (v. 119) quindi Tartaro (Τάϱταϱος), la realtà tenebrosa e sotterranea (katachthònia);
• (vv. 120-122) poi Eros (Ἔρως), il più bello (κάλλιστος) tra gli dèi, il dio primordiale che "scioglie le membra" (λυσιμελής), e che condiziona l'esistenza dei mortali come quella degli immortali, principio generatore che non genera;
• (v. 123) da Chaos ("Spazio beante") sorgono, per partenogenesi, Erebo (Ερεβος, le Tenebre) e Nyx (Nύξ, Notte);
• (v. 124-125) e dall'unione di Nyx con Erebo nascono Etere (Αιθήρ, la Luminosità del cielo) e Hemere (Ἠμἐρα, il Giorno);
• (vv. 126-132) da Gaia ("Terra") viene generato, per partenogenesi, Urano (Οὐρανός ἀστερόεις, "Cielo stellante") pari alla Terra, genera quindi, sempre per partenogenesi, i monti, le Ninfe (Νύμφη nymphē) dei monti e il Ponto (Πόντος, il Mare);
• (vv. 133-138) unendosi a Urano ("Cielo"), Gaia ("Terra") genera i Titani (Τιτάνες): Oceano (Ὠκεανός), Coio ( Κοῖος, anche Ceo), Creio (Κριός, anche Crio), Iperione (Ύπέριον), Iapeto (Ιαπετός, anche Giapeto), Theia (Θεία, anche Teia o Tia), Rea (Ῥέα), Themis (Θέμις, anche Temi), Mnemosyne (Μνημοσύνη, anche Menmosine), Phoibe (Φοίϐη, anche Febe), Tethys (Τηθύς, anche Teti) e Kronos (Κρόνος, anche Crono).

Maria Michela Sassi evidenzia come questi versi della Teogonia esiodea si prestino a differenti livelli di lettura, pur tuttavia è evidente come il primo evento descritto corrisponda all'aprirsi di una "voragine", di uno "spazio", di un "venire ad essere" di questa "Voragine" secondo un modello "genealogico" che verrà successivamente ripreso dalle riflessioni presocratiche. Significativo, sempre secondo Maria Michela Sassi, che dalla "Voragine", dal Chaos, abbiano origine entità informi (Erebo e Notte, e poi secondo un modello di opposizione, Etere e Giorno) che non hanno un 'seguito', non hanno una "progenie" di divinità antropomorfe; mentre da Gaia origina, per partenogenesi, Urano (suo opposto), i Monti e il Mare (ambedue come sue specificazioni, ovvero in essa contenute). Quindi se Gaia e Urano corrispondono sul piano spaziale, la genesi della loro unione (accompagnata, come l'unione tra Erebo e Notte, dalla funzione dell'Eros cosmico), si accompagna alla differenziazione e alla personalizzazione, a partire dal gesto di evirazione del padre Urano da parte dell'ultimo titano, Kronos, che prelude all'ordine cosmico stabilito da Zeus.

« Possiamo quindi scorgere un itinerario complessivo dall'informe al pienamente formato (da Caos a Zeus), che comprende vari sottoitinerari, dal negativo al positivo (dall'oscurità alla luce), da cio che ha forma (Gaia) alle sue successive specificazioni (tutto ciò che via via nasce da Gaia). »

(Maria Michela Sassi. Op. cit. pp. 72-3)

Verso l'ordine di Zeus

• (vv. 139-153) Dopo i Titani, l'unione tra Gaia e Urano genera i tre Ciclopi (Κύκλωπες: Brontes, Steropes e Arges); e i Centimani (Ἑκατόγχειρες, Ecatonchiri): Cotto, Briareo e Gige dalla forza terribile;
• (vv.154-182) Urano, tuttavia, impedisce che i figli da lui generati con Gaia, i dodici Titani, i tre Ciclopi e i tre Centimani, vengano alla luce. La ragione di questo rifiuto risiederebbe secondo alcuni autori, nella loro "mostruosità". Ecco che la madre di costoro, Gaia, costruisce dapprima una falce dentata e poi invita i figli a disfarsi del padre che li costringe nel suo ventre. Solo l'ultimo dei Titani, Kronos, risponde all'appello della madre: appena Urano si stende nuovamente su Gaia, Kronos, nascosto lo evira;
• (vv.183-187) il sangue versato dal membro evirato di Urano goccia su Gaia producendo altre divinità: le Erinni (Ἐρινύες: Aletto, Tesifone e Megera), le dee della vendetta, i terribili Giganti (Γίγαντες) e le Ninfe Melie (Μελίαι);
• (vv.188-210) Kronos getta nel mare il membro di Urano e dallo seme "uranico" mischiato al liquido marino si forma la "spuma del mare" da cui nasce Afrodite (Aφροδίτη), dea dell'amore, della fertilità e della bellezza, al cui seguito si pongono il dio Eros e il dio Himeros (Ἵμερος);
• (vv.211-212)da Nyx (Nύξ, Notte), nata per partenogenesi da Chaos sorgono, sempre per partenogenesi: Moros (Μόρος, il Destino inevitabile); Ker (Κήρ, la Morte violenta); Thanatos (θάνατος, la Morte); Hypnos (Ὕπνος, il Sonno); gli Oneiroi (Ὄνειροι, la stirpe dei Sogni);
• (vv.213-225) successivamente Nyx genera, sempre per partenogenesi: Momos (Μῶμος, Biasimo); Oizys (Ὀϊζύς, Afflizione); le Esperidi (Ἑσπερίδες) che hanno cura delle mele auree e dei loro alberi posti al di là dell'Oceano; le Moire (Μοῖραι); le Kere (Κῆρες);Nemesis (Nέμεσις, Distribuisce); Apate (Ἀπάτη, Inganno) e Philotes (Φιλότης, Affetto o Tenerezza); Geras (Γῆρας, Vecchiaia rovinosa); Eris (Ἔρις, Discordia);
• (vv.226-232) Eris, la Discordia odiosa, genera: Ponos (Πόνος, Fatica), Lethe (Λήθη, Oblio), Limós (λιμός, Fame), Algea (Ἄλγεα, Dolori che fanno piangere), Hysminai (Ὑσμίναι, Mischie), Machai (Μάχαι, Battaglie), Phonoi (Φόνοι, Assassinii), Androctasiai (Ἀνδροκτασίας, Massacri), Neikea (Νείκεά, Conflitti), Pseudea (Ψεύδεά, Menzogna), Logoi (λόγόυς, Discorsi) e Amphillogiai (Ἀμφιλλογίας, Controversie), Dysnomie (Δυσνομία, Anarchia) e Ate (Ἄτη, Sciagura) che vanno insieme, Horkos (Όρκος, Giuramento) che grande sciagura procura a chi lo tradisce;
• (vv.233-239) Ponto (Πόντος, il Mare) genera Nereo (Νηρεύς) detto il "vecchio", divinità marina sincera ed equilibrata; poi, sempre Ponto ma unitosi a Gaia, genera Taumante (Θαῦμας), quindi Phorcy (Φόρκυς), Cetó (Κητώ) dalle "belle guance", ed Eurybie (Εὐρύβια);
• (vv.240-264) dall'unione di Nereo con Doris (Δωρίς), figlia del titano Oceano, il fiume che perfettamente termina in sé stesso, nascono le Nereidi (Νηρεΐδες);
• (vv.265-269) Taumante, figlio di Ponto e di Gaia, unendosi ad Elettra (Ἠλέκτρα), figlia di Oceano, genera Iris (Ἶρις) e le due Arpie ( Ἅρπυιαι);
• (vv.270-279)Phorcy e Cetó generano le due canute Graie (γραῖαι) e le tre Gorgoni (γοργόνες) abitanti come le Esperidi al di là di Oceano, ad Occidente;
• (vv.280-286)quando Perseo taglierà la testa a una delle Gorgoni, Medusa (Μέδουσα), l'unica di queste mortale e che ebbe come amante Posidone, dal suo corpo sorgerà Chrysaor (Χρυσάωρ, anche Crisaore) dalla spada d'oro, e il cavallo alato Pegaso (Πήγασος) che volò al servizio di Zeus;
• (vv.287-294)Chrysaor, unendosi all'oceanina Calliore (Καλλιρρόη), genera il tricefalo Gerione (Γηρυών) che sarà ucciso dall'eroe Eracle;
• (vv.295-318) Phorcy e Cetó o Chrysaor e Calliore o Cetó per partenogenesi genera Echidna (Ἔχιδνα) il mostro metà fanciulla e metà serpente divoratore di carne, la quale, unendosi a Typhaon (Τυφάων, anche Typheo o Tifeo o Tifone), genera Ortho (Ὀρθός), il cane di Gerione, Cerbero (Κέρβερος), il cane di Ade, e Idra (Ὕδρα) che conosce tristi cose e che verrà uccisa da Eracle;
• (vv.319-325) Echidna e Typhaon generano anche Chimera (Χίμαιρα) spirante fuoco, che verrà uccisa da Pegaso e da Bellerofonte (Βελλεροφόντης);
• (vv.326-332) Echidna o Chimera unendosi a Ortho genera Fiche (Φίξ) e il leone Nemeo (Λέων τῆς Νεμέας) che verrà abbattuto da Eracle;
• (vv.333-336) Phorcy e Cetó generano, per ultimo, il serpente Ladon (Λάδων) che tra le sue spire custodisce le greggi d'oro;
• (vv.337-370) i titani Oceano e Tethys (Teti) generano i venticinque Fiumi (Ποταμοί) e le quarantuno Oceanine (Ὠκεανίδες), tra cui Stige (Στύξ), la più illustre, le quali con il loro elemento acquatico nutrono di giovinezza gli uomini;
• (vv.371-374) i titani Theia (Teia) e Iperione generano Elios (Ἥλιος, Helios, Sole), Selene (Σελήνη, Luna) e Eós (Ἠώς, Aurora);
• (vv.375-377) il titano Creio e la figlia di Ponto e Gaia, Eurybie, generano Astreo (Ἀστραῖος), Pallante (Παλλάς) e Perse (Πέρσης);
• (vv.378-382) Astreo ed Eós generano i tre venti Zefiro (Ζέφυρος), Borea (Βορέας) e Noto (Νότος); successivamente generano Eosphoro (Ἑωσφόρος, Stella del Mattino) e le altre Stelle del firmamento;
• (vv.383-403) Stige (una delle figlie di Oceano) e Pallante, generano Zelos (Ζῆλος, Rivalità) e Nike (Νίκη, Vittoria), Kratos (Κράτος, Potere) e Bie (Βία, Forza); e con questi suoi figli, Stige, divenuta dea custode del giuramento tra gli dèi, parteciperà per prima alla glorificazione di Zeus, rappresentando i figli il seguito del futuro re degli dèi;
• (vv.404-410) i titani Phoibe e Coio generano la dolce Letó (Λητώ, anche Latona) dal peplo azzurro, Asterie (Ἀστερία, anche Asteria) che Perse condusse al suo palazzo come consorte;
• (vv.411-452) Asterie e Perse generano Ecate (Ἑκάτη); i versi 404-52 della Teogonia corrispondono all'Inno a Ecate la dea di stirpe titanica che qui possiede un rango particolarmente elevato, assegnatole da Zeus in persona; la sua zona di influenza è la terra, il mare e il cielo dove ella appare a protezione dell'uomo oltre che nel ruolo di intermediaria tra questi e il mondo degli dèi.

La nascita e il dominio di Zeus

• (vv.453-491) I titani Kronos (Crono) e Rea generano: Istie (Ἱστίη, ionico; anche Estia dall'attico Ἑστία), Demetra (Δήμητρα), Era (Ἥρα, anche Hera), Ade (Ἅιδης) ed Ennosigeo (Ἐννοσίγαιον, Scuotitore della terra, da intendere come Posidone o Poseidone Ποσειδῶν); ma tutti questi figli vengono divorati da Kronos in quanto, avvertito dai genitori Gaia e Urano che uno di questi lo avrebbe spodestato, non vuole cedere il potere regale. Grande sconforto questo stato di cose procura a Rea, la quale, incinta dell'ultimo figlio avuto da Kronos, Zeus (Ζεύς), e consigliatasi con gli stessi genitori, decide di partorire nascostamente a Lycto (Creta), consegnando a Kronos una pietra che questi divora pensando fosse il proprio ultimo figlio;
• (vv.492-500) Zeus cresce in forza e intelligenza e infine sconfigge il padre Kronos facendogli vomitaregli altri figli che aveva divorato, e il primo oggetto vomitato da Kronos è proprio quella pietra che egli aveva inghiottito scambiandola per Zeus;
• (vv.501-506) quindi Zeus scioglie dalle catene i tre Ciclopi così costretti dallo stesso Kronos, i quali lo ricambieranno consegnandogli il tuono, il fulmine e il lampo ;
• (vv.507-616) il titano Iapeto e l'oceanina Climene (Κλυμένη) generano Atlante (Ἄτλας) dal cuore violento, Menetio (Μενοίτιος), Prometeo (Προμηθεύς) e Epimeteo (Ἐπιμηθεύς): il destino di Atlante e di Menetio sono decisi da Zeus i quali costringe il primo a sorreggere la volta celeste con la testa e facendo forza sulle braccia, mentre il secondo, per via della sua tracotanza, lo scaglia con il fulmine nell'Erebo. Complessivamente, a parte la vicenda di Epimeteo ("colui che pensa dopo", a differenza del fratello Prometeo "colui che pensa prima") il quale accoglierà improvvidamente il dono di Zeus consistente nella "donna", "portatrice di guai" per l'uomo, i versi 507-616 narrano la vicenda di Prometeo, il titano campione degli uomini il quale avendo cercato di ingannare Zeus durante la spartizione del bue sacrificale, e successivamente per aver rubato il fuoco agli dèi donandolo agli uomini, viene condannato dallo stesso Zeus a essere eternamente legato a una colonna, dove un'aquila di giorno gli mangia il fegato che di notte gli ricresce, questo finché Eracle, figlio di Zeus e con il suo permesso, non lo libererà dal tormento.
• I versi 617-720 si occupano della Titanomachia, la lotta tra i titani residenti sul monte Othrys e gli dèi dell'Olimpo (figli di Kronos e di Rea): da dieci anni la lotta tra i due schieramenti prosegue incerta quando Zeus, su consiglio di Gaia, libera i tre Centimani precedentemente costretti nella terra da Urano e, dopo averli rifocillati con nettare e ambrosia, li coinvolge nella battaglia che diverrà così decisiva e si concluderà con la sconfitta dei titani e la loro segregazione nel Tartaro, chiuso da mura e da porte di bronzo costruite appositamente da Posidone e guardati a vista dagli stessi tre Centimani;
• seguono versi 720-819 che sono una descrizione del Tartaro, di difficile collocazione e interpretazione, nel cui ambito si pongono oltre che i Titani prigionieri e i tre Centimani loro sorveglianti (Cotto, Gige e Briareo, e la moglie di quest'ultimo la figlia di Posidone, Kymopoleia, Κυμοπόλεια), anche Nyx e Atlante che regge il cielo, Hypnos e Thanatos, Ade e Persefone (Περσεφόνη), Cerbero e Stige.
• I versi 820-885 trattano della Tifonomachia, ovvero dell'ultima battaglia condotta da Zeus prima della sua totale supermazia. L'evento è causato dalla nascita di Typheo (υφωεύς, anche Tifeo), generato da Gaia e da Tartaro "a causa dell'aurea" di Afrodite. Questo essere gigantesco, motruoso, terribile e potente viene sconfitto dal re degli dèi e relegato nel Tartaro insieme ai Titani, da dove spira i venti dannosi per gli uomini. I versi 886-1022 concludono il poema.
• (vv. 886-900) Zeus vincitore delle forze divine ostili agli dèi olimpici prende in sposa l'oceanina Metis (Μῆτις), figlia di Oceano e di Tethys (Teti); ma, avvertito da Gaia e da Urano che il loro erede maschio avrebbe potuto conquistare il suo stesso trono regale, Zeus la inghiottisce incorporando con Metis, la sua caratteristica unica, la "saggezza profetica". Zeus incorpora Metis, prima che questa partorisca la sua primogenita:la dea glaucopide, Atena (Ἀθηνᾶ).
• (vv. 901-906) Successivamente Zeus sposa Themis, la dea, sorella dei titani, figlia di Urano e Gaia, che genera le tre Horai (Ὥραι): Eunomie (Εὐνομία), Dike (Δίκη) e Eirene (Eἰρήνη), le quali vegliano sulle opere degli uomini. La coppia Zeus e Themis genera anche le tre Moire (Μοῖραι): Cloto (Κλωθώ), Lachesi (Λάχεσις) e Atropo (Ἄτροπος) che consegnano il destino ai mortali.
• (vv. 907-911) Poi, Zeus, sposa l'oceanina Eurynome (Εὐρυνόμη), anch'essa figlia di Oceano e di Tethys (Teti), che gli genera le tre Chariti (Χάριτες): Aglaie (Ἀγλαΐα), Euphrosyne (Εὐφροσύνη) e Thalie (Θαλία).
• (vv. 912-914) Quindi Zeus sposa la sorella Demetra che partorisce Persefone (Περσεφόνη) dalle "bianche braccia", che sarà concessa da Zeus ad Ade come consorte e quindi rapita da quest'ultimo;
• (vv. 915-917) Zeus prende in anche Mnemosyne dalle "belle chiome", figlia di Gaia e di Urano, che gli genera le nove Muse (Μοῦσαι) dal diadema d'oro;
• (vv. 918-920) con Letó, Zeus genera Apollo (Ἀπόλλων) e Artemide (Ἄρτεμις) "arciera";
• (vv. 921-923) infine, per ultima, Zeus sposa Era con cui genera Ebe (Ἥβη), Ares (Ἄρης) e Eileithyia (Εἰλείθυια);
• (vv. 924-926) dalla sua testa Zeus genera Atena, signora invincibile di eserciti;
• (vv. 927-929) Era, adirata con Zeus, genera per partenogenesi Efesto (Ἥφαιστος) valente nelle arti;
• (vv. 930-933) da Amphitrite (Ἀμφιτρίτη), nereide quindi una delle cinquanta figlie di Nereo e Doris, congiunta a Ennosigeo (Posidone), nasce Tritone (Τρίτων) vigoroso che abita il fondo del mare insieme ai suoi genitori;
• (vv. 933-937) da Ares e Citerea (Κυθέρεια, appellativo Afrodite) nascono Phobos (Φόβος) e Deimos (Δεῖμος) divinità terribili che ineriscono al terrore che agita gli uomini durante le guerre; Ares e Afrodite generano quindi Armònie (Ἁρμονία), futura sposa di Cadmo (Κάδμος);
• (vv. 938-939) Zeus e la figlia di Atlante Maia (Μαίη) generano Ermes (Ἑρμῆς, anche Hermes), il messaggero degli dèi;
• (vv. 940-942) La figlia di Cadmo, la mortale Semele (Σεμέλη), genera con Zeus l'immortale e ricco di gioia Dioniso (Διόνυσος), divenendo successivamente anche lei una dea;
• (vv. 943-944) La mortale Alcmena genera con Zeus l'eroe Eracle;
• (vv. 945-946) Efesto, figlio di Era, sposa la più giovane della Chariti, Aglaie;
• (vv. 947-949) Dioniso dai capelli d'oro sposa la mortale Arianna (Ἀριάδνη anche Ariadne), figlia di Minosse (Μίνως), ma che Zeus renderà immortale;
• (vv. 950-955) Ebe, figlia di Zeus e di Era, sposa Eracle dopo che fu reso immortale;
• (vv. 956-957) Elios e l'oceanina Perseis (Περσηίς, anche Perseide) generano Circe (Κίρκη) e Aiete (Αἰήτης, anche Eeta)
• (vv. 958-962) Aiete sposa l'oceanina Iduia (Ἰδυῖα) e genera Medea (Μήδεια);
• I versi 963-968 consistono dapprima in un saluto agli dèi olimpi e alle entità del mondo, per poi procedere ad una nuova invocazione alle dee Muse per avviare il Catalogo delle donne (γυναικῶν κατάλογος; anche Eoie Ἠοῖαι) dove si celebra l'amore di dèi per delle donne mortali. A tal proposito occorre riportare quanto considerato da Aristide Colonna quando riferisce delle conclusioni, inequivocabili, di Edgar Lobel secondo le quali dopo lo studio del papiro di Ossirinco 2354 risulta evidente che la fine della Teogonia coincide, ovvero si salda, con l'avvio del Catalogo delle donne.
• (vv. 969-974) Demetra unitasi all'eroe Iasio (Ἰάσιος, anche Iasìone) genera Ploutos (Πλοῦτος, anche Pluto) dio della ricchezza e dell'abbondanza delle messi;
• (vv. 975-978) Armònie e Cadmo generano Inó (Ἰνώ), Semele (Σεμέλη), Agavé (Ἀγαύη), Autonoe (Αὐτονόη), che divenne sposa di Aristeo (Ἀρισταῖος), e Polidoro (Πολύδωρος);
• (vv. 979-983) l'oceanina Calliore e Crisaore (Chrysaor) generano Gerione che verrà ucciso da Eracle a Erytheia (Eritea) per via dei buoi;
• (vv.984-985) la dea Eós (Aurora), figlia dei titani Theia (Teia) e Iperione, e l'eroe Titono (Τιθωνός, anche Titono) generano l'eroe Memnone (Μέμνων) armato di bronzo e re degli Etiopi, e il re Emathione (Ἠμαθίων, anche Ematione);
• (vv. 986-991) la dea Eós (Aurora) e Cefalo (Κέφαλος), generano Fetonte (Φαέθων) che verrà rapito da Afrodite che lo condurrà in un suo tempio dove lo designerà "guardiano" del penetrale, trasformandolo in dèmone divino;
• (vv. 992-1002) la figlia di Aiete fu condotta via dal figlio di Esone (Αἴσων) costretto a queste vicende dal violento Pelia (Πελίας). Dal matrimonio di Giasone con Medea nasce Medeio (Μήδειος) che fu allevato da Chirone (Χείρων) figlio di Philyra (Φιλύρα anche Filira);
• (vv. 1003-1005) la nereide Psamate (Ψάμαθη), unitasi a Eaco (Αἰακός), genera Phoko (Φώκος);
• (vv. 1006-1007) la nereide Thetis (Θέτις, anche Teti) unitasi all'eroe Peleo (Πηλεύς), genera l'eroe Achille (Ἀχιλλεύς) dal cuore di leone;
• (vv. 1008-1010) Citerea (Afrodite) unitasi all'eroe Anchise (Ἀγχίσης) genera l'eroe Enea (Αἰνείας);
• (vv. 1011-1016) la dea Circe, figlia del dio Elios, unitasi all'eroe Odisseo (Ὀδυσσεύς), genera Agrio (Ἄγριος), Latino (Λατῖνος) e Telegono (Τηλέγονος) che regnano sui Tirreni;
• (vv. 1017-1018) l'oceanina Calipso (Καλυψώ), unitasi a Odisseo, genera Nausithoo (Ναυσίθοος) e Nausinoo (Ναυσίνοος).
• Gli ultimi versi della Teogonia, (vv. 1019-1022) aprono al Catalogo delle donne (γυναικῶν κατάλογος; anche Eoie Ἠοῖαι).

Gli Dei e gli Eroi della religione greca arcaica e classica

Gli Dei

Il termine con cui in lingua greca antica si indica genericamente un dio è Theós (Θεός; pl. Theoí Θεοί). Se l'equivalenza tra l'italiano e il greco antico è questa, tali termini si differenziano però nei loro significati. Già Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff aveva evidenziato come il termine theós non dispone in greco antico del vocativo, osservazione dirimente se prendiamo in considerazione l'importanza del culto in questa religione. Infatti con il vocativo vengono indicati esclusivamente i nomi propri degli Dei. Károly Kerényi osserva in aggiunta che theós possiede la funzione di predicato, chiarendo che «è specificatamente greco dire di un evento: "È theós!». Kerényi cita ad esempio Euripide che in Elena fa sostenere che «O dèi! Perché è dio quando si riconoscono i propri cari.». Theós è quindi l'irrompere dell'"evento divino" (theîon θεῖον). E tale "divino" è, per la concezione religiosa dei Greci, nota Walter F. Otto:

« il fondamento di ogni essere e di ogni accadere, e tale fondamento traspare così chiaramente attraverso ogni cosa e fatto, che essa è obbligata a parlarne anche in rapporto alle cose e ai fatti più naturali e comuni »

(Walter F. Otto. Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2004, p. 25)

La nozione greca della divinità

Come ha acutamente evidenziato Jean-Pierre Vernant gli dèi greci non sono persone con una propria identità, quanto piuttosto risultano essere "potenze" che agiscono assumendo poliedriche forme e segni non identificandosi mai completamente con tali manifestazioni. Gabriella Pironti ricorda a tal proposito l'Anabasi (VII, 8, 6-1) di Senofonte (430-354 a.C.) il quale si trova in condizioni di difficoltà economiche perché pur avendo onorato Zeus Basileus (βασιλεύς, Re) si è dimenticato di onorare Zeus Meilichios (μειλίχιος termine che evoca il miele) collegato alle fortune familiari e quindi economiche.

Queste potenze sono, come già ricordava Walter F. Otto nel classico Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (Bonn 1929) "il motore del mondo".

E André Motte aggiunge:

« Non cessano mai di muoversi e di agire al suo interno e condizionano l'esistenza umana attraverso l'ambiente naturale, i mezzi di sussistenza e tutti gli aspetti della vita sociale e politica. Ma agiscono anche all'interno degli uomini, nella loro intimità più profonda, quella che, per brevità, noi chiamiamo anima, sapendo bene, tuttavia, che può essere rischioso, usare questo concetto in relazione all'esperienza greca del divino »

(André Motte. Il mondo greco. Il sacro nella natura e nell'uomo: la percezione del divino nella Grecia antica in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol.3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 250)

« Nel mondo proprio dell'uomo greco le forze che dominano la vita umana e che noi conosciamo come disposizioni dell'animo, inclinazioni, entusiasmi, sono figure dell'essere, di natura divina, che come tali, non hanno solo da fare con l'uomo, ma, infinite ed eterne, dominano la terra e il cosmo: Afrodite (l'incanto d'amore), Eros (la forza dell'amore e della procreazione); Aidós (il delicato pudore);, Eris la discordia ecc.. I moti dell'anima non sono che l'afferramento da parte di queste forze eterne, che, sotto figura divina, sono ovunque operose. »

(Walter F. Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, p. 62-3)

Così in Omero non si sostiene che si 'ha' un modo giusto di vedere, ma si 'comprende' tale modo, e lo si comprende perché esso ci appare per mezzo delle divinità (nozione della atē ἄτη espressa anche dal verbo aasasthai, in quest'ultimo caso senza l'intervento divino). E tale apparizione può essere da loro offuscata come denunciano Omero e i tragici, quindi chi sbaglia non lo fa per cattiva volontà ma perché gli dei decidono di offuscargli la mente. Allo stesso modo «in ogni azione importante dell'uomo agisce un Dio».

Anche se, come evidenzia Max Pohlenz, persino nei momenti in cui è condizionato da tali "potenze" egli non si percepisce come privo di "libera scelta":

« Anche quando, nel corso di un ragionamento, il pensiero prende una direzione inattesa, l'ispirazione divina non fa altro che portare a quella decisione che risponde alla sensibilità dell'individuo. »

(Max Pohlenz L'uomo greco. Milano, Bompiani, 2006, p. 21)

Gli dèi greci sono dunque "potenze" caratterizzate dall'essere estranee agli affanni (ἀκηδής akēdḗs) e dalla sofferenza (ἀχεύω acheúō) come ricorda l'eroe Achille:

(GRC) « ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ' ἀκηδέες εἰσί. »	(IT) « Questo destino hanno dato gli dèi ai mortali infelici: vivere afflitti, ma loro sono immuni da pena »
(Iliade XXIV, 525-6. Traduzione di Guido Paduano p. 781)

Anche se, notano Giulia Sissa e Marcel Detienne, questa demarcazione tra dèi e uomini non sempre è rispettata come nel caso, ad esempio, di Efesto e di Teti che si qualificano come colpiti dal dolore (achnymenoi).

Il corpo fisico, spesso di forma umana, con cui possono manifestarsi gli dèi non coincide con quello naturale: in esso, infatti, non circola il sangue ma un altro umore, l'ichór (ἰχώρ). Questo perché gli dèi non si alimentano di cereali e di vino:

(GRC) « ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι θεοῖσιν· οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ', οὐ πίνουσ' αἴθοπα οἶνον, τοὔνεκ' ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀθάνατοι καλέονται.  »	(IT) « l'icore che scorre nelle vene agli dèi beati, perché non mangiano pane, non bevono il vino lucente: per questo non hanno sangue e sono chiamati immortali. »
(Iliade V, 340-3. Traduzione di Guido Paduano p. 145)

Purtuttavia questi corpi fisici si manifestano come potenze come quando Apollo colpisce con la mano Patroclo, e sono individuabili anche se utilizzano corpi simili agli uomini, proprio per mezzo delle loro tracce (ichnos, ἴχνος) come osserva Aiace Oileo dopo aver scorto Posidone.

Resta che, come notano Giulia Sissa e Marcel Detienne:

« Camminare, e anche strisciare (herpein), è una modalità tipicamente mortale di avere a che fare con lo spazio; laddove gli dei "posseggono" il luogo che abitano, e sono "coloro che hanno l'Olimpo", hoi Olympon echousi, i mangiatori di pane sono coloro che percorrono un terreno che non appartiene loro e che, a prestare fede ai Canti Ciprii, nemmeno basta a sostentarli. »

(Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 23)

Gli dèi greci posseggono inoltre la caratteristica di differenziarsi nell'ambito delle loro rispettive "potenze" e di pagarne caro il prezzo qualora si avventurassero in ambiti che non gli sono propri, come ricorda Zeus ad Afrodite ferita da Diomede dopo il suo tentativo di proteggere Enea. O ancora corrono a chiedere il sostegno della potenza altrui, come fa Era, ottenendo il nastro ricamato "dov'erano tutti gli incanti" proprietà di Afrodite, allo scopo di sedurre il re degli dèi Zeus.

Separati dagli uomini per natura, condizione e destino, gli dèi vengono rappresentati dai greci secondo i canoni assoluti della bellezza. In questo, sottolinea Mircea Eliade, si distingue un tratto preciso della religione greca:

« L'antropomorfismo degli dèi greci, quale lo possiamo cogliere nei miti e che sarà più tardi aspramente rimproverato dai filosofi, ritrova il suo significato religioso nella statuaria divina. Paradossalmente, una religione che proclamava la distanza irriducibile tra il mondo divino e quello dei mortali, considera la perfezione del corpo umano come la rappresentazione più adeguata degli dèi. L’elemento che più mi preme sottolineare è però la valorizzazione religiosa del presente; il semplice fatto di esistere, di vivere nel tempo, comporta già una dimensione religiosa. La gioia di vivere scoperta dai Greci non è però un godimento di tipo profano: rivela la beatitudine di esistere, di partecipare – anche in modo fuggevole – alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. Come tanti altri prima e dopo di loro, i Greci hanno appreso che il mezzo più sicuro di sfuggire al tempo è quello di sfruttare fino in fondo la ricchezza, a prima vista insospettabile, dell’attimo fuggente. »

(Mircea Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose vol.1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 287 e segg.)

Termine e nozione di "politeismo"

La religione greca è dunque indubbiamente, almeno nei suoi aspetti più diffusi, una religione politeistica. Occorre tuttavia precisa che sia il termine che la nozione di "politeismo" non sono conosciuti nel mondo greco. Tale termine, "politeismo" (dal greco πολύς polys + θεοί theoi ad indicare "molti dèi"), è attestato solo nelle lingue moderne ed ha origine in Francia a partire dal XVI secolo, esso deriva dall'analogo termine greco polytheia coniato dal filosofo giudaico di lingua greca Filone di Alessandria (20 a.C.-50d.C.) per indicare la differenza tra l'unicità de dio ebraico rispetto alla nozione pluralistica dello stesso propria delle religioni antiche.

Gli Eroi

Statua dell'eroe Eracle, detta "Eracle Farnese" per la sua lunga permanenza nel cortile di Palazzo Farnese. Rinvenuta nel 1646 presso le Terme di Caracalla in Roma, è oggi conservato al Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Corrisponde a una copia del II secolo d.C. dell'originale in bronzo di Lisippo (IV secolo a.C.). Da notare, sulla roccia sotto la clava, la firma del copista, Glicone scultore ateniese del II secolo d.C. Dopo la fatica Eracle si riposa appoggiandosi ad una roccia dove ha posato la sua clava e la leonté (quest'ultima, la pelle del Leone Nemeo, frutto della sua prima fatica).

Qui Eracle è rappresentato dopo la sua ultima fatica, la mano destra dietro la schiena tiene i pomi d'oro rubati nel giardino delle Esperidi.

Origine del termine Eroe ( ἥρως, Heros)

Il termine ἥρως (Héros, Eroe) ha un'origine incerta ed è comunque attestato già in Lineare B come 𐀴𐀪𐀮𐀬𐀁 (ti-ri-se-ro-e) ("tre volte eroe", dove indica un grande eroe divinizzato; identificato anche con il dio Tritopator). Tale termine, comunque, è per gli studiosi moderni collegabile al sanscrito vedico vīrá (in devanāgarī वीर, sostantivo maschile nel significato di "condottiero" o "eroe") come al latino vir (uomo di valore) ma anche al gotico vair e all'anglosassone wer, dal protoindoeuropeo *wih-rós.

Per Pierre Chantraineil collegamento è invece con la radice, sempre indoeuropea, di *ser-, da cui il latino servare ("custodire") come ad indicare che allo hḗrōs viene celebrato il culto affinché egli offra protezione. Che il significato sia religioso è evidenziato, ad esempio, dallo stesso Pierre Chantraine.

Origine e natura degli Eroi

Con il termine termine ἥρως (Héros, Eroe) si indica nella religione greca un essere che si pone su un piano intermedio tra l'uomo e la divinità. Ciò è evidente già nel periodo omerico dove tali "esseri" vengono appellati come ἡμίθεοι (semidèi). Per i Greci, quindi, tra gli esseri che abitano l'universo oltre agli Dei e agli uomini vi sono anche gli Eroi. Platone conferma questa suddivisione aggiungendo anche la categoria dei Dèmoni già presenti in Esiodo ma come stato di post mortem della generazione aurea e in qualità di tutori del genere umano.

Esiodo ci dice che gli Eroi sono la quarta generazione (dopo le stirpi dell'oro, dell'argento e del bronzo) subito prima dell'avvento degli uomini:

« Poi, quando, anche questa stirpe la terra ebbe ricoperto, ancora un'altra, la quarta, sulla terra nutrice di molti Zeus Cronide creò, più giusta e migliore, razza divina di eroi, che sono chiamati semidei: la generazione a noi precedente sulla terra infinita. »

(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 189)

Gli Eroi per quanto di natura eccezionale, sono simili e vicini agli uomini, nelle loro vene scorre sangue e non icore (ichór),

« non possiedono poteri magici o soprannaturali, non sono polimorfi, non assumono forme animalesche, non compiono nulla che un uomo non potrebbe compiere, limitatamente alle sue forze, non sono protagonisti di cosmogonie [...] »

(Giulio Guidorizzi. Il mito greco. Gli eroi. Mondadori, Milano, 2011, p. XII)

Come già ricordava Erwin Rohde nel testo classico Psiche, tale nozione di "semidei" non inerisce a un loro presunto aspetto "spirituale" o alla natura di uomini "glorificati", quanto piuttosto all'essere uomini ma figli di uomini e di dèi, dove la presenza di quest'ultima parentela occorreva per il loro innalzamento a un rango "divino". Tale parentela veniva collegata da Esiodo al periodo in cui dèi e uomini convivevano, generando insieme la stirpe degli Eroi che combatté a Tebe e a Troia. In occasione di quest'ultima guerra, il re degli dèi Zeus decise tuttavia di allontanare gli dèi dagli uomini.

E seppur nella cultura omerica, gli Eroi sono coloro che nei poemi vengono cantati per le loro gesta, successivamente tale termine occorre ad indicare tutti coloro che, morti, dalla loro tomba (ἡρῷον hērōion) sono in grado di condizionare, positivamente o negativamente, la vita dei "vivi" e che per questo richiedono degli appropriati culti. Tale sviluppo è generato dalla convinzione che nei poemi omerici vengano cantati uomini più "potenti" di quanto lo siano "ora" i mortali.

Quindi Eroi non sono solo i "semidei" cantati da Omero ed Esiodo ma anche personaggi ben più numerosi, mitici o meno, alla cui tomba si presta un culto, come Giacinto, il giovine amato da Apollo al centro di un complesso rituale iniziatico o, per uscire dall'ambito strettamente "eroico", la vergine Ifinoe a cui sacrificano le fanciulle prima di maritarsi.

I primi documenti in nostro possesso che indicano un culto dedicato agli Eroi corrispondono ad un frammento inerente a Mimnermo e a un testo di Porfirio che richiama una legge di Draconte:

« Si ricorda tuttavia anche una legge di Draconte di questo genere, legge eterna per gli abitanti dell'Attica, onorare gli dèi e gli eroi indigeni, pubblicamente seguendo le leggi dei padri, privatamente secondo le possibilità individuali, con preghiere, primizie di frutti e focacce annuali. »

(Porfirio. Astinenza dagli animali (traduzione dal greco di Angelo Raffaele Sodano). Milano, Bompiani, 2005, p. 359)

Il Daimon

Eros attico in una immagine del V secolo a.C. conservata nel Museo del Louvre. Eros è, nel Simposio di Platone, un dèmone intermediario tra gli uomini e gli dei. Dio primordiale è raffigurato con le ali per la sua capacità di elevarsi dal mondo terreno alla sfera celeste.

Oltre agli "dèi" e agli "eroi", nella religione greca sono presenti delle figure riassumibili nella nozione di δαίμων (dáimōn, «essere divino»). Occorre subito precisare che la nozione comune di "demone" che lo iscrive come essere "inferiore" al dio, e soprattutto di natura malvagia, appartiene all'opera di Platone e Senocrate e non quindi alle precedenti credenze della religione greca che invece non stabiliscono una relazione gerarchica tra "dio" e "demone" quanto piuttosto utilizzano il termine dáimōn anche per indicare delle divinità quali Afrodite o, più generalmente, come daimones gli stessi dèi riuniti sull'Olimpo. Più precisamente se il dáimōn non indica una classe divina, esso indica certamente un modo di comportarsi che può essere anche "umano", ovvero è il comportamento proprio di chi è posseduto da una "forza" positiva con cui egli agisce in accordo (sỳn daímoni) e quindi l'esito del suo destino risulta "favorevole"; ovvero se il destino risulta avverso allora egli è collocato contro questo "demone" (pròs daímoni). Allo stesso modo quando ci si ammala è possibile che sia stato un "demone" a muoverci contro, allora i theoí (gli dèi) possono soccorrerci. Ma anche:

« Ogni dio può agire da daímon; ma non in ogni atto si può scoprire il dio. Daímon è il volto nascosto dell'atto divino. »

(Walter Burkert. Op.cit. p. 349)

D'altronde possedere il favore, ovvero lo sfavore, del daímon non dipende dall'uomo, e la sua presenza gli è garantita fin dalla nascita.

In Esiodo, il dèmone è lo stato post mortem della prima generazione aurea vivente al tempo di Crono la quale, sopraffatta dal sonno, venne trasformata da Zeus in "tutrice dei mortali", protettrice del genere umano.

« Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto, essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali, e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate, vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra, dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »

(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185)

Uomini e dèi

La creazione dell'uomo da parte di Prometeo raffigurata in un sarcofago romano del III secolo d.C., conservato presso il Museo del Louvre di Parigi. A sinistra di Prometeo si colloca Atena che indossa l'elmo, mentre alla sua destra si pone Ermes con il copricapo alato.

« Con acqua e terra Prometeo plasmò gli uomini e donò loro il fuoco che celò in una ferula, di nascosto da Zeus »

(Apollodoro. I miti greci I,7,1. Traduzione di Maria Grazia Ciani. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla. 2008, p.31)

« Sostengono, dunque, che questo è ciò che resta di quella argilla dalla quale tutto quanto il genere umano fu plasmato da Prometeo. »

(Pausania. Viaggio in Grecia, X, 4,4. Traduzione di Salvatore Rizzo. Milano, Rizzoli, 2011, p. 109)

Particolare di Hydria a figure rosse risalente al IV secolo a.C., conservato al Museo archeologico della Catalogna. Questo particolare raffigura una donna nell'atto di aprire una pyxis e potrebbe indicare il mito del vaso di Pandora. Aprendo il vaso Pandora condanna l'umanità a una vita di sofferenze, realizzando così la punizione di Zeus. Solo la Speranza (ελπίς) rimane, per volere di Zeus, all'interno del vaso, consentendo all'uomo di non essere schiacciato dalla consapevolezza della sofferenza e della morte imminenti.

Nella Teogonia di Esiodo non si parla della generazione degli uomini, fatto salvo della creazione (cfr. 570 e sgg.) della prima donna, quella figura menzionata nelle Opere e giorni come Pandora (Πανδώρα, "[Colei che è fornita di] tutti i doni"): Zeus irato con Prometeo, il quale aveva rubato il fuoco per donarlo agli uomini, decide di inviare all'umanità la donna, colei che, formata da Efesto col fango (γαῖαν ὕδει φύρειν, così precisa in Opere e giorni, v.61) ma adornata dei doni delle dee, apparentemente possiede una bella presenza ma in realtà, come ancora precisa Opere e giorni (al v. 68), nasconde lo spirito di cagna (κύνεος νόος). La creazione della donna, del "bel male" (καλὸν κακὸν kalon kakon, Teogonia 585), ci dice Esiodo, modifica lo status degli uomini che da anthropoi (ἅνθρωποι) divengono andres (ἄνδρες) e quindi uomini associati alle donne (Teogonia 589-593), destinati alla generazione e alla morte.

Questo risultare frutto della mescolanza di acqua e terra, propria della genesi delle donne, nell'Iliade (VII, 99) riguarda pure gli uomini, anche se, l'invettiva di Menealo contro i propri compagni che hanno timore di Ettore, possa in realtà inerire al fatto che si stiano comportando da donne e non da guerrieri. Tuttavia sia Aristofane (Uccelli v. 686) che Callimaco (fr. 192) richiamano l'uomo come fatto d'argilla. Nello specifico a plasmare l'uomo con acqua e terra per Callimaco, come per Apollodoro (I,7,1), Pausania (X,4,4) e Filemone (fr. 89), fu il titano Prometeo.

Prometeo non è l'unico Titano vicino e amico degli uomini, come ricorda anche Diodoro Siculo. il quale riferisce che secondo i Cretesi, i Titani nacquero al tempo dei Cureti. Essi vivevano nei pressi di Cnosso, erano sei maschi (Crono, Iperione, Ceo, Iapeto, Crio, Oceano) e cinque femmine (Rea, Temi, Mnemosine, Febe e Teti), figli di Urano e di Gea, oppure figli di uno dei Cureti andato in sposo a una certa Titaia da cui essi presero il nome. Ognuno di questi Titani ebbe modo di lasciare un dono prezioso in eredità agli uomini conquistando in questo modo un onore imperituro. Crono, dei Titani il più anziano, fu re, e grazie a lui gli uomini passarono dallo stato selvaggio alla civiltà. Insegnò agli uomini anche ad essere probi e semplici d'animo, questa è la ragione per cui si sostiene che gli uomini al tempo di Crono furono giusti e felici..

« Talvolta i Titani erano considerati figure primitive e selvagge, al limite della crudeltà mostruosa: divinità imperfette che regnavano con la forza, non con la sapienza e la giustizia di Zeus. [...] Alcuni però pensavano che questi antichi dèi possedessero una loro giustizia, più mite e modesta rispetto a quella degli olimpi, e in fondo più benevola nei confronti dell'umanità »

(Giulio Guidorizzi. Il mito greco vol.1 Gli dèi. Milano, Mondadori, 2009, p.33)

Se la creazione degli uomini non ha posto nella Teogonia, diversamente questa viene citata nell'altra opera di Esiodo, Opere e giorni, dove ai versi 109-110, 127-128, 143-144, 156-158, viene raccontata la loro genesi in quattro stirpi (aurea, argentea, bronzea e quella degli Eroi; appartenendo noi, con Esiodo, a quella ferrea, la quinta, l'ultima). Il verbo utilizzato da Esiodo per indicare questa genesi è ποιέω (poièo; fare, fabbricare, creare), quindi gli dèi "creano", "fabbricano", "fanno" gli uomini, progressivamente in quattro stirpi differenti, ognuna delle quali sostituisce la precedente. La ragione di questa "fabbricazione" risiede, per Reynal Sorel, nel fatto che «l'ambiente divino non riesce, come tale, a comprendersi da se stesso». La differenza tra le varie stirpi umane è determinata dai differenti stili di vita e dal fatto se questi osservino il criterio di giustizia oppure si prestino alla tracotanza.

La "fabbricazione" dell'uomo da parte degli dèi è, nella concezione esiodea, resa necessaria affinché questi si voti «all'esercizio del sacrificio»

« Ciò che avvicina l'uomo agli dèi non è dunque la presenza in lui, più o meno velata, di un elemento divino, ma l'osservanza, nel rispetto della giustizia, delle regole che governano i rapporti dei mortali tra loro e con le potenze superiori. Sottomettendosi a queste norme gli uomini stabiliscono con gli dèi un tipo di comunicazione che definisce il loro ruolo e che, nello stesso tempo, fa di loro proprio uomini, cioè creature miserabili, deboli, mortali, ma che hanno il cuore abitato dalla vergogna, e uno spirito capace di riconoscere la giustizia. La sola parentela tra uomini e dèi è per Esiodo quella che si costituisce attraverso il culto e che si mantiene con la scrupolosa osservanza dei riti. »

(Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p.54)

La condizione umana, segnatamente la condizione della stirpe di "ferro", è una condizione di "mezzo" tra gli dèi e le bestie. Dagli dèi la stirpe degli uomini è separata dalle caratteristiche proprie della sua esistenza caratterizzata dagli "affanni" e dalla morte; dalle bestie si distingue per la consapevolezza del suo inevitabile destino. Tale destino gli è stato consegnato da Zeus in persona il quale, in questo modo, voleva punire l'affronto di Prometeo. Così ora l'uomo della generazione di "ferro" a differenza dell'uomo della stirpe "aurea" è costretto a lavorare duramente i campi e a sacrificare le bestie per poter riempire il proprio ventre, allo stesso modo è costretto a unirsi in matrimonio con la "donna" (il bel male) per poter generare la sua stirpe mortale. Le pratiche cultuali inerenti alla coltivazione dei campi, al sacrificio e al matrimonio ne caratterizzano quindi la vita religiosa, che se da una parte li collega al mondo divino, a cui una volta era unito, ora ne rammenta l'incolmabile distanza. Tale ambiguità ne caratterizza costantemente l'esistenza:

« Non c'è bene che non sia compensato da un male uguale e contrario: l'abbondanza dalla fatica, l'uomo dalla donna, la nascita dalla morte. Nella nostra vita, ogni aspetto prometeico, che c'innalza al di sopra delle bestie, è accompagnato da un aspetto opposto "epimeteico", che segna la rottura con l'antica beatitudine della vicinanza con gli dèi, e la caduta in una condizione di esistenza inferiore, destinata alla sventura e alla discordia. »

(Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p.72)

Nei versi 90-105 delle Opere e giorni Esiodo descrive la conclusione della vicenda umana attraverso il mito del "vaso di Pandora". Questo giara (πίθος pithos) che dovrebbe contenere il grano (βίος bios) contiene invece i "mali" che affliggono l'uomo e che sono fino a quel momento separati da lui, ma Pandora apre il vaso e li disperde ovunque facendo sì che l'esistenza umana venga da quel momento da questi caratterizzata. Solo Elpis (ελπίς), la Speranza, «l'attesa o il pensiero del presente-futuro che resta nel "pithos"; riparo al male schiacciante o dominante, in primis quello delle Chere di morte» rimane nel vaso per volere di Zeus.

Da quel momento i "mali" si presentano come "beni" e quando l'uomo li riconosce come "mali" questi ormai lo hanno raggiunto. Per poter raccogliere il bios, il nutrimento, e riempire la giara di "beni" l'uomo deve affrontare la fatica e la sofferenze ormai diffuse ovunque. Solo il lavoro, la costanza e la diligenza possono riempire di beni la giara della vita e nutrirla di buone speranze, regalando così all'esistenza umana momenti di serenità in mezzo ai mali diffusi da Pandora in ottemperanza alla punizione di Zeus.

L'uomo, quindi, plasmato d'argilla, si distingue dalle bestie e dagli dèi andando a occupare una posizione tra questi intermedia, resa tale dalla parentela con gli dèi grazie alla pratica cultuale.

Il culto

Le principali modalità con cui l'uomo greco si relazionava al "divino" erano la preghiera, la divinazione e il sacrificio.

Mentre «Il luogo privilegiato in cui la divinità incontra l'uomo è il santuario.».

Il luogo sacro (ἱερόν)

I resti del "tempio E", dedicato alla dea Era, a Selinunte; risalente al V secolo a.C. fu in parte ristabilito per anastilòsi a metà del XX secolo.

« Il luogo dove si pratica il culto degli dei è uno hierón oppure un neós e là dove erigiamo l'edificio è un témenos oppure un sekós; i più precisi usano sekós per il culto degli eroi, ma i poeti parlano anche di sekós degli dei. »

(Giulio Polluce. Onomasticon (Ονομαστικόν) I, 6. Traduzione di Cinzia Bearzot, in I santuari e le loro funzioni, pubblicato in AA.VV. I Greci. Il sacro e il quotidiano. Milano, Silvana editoriale, 2004, p.57)

I templi greci, come le statue che accoglievano, appaiono ai nostri occhi monocromatici ovvero dell'unico colore della materia con cui venivano innalzati. In origine, invece, templi e statue erano riccamente colorati. A sinistra la parte terminale del tetto del Tempio di Era a Paestum che conserva ancora le sue caratteristiche policrome; risalente al VI secolo a.C. si compone di un gocciolatoio in terracotta decorato con fiori di loto e palmette, accompagnati da finti gocciolatoi a testa di leone, è conservato presso il Museo archeologico nazionale di Paestum. A destra la ricostruzione di statue policrome inserite nel frontone occidentale del tempio di Atena Aphaia (Ἀφαία) a Egina (V secolo a.C.), opera conservata allo Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek di Monaco di Baviera.

Particolare di una kylix attica a figure rosse che rappresenta una donna inginocchiata di fronte a un altare, opera di Chairias (VI secolo a.C.), conservata presso il Museo dell'Agorà di Atene.
L'altare, collocato all'interno del santuario (hierón), era il luogo unitamente alla statua del dio o della dea (ágalma), alla quale accostandosi in qualità di supplice (ἱκέτης hikétes) si poteva ottenere la protezione sacra (ἀσυλία asylía). Questa protezione ineriva allo stesso spazio sacro rappresentato dallo hierón. Tale spazio era immune da qualsiasi atto di violenza che potesse contaminarlo (μίασμα míasma).

Hestía Polyolbos (Ἑστία Πολύολβος, Estia "Piena di grazia"). Arazzo del V secolo rinvenuto in Egitto e conservato presso la Dumbarton Oaks Collection (Washington D.C.). Estia è la dea del focolare, quello della casa e quello degli altari sacrificali. Quando improvvisamente il fuoco divampa, esso indica la presenza della divinità invocata nel sacrificio. Il fuoco, sia quello della casa che quello degli altari posti all'interno dei templi, non va mai lasciato perire, successivamente la sua presenza sarà sostituita da una lampada perennemente accesa. Ad Argo quando qualcuno muore il focolare domestico viene spento, dopo il periodo di lutto e per mezzo di un sacrificio esso viene riacceso. Gli altari collocati all'esterno dei templi, modalità più diffusa, non possiedono un fuoco perenne, ma la loro accensione è uno dei momenti più importanti del rito sacrificale. Il fuoco è l'"altare odoroso" riservato agli dèi: a partire dall' VIII secolo a.C. sarà costume bruciare incenso o mirra (prodotti importati dalla Fenicia) sugli altari..

Odisseo consulta Tiresia (il cui volto emerge dalla terra, in basso a sinistra), particolare di un krater a calice, a figure rosse, risalente al IV secolo a.C. e rinvenuto nell'Italia meridionale, oggi conservato presso il Cabinet des Médailles di Parigi. Il tebano Tiresia (Τειρεσίας) è l'indovino (μάντις) per eccellenza. Nell'Odissea è consultato da Odisseo affinché gli indichi la strada del ritorno. Benché morto e residente nell'Ade, Tiresia conserva, a differenza degli altri spettri, una propria identità e le proprie capacità mentali (φρήν). Tiresia è cieco, e sull'origine della sua cecità esistono tre tradizioni riportate in Apollodoro, Biblioteca II,6,7: la prima lo vuole reso così dagli dèi che non volevano che lui profetasse argomenti "segreti"; nella seconda tradizione è reso tale da Atena perché la vide nuda farsi il bagno, ma poi reso indovino dalla stessa dea; nella terza tradizione Tiresia incontrò due serpenti che si stavano accoppiando, il fatto di averli feriti gli causò il cambiamento di sesso ma poi tornò uomo, per questa ragione Era e Zeus lo scelsero come giudice al fine di stabilire se fosse il genere maschile piuttosto che quello femminile a godere di più degli amplessi amorosi: Tiresia disse che erano le femmine ad essere privilegiate e quindi Era infuriata lo accecò, ma Zeus gli fece dono della "mantica". «Ma la cecità di Tiresia è in realtà la condizione perché egli possa assolvere al suo ruolo di indovino. [...] Le tre ragioni presentate nella Biblioteca, [...], appaiono in realtà connesse da un denominatore comune rappresentato dal codice ottico su cui è costruita la vicenda. [...] la vista entra direttamente in causa configurandosi come una trasgressione di un codice di comportamento enunciato da Callimaco [...] (le leggi di Crono stabiliscono così chi vede un immortale contro la sua volontà, pagherà un grande prezzo per questa vista).».

L'area del culto greco, il santuario, consiste in un terreno adibito a luogo sacro indicato con il nome di τέμενος (témenos, anche ἱερόν hierón).
. Il témenos è spesso separato dal circostante terreno considerato non puro (βέβηλον, bébelon) da un muro di cinta (περίβολος períbolos) alto più di un uomo e interrotto da un ingresso (πρόπυλον propylon).

All'interno dell'area sacra del témenos si colloca il tempio, la casa (οἶκος oikos) del dio indicata con il termine ναός (naós), che solitamente ne accoglie l'immagine cultuale (άγαλμα, ágalma). Un témenos può contenere più templi (ναοί, naoí). Sempre all'interno dell'area del témenos è collocato l'altare (bomós, βωμός; per i sacrifici agli dèi olimpici) o la fossa sacrificale (bóthros, βόϑρος; per i sacrifici agli dèi ctoni,agli eroi e ai defunti) situati però all'esterno del tempio. È tuttavia sufficiente la sola presenza dell'altare, piuttosto che quella del tempio, per rendere sacro uno hierón.

Caratteristica del témenos, quindi dell'area di terreno consacrata che contiene il tempio e l'altare, è la presenza o la vicinanza di acqua pura, quindi di pozzi o di sorgenti, atta dissetare uomini e bestie, nonché a purificare. Altra caratteristica di un témenos è la presenza al suo interno di un elemento assolutamente naturale, come una o più pietre grezze (argoí líthoi αργοί λίθοι), un albero dedicato (ad esempio una quercia phegós φηγός, un salice lýgos λύγος o un olivo kótinos κότινος), o un boschetto sacro (álsos ἄλσος).

Alcuni santuari erano presenti all'interno di stadi e di teatri «le cui attività specifiche erano inconcepibili al di fuori di cerimonie religiose».

All'ingresso dei santuari erano esposte le "leggi sacre" (a volte anche sui cippi che limitavano i confini degli stessi, ὅρῳ hórōi) che ne regolavano l'ingresso: le condizioni che queste leggi stabilivano inerivano alla pietà religiosa, all'onesta e alla purezza. La condizione di purezza poteva riguardare, ad esempio, la lontananza per un certo periodo dai rapporti sessuali, dai lutti, dal mestruo, da cibi come il maiale o le fave, il vestire abiti puliti e di colore bianco. La "pietà" riguardava l'atteggiamento interiore, un atteggiamento di vigilanza e di raccoglimento, allontanando le idee empie. La "modestia" da adottare all'interno di un santuario suggeriva di vestire abiti non sontuosi per evitare di offendere gli dèi ostentando superiorità, altrimenti poteva anche accadere che il sacerdote strappasse di dosso tali vesti. Anche la sobrietà nello scegliere le vittime del sacrificio era importante: «A un tessalo che portava ad Apollo dei buoi dalla corna d'oro e delle ecatombi, la Pizia dichiarò che il dio aveva preferito un uomo Ermione che, come sacrificio, aveva offerto in tutto tre dita di pasta tolta dalla sua bisaccia».

« Il personale dei santuari attribuiva evidentemente grande valore alla devozione di un fedele, e non avrebbe rinnegato le parole di un poeta: "Sappilo bene, se è da parte di un cuore pio che si offre agli dèi anche il più modesto sacrificio, si viene esauditi" »

(Paul Veyne. L'impero greco-romano, Milano, Mondadori, 2012, p.383)

Infine l'onestà, che riguardava la condotta morale: i santuari erano interdetti ai criminali e agli assassini.

Sacerdote (ἱερεύς) e sacerdotessa (ἱέρεια)

« La religione greca potrebbe essere senz'altro definita come una religione senza sacerdoti: non esiste un ceto sacerdotale come gruppo chiuso, con una tradizione, educazione, consacrazione e gerarchie fisse; persino nei culti più consolidati non esiste una "dottrina", disciplina, ma solo un "costume", nómos. »

(Walter Burkert. La religione greca, p.212)

« La Grecia ignorava caste sacerdotali e clero; i suoi sacerdoti non svolgevano le loro funzioni a vita, salvo eccezione, ma durante un periodo determinato, spesso di un anno. Senza aver ricevuto una formazione particolare, erano, secondi i casi, designati per diritto di eredità (come a Eleusi [...]), oppure per estrazione a sorte, o per elezione, o su raccomandazione di un oracolo o perfino, in Asia minore, dopo aver pagato per una carica messa all'asta. »

(Jules Labarbe. Religioni della Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard), p. 785)

Ne consegue che «presso i Greci sacrifica chiunque lo desideri e abbia i mezzi per farlo, anche casalinghe o schiavi.».

Ovviamente nel caso di cerimonie importanti l'incarico di offrire libagioni, pronunciare preghiere a nome della collettività e dirigere il rito era compito di una personalità importante dotata anche dei mezzi economici per ricoprire questo ruolo. Tale personalità poteva essere, a seconda dei casi, il capofamiglia, il magistrato, il basileús. Ne consegue anche che la proprietà del santuario è del dio e non quindi dei sacerdoti officianti, i quali raramente lo abitano anche se, comunque, sono coloro a cui è affidato il compito di gestirlo. Il sacerdote (ἱερεύς) e il suo corrispettivo femminile, la sacerdotessa (ἱέρεια), sono coloro che seguono l'andamento di un santuario dedicato a un dio, sono quindi sacerdoti di quel "dio" e non di un altro, anche se è possibile che un singolo sacerdote possa assumere su di sé più incarichi. Al sacerdote spettano comunque delle concessioni, soprattutto in termini di cibo. A lui, in quanto rappresentante del dio, viene consegnato il "privilegio della carne" (γέρας géras) ovvero alcune precise parti del corpo della vittima sacrificale come le cosce o anche il rene grigliato all'inizio del sacrificio. Anche la pelle della vittima è spesso assegnata al sacerdote celebrante come ciò che fu essa. Successivamente, i premi in denaro consegnati per un sacrificio vengono depositati nel "fondo" proprio del santuario (θησαυρός thesaurós).

Quindi se il sacerdozio nella religione della Grecia antica non è una scelta o una tipo di vita, resta una carica che porta grandi onori, risultando l'uomo o la donna che vi si affidano dei "consacrati" (ιερωμένος hierómenos). "Consacrazione" che emerge anche dal loro abito particolare, generalmente bianco o porpora, e dal fatto, ad esempio, di lasciarsi crescere i capelli e di portare una fascia intorno al capo (στρόφιον, stróphion) o, ancora, di indossare una corona. Resta per costoro necessario seguire una condotta di purezza (ἁγνεία hagneía), ad esempio evitare il contatto con i morti, con le partorienti ed eventualmente regolare la propria attività sessuale o l'alimentazione. Generalmente la sacerdotessa ha cura di divinità femminile, mentre il sacerdote accudisce quelle maschili, ma non mancano notevoli eccezioni.

La preghiera (εὔχομαι, εύχεσθαι)

Il termine greco antico che indica l'atto di preghiera è εὔχομαι (euchomai) "proclamare una giusta pretesa" o anche εύχεσθαι(euchestai), "gettare un grido di trionfo". Nel primo caso essa si manifesta come una invocazione pronunciata per ottenere "qualcosa" dalla divinità, quindi una petizione alla stessa, anche se, nota Liliane Bodson«Perfino quando è incentrata su vantaggi materiale la preghiera è raramente passiva. Appare, piuttosto, come un'apertura all'azione divina [...]. Le preghiere di domanda, che sono in totale, le più rappresentate dalla tradizione, oltrepassano il principio del do ut des e rivelano, nelle loro diverse forme, un'autentica esperienza religiosa in cui il fatto di rivolgersi agli dèi, anche per un motivo modesto, intensifica e approfondisce la relazione con gli dèi stessi.»; nel secondo caso essa indica piuttosto l'invocazione del sacerdote durante il sacrificio pronunciato a nome della comunità sacrificante.

La preghiera "greca" era pronunciata in piedi, con i palmi e lo sguardo rivolti verso il cielo, quindi assumendo una postura di origine indoeuropea. Nel caso di suppliche, l'uomo greco poteva inginocchiarsi, ma ciò capitava raramente, più facilmente alle donne meno attente in questo caso a tutelare il loro rango sociale che poteva essere sminuito da questo genere di postura. Quando la preghiera era indirizzata a divinità ctonie, ai morti o agli eroi, la postura assunta consisteva in una prostrazione a terra, oppure seduta o accovacciata.

La preghiera era comunque sempre pronunciata ad alta voce, fatto salvo quei casi in cui tale modalità era impedita. A volte essa poteva assumere una intonazione musicale in qualità di "inno".

La divinazione e gli oracoli

L'arte divinatoria (μαντική τέχνη) è la modalità con cui gli uomini interpretano i "segni" inviati loro dagli dèi. Nella Grecia antica dubitare di questo è indice di mancanza di religiosità. Se tutti gli dèi sono liberi di inviare agli uomini i loro segni, è Apollo il dio che consente solo ad alcuni di questi ultimi di interpretare correttamente i segni divini. L'indovino, il mantís (μάντις), è l'uomo che possiede questo privilegio, un privilegio che può risultare ereditario .

I "segni" inviati dagli dèi corrispondono in genere a tutto ciò che accade in modo casuale: «uno starnuto involontario, un inciampamento, uno scuotimento delle membra; un incontro imprevisto o l'eco di un nome colto casualmente; fenomeni celesti come fulmini comete, stelle cadenti, eclissi di sole o di luna e perfino gocce di pioggia».

Dal che nascono delle pratiche divinatorie come il "tiro a sorte", l'osservazione dei fulmini, dell'immagine restituita da uno specchio, l'evocazione degli spiriti dei defunti, l'esame dei visceri delle vittime sacrificali, l'osservazione del volo degli uccelli.

Particolare interesse si conserva per l'osservazione del volo degli uccelli rapaci (οἰωνός) da parte dello οἰωνοπόλος (oiōnopólos): lo oiōnopólos sceglie un luogo ben individuato e fissoe da lì indirizzando lo sguardo verso il Nord osserva la direzione del volo degli uccelli.

Il sacrificio

Un kratēr (κρατήρ) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante l'arrostimento delle interiora (σπλάγχνα splánchna) per mezzo di lunghi spiedi (οβελοί obeloi) da parte dell'addetto a questo specifico compito (lo σπλαγχνόπτης splanchnoptēs) (Museo del Louvre, Parigi). Tra le interiora "splancniche", grande attenzione viene riservata al fegato (ἧπαρ hēpar) che prima dell'arrostimento viene attentamente esaminato in quanto qui, più che in qualsiasi altro organo della bestia macellata, si può leggere il messaggio inviato dagli dèi agli uomini. Le interiora vengono comunque tutte esaminate seguendo l'ordine di estrazione dal ventre: cuore, polmone, fegato, milza e reni. Successivamente all'estrazione delle viscere viene praticato il disossamento dell'animale per prelevare le ossa, costituite essenzialmente dai femori (μηρία mēria) e dalla colonna vertebrale (ὀσφῦς osphŷs), che essendo le parti destinate agli dèi vengono bruciate integralmente sull'altare (bōmos) prima dell'arrostimento delle splánchna.

Particolare di un oinochoe (οἰνοχόη) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante un momento del sacrificio greco, (Museo del Louvre, Parigi). Da notare la corona indossata dai celebranti che indica da una parte la loro consacrazione mentre dall'altra ricorda, nell'atmosfera festosa del rito, la sottomissione agli dèi. La corona indossata durante il rito rammenta infatti la "corona" che Prometeo è costretto a portare dopo essere stato liberato dalle catene, a memoria della sua punizione per aver ingannato Zeus nel tentativo di favorire gli uomini.

Nella religione greca il sacrificio è il principale atto di culto.

« Nessun potere politico può esercitarsi senza l'offerta sacrificale. L'entrata in guerra, lo scontro con il nemico, la conclusione di un trattato, i lavori di una commissione temporanea, l'apertura di un'assemblea, l'entrata in carica dei magistrati: sono altrettante attiviità che cominciano con un sacrificio seguito da un pasto comune »

(Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p.9)

Aulos (flauto greco antico) in osso di cervo, risalente agli inizi del V secolo a.C. rinvenuto a Paestum, nella Tomba 21, in località Tempa del Prete e conservato al Museo archeologico nazionale di Paestum.

Particolare di un dipinto corinzio su tavoletta lignea del VI secolo a.C., rinvenuto in una grotta consacrata alle ninfe a Pitsà, e oggi conservato presso il Museo nazionale di Atene. Il dipinto mostra un corteo sacrificale (pompē) guidato dalla kanephoros. Il sacrificio è quello di un agnello (legato per mezzo di una corda rossa che ne indica la consacrazione agli dèi) dedicato alle tre Charites. Da notare il flautista (αὐλητής aulētēs) che con le note del suo strumento impone il ritmo della marcia del corteo. La presenza della musica (μουσική mousikḗ) nel sacrificio greco è a tal punto caratteristica che Erodoto (Historìai I, 132) si stupisce della sua assenza nei sacrifici dei Persiani. In questo dipinto compaiono due strumenti, la lýra (λύρα), la cui invenzione era attribuita a Ermes, che successivamente la donò ad Apollo rendendolo così il dio della musica; e l'aulós (αὐλός) il flauto a doppia canna, la cui invenzione era attribuita ad Atena la quale lo gettò in un ruscello dopo che lo specchio d'acqua le restituì il volto deformato. Fu il satiro Marsia a recuperarlo in Frigia e a sfidare Apollo in una gara che terminerà con la sua sconfitta e quindi con il suo scorticamento vivo per aver osato sfidare un dio. La lýra era generalmente costruita da un guscio di tartaruga nella cui cavità venivano tese delle corde di budello o di tendine, in genere in numero di sette, strette tra due corna unite tra loro da un bastone messo di traverso. L'aulós, il flauto a doppia canna, era generalmente costruito in legno o in osso. Il suono dell'aulós somigliava piuttosto al nostro oboe che al nostro flauto. L'uso dell'aulos era proprio non solo dei sacrifici, ma anche degli esercizi ginnici e di quelli militari in quanto aiutava la concentrazione.

La fossa del bothros, l'altare della religione greca dedicato alle divinità ctonie e al culto degli Eroi, conservato presso la Valle dei Templi di Agrigento. Tale culto si svolgeva a partire dalla sera per mezzo di libagioni (χοαί, choaí) di sangue, vino o latte versato in una fossa (bothros) o in un altare basso (eschara), ma anche per mezzo di sacrifici cruenti che seguivano le libagioni, ma l'animale, in genere dal manto nero, veniva immolato con la testa rivolta verso il terreno e bruciato integralmente (ἐναγισμός enagismós), non seguiva quindi il banchetto rituale (θυσία thysía).

Il sacrificio greco si presenta con differenti caratteristiche e nomi a seconda del tipo di offerta e delle divinità o esseri a cui esso è destinato. Come evidenzia, tra gli altri, Paolo Scarpi il sacrificio veniva quindi così distinto:

• Choaí (χοαί): consiste nelle libagioni di vino oppure di latte e miele o di sola acqua, ed è destinato ai defunti, agli eroi e alle divinità ctonie.
• Spondaí (σπονδαί): consiste nelle libagioni di vino oppure di latte e miele o di sola acqua, ed è destinato agli dèi dell'Olimpo.
• Aparchái (απάρχαί): consiste nelle primizie dell'agricoltura poste nei boschetti sacri o gettate nei corsi d'acqua e destinate a Demetra, Dioniso o alle ninfe.
• Nephália (νηφάλια): consiste in acqua, miele od olio e destinato ai defunti.
• Thysía (Θυσία): consiste nel sacrificio di uno o più animali (bue, maiale, capra o pecora) ed è destinato agli dèi dell'Olimpo. In genere in questo sacrificio della vittima sacrificale venivano bruciati solo il grasso e le ossa, il restante veniva macellato, cotto e distribuito ai partecipanti al banchetto sacrificale.
• Enágisma (ἐνάγισμα, anche Haimakouría αίμαχουρία): consiste nel sacrificio di uno o più animali (bue, maiale, capra o pecora) ai defunti, agli eroi o alle divinità ctonie. In genere in questo sacrificio la vittima sacrificale veniva interamente bruciata.

I sacrifici solenni e cruenti, sempre e solo di animali domestici, venivano introdotti da un corteo (pompē πομπή) guidato da una vergine detta kanephoros (κανηϕόρος, "portatrice del cesto") che reggeva un cesto (κανοῦν, kanoun) contenente dei pani, chicchi di cereali, sale e, nascosto sotto di questi, il "coltello sacrificale" (mákhaira μάχαιρα). Tale corteo incedeva ritmicamente al suono di uno o più flauti.

Gli intervenuti si disponevano a semicerchio nell'area posta tra l'altare e il tempio, volgendo le spalle a quest'ultimo davano inizio al sacrificio.

Dopo le libagioni di acqua, vino o latte e miele (a seconda della divinità a cui era destinato il sacrificio), la vittima veniva aspersa con dell'acqua durante la purificazione delle mani, cui seguiva il lancio dei chicchi di cereali, di modo che, raggiunta dall'acqua fredda e dalle granaglie, scuotendosi e chinando la testa (hypokyptein), assentiva al sacrificio. Senza l'assenso della vittima sacrificale, il sacrificio greco non poteva avere luogo.

Dopo le preghiere e con il lancio dei chicchi di cereali, alla vittima veniva asportato un ciuffo di peli dal capo che veniva gettato nel fuoco e quindi sgozzata (sphazein). In questo momento i flauti cessavano di suonare mentre le donne presenti alzavano un grido (ololughé).

Nel caso di un sacrificio olimpico il sangue veniva raccolto in un vaso (σφαγεῖον sphageîon) e quindi spruzzato sull'altare (bōmos βωμός ), nel caso di un sacrificio ai morti o alle divinità ctonie, lasciato colare a terra. Sempre nel caso di un sacrificio agli dèi olimpici l'animale sgozzato e dissanguato veniva macellato dal mágeiros (μάγειρος) sul tavolo (trápeza τράπεζα) e la sua carne fatta a pezzi e cotta (bollita in un calderone, il lebēs λέβης), tranne le viscere (splánchna σπλάγχνα) che invece venivano grigliate su lunghi spiedi (ὀβολοί obeloi), e consumate insipide subito dal gruppo ristretto dei sacrificanti, gli splanchneúontes. La suddivisione in parti dell'animale sacrificato era rigidamente stabilità: la pelle andava al sacerdote (hiereús ἱερεύς), così anche le cosce (κωλῆ kōlē̂) che divideva però con i magistrati.

Nella Teogonia, Esiodo (VIII sec.-VII sec. a.C.) offre una spiegazione poetica e mitica della spartizione della vittima sacrificale tra uomini e dèi, attribuendo la scelta a un "inganno" di Prometeo . La vicenda raccontata da Esiodo si svolge in un'epoca mitica quando gli dèi e gli uomini convivevano insieme, condividendo lo stesso banchetto. Zeus divenuto re degli dèi decide, dopo avere delimitato compiti e funzioni tra gli immortali, di definire il ruolo spettante agli uomini stabilendo una giusta ripartizione degli onori. Viene chiamato per questo Prometeo, il titano che non ha partecipato al conflitto con gli dèi, il quale si presenta al consesso degli dei e degli uomini con un grande bue che abbatte e macella ripartendone il corpo in due parti rispettivamente destinate agli dei e agli uomini. In questo modo, evidenzia Jean-Pierre Vernant, «Il sacrificio appare così come l'atto che ha consacrato, realizzandola la prima volta, la segregazione degli statuti divino e umano.». Ma Prometeo vuole ingannare Zeus: sotto un sottile strato di grasso appetitoso nasconde le ossa del bue prive di carne, mentre, avvolta nella pelle e nello stomaco ripugnante, cela tutto ciò che di delizioso ha la bestia. Zeus deve scegliere per primo, il re degli dèi ha compreso l'inganno ma decide di accettarlo privilegiando la parte di grasso e di ossa nascoste condannando così gli uomini:

« Mangiando la carne gli uomini firmano la loro sentenza di morte. Dominati dalla legge del ventre, si comporteranno ormai come tutti gli animali che popolano la terra, i flutti, o l'aria. Se provano piacere a divorare la carne di una bestia morta, se provano un bisogno imperioso di nutrimento, dipende dal fatto che la loro fame non si placa mai, rinasce sempre perché è il segno di una creatura le cui forze a poco a poco sono usurate ed esaurite, è il segno di una creatura votata alla fatica, all'invecchiamento e alla morte. Contentandosi del fumo delle ossa, vivendo di odori e di profumi, gli dei testimoniano di appartenere a una razza la cui natura è completamente diversa da quella degli uomini. Sono gli immortali che vivono sempre, giovani in eterno, il cui essere non comporta niente di perituro e che non hanno alcun contatto con il dominio del corruttibile. »

(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica p. 37)

Infine, se consideriamo che l'alimentazione carnea dei Greci coincideva con il sacrificio degli animali il rituale sacrificale rispondeva a una sensibilità propria di questa cultura religiosa:

« È chiaro che il rito sacrificale greco mira a predisporre l'annientamento della vita come il centro sacro dell'azione. I molti complicati preparativi sottolineano come sia innaturale e quanto turbamento provochi ciò che sta accadendo. [...] Caratteristica di tutti questi riti è l'ambivalenza dei sentimenti che trova espressione nella cerimonia. L'uomo, mentre offre un sacrificio secondo il volere della divinità, deve però vincere o superare una inibizione a uccidere; mentre esprime sentimenti di colpa e di rimorso, dimostra un "rispetto della vita" profondamente radicato. Più forte è tuttavia una necessità superiore che lo spinge a uccidere. »

(Walter Burkert. Origini selvagge. Sacrificio e mito nella Grecia arcaica. Bari, Laterza, 1998, pp. 20-1)

Il tempo sacro: calendario religioso e feste

Il calendario civico-religioso greco si articolava in dodici mesi. Pur condividendo spesso "nomi comuni", ogni póleis ne possedeva uno proprio. Tale calendario segnava soprattutto i momenti sacrificali, quindi le "feste" (ἑορταὶ heortaí), che li caratterizzavano. Il mese di questo calendario è di tipo "lunare" e corrisponde all'evolversi delle diverse fasi della luna. I nomi dei diversi calendari cittadini hanno sempre corrispondenze con i nomi delle divinità o delle festività.

Il calendario che meglio conosciamo è quello attico, quindi quello relativo ad Atene, che risale al periodo della riforma di Solone e all'intervento di Nicomaco (V secolo a.C.) che, su scelta popolare, fu incaricato di stilarlo indicandone i momenti sacrificali.

Il calendario attico si svolgeva nella seguente suddivisione mensile:

Estate (Θέρος)			Feste ed eventi religiosi
1	Hekatombaión (Ἑκατομϐαιών)	luglio-agosto	Primo mese che si avvia dal solstizio d'estate. Prende il nome dalla festa di Apollo, celebrata il 7° giorno, in cui veniva offerta un'ecatombe (ἑκατόμϐη) in onore del Dio. Il 16° giorno venivano celebrate le "Sinècie" (Συνοικία) in ricordo dell'opera fondativa di Teseo (Θησεύς), originata dal sinecismo. Dal 21° giorno sia avviavano le celebrazioni delle "Panatenee" (Παναθήναια), la festa più importante in Atene in onore di Atena Polias (Πολιάς, Protettrice della città). A partire dal 566 a.C. le Panatenee furono distinte in "Grandi", con cadenza quadriennale, e "Piccole" con cadenza biennale. Le feste "Panatenee", la cui istituzione era attribuita a Erittonio o a Teseo, duravano nove giorni: nei primi tre si celebravano gli agoni musicali e letterari, seguivano tre giorni di gare ginniche e di gare di corse con i cavalli, i vincitori di questi agoni ricevevano un numero variabile di anfore (si poteva vincerne anche cento) colme di olio proveniente dagli uliveti sacri, con l'effigie da una parte della Dea e dell'altra una rappresentante l'attività della gara; al settimo giorno si eseguivano le danze pirriche (πυρρίχη) che simulavano ritmicamente, al suono dei flauti, un attacco in armi, quindi si svolgeva una lampadedromia (λαμπαδηδρομία), ovvero una gara di corsa con le torce che terminava con la veglia notturna (παννυχίς) nella quale si eseguivano canti e danze; all'alba dell'ottavo giorno si muoveva l'imponente processione cittadina che dal Ceràmico saliva verso l'Acropoli, recando il nuovo peplo, ricamato dalle nobili fanciulle ateniesi (ἐργαστῖξαι), da far indossare alla statua della Dea, processione che terminava con un grande sacrifico di oltre cento bestie, tra buoi e pecore, la cui carne era distribuita alla cittadinanza; il nono e ultimo giorno era dedicato a una gara navale. Il mese di Hekatombaión è presente anche nei calendari di Delo, Nasso e Smirne.
2	Metagitnione Metageitnión (Μεταγειτνιών)	agosto-settembre	Era il mese in cui si inaugurava l'anno finanziario (con le rendicontazioni) e terminava l'anno militare. In questo mese si celebravano le "Metagìtnie" (Μεταγείτνια) in onore di Apollo Metagìtnio (Μεταγείτνιος), una festa per propiziare l'unione delle comunità. Le "Eleusìnie" (Έλευσίνια), in onore di Demetra e che vanno distinte dai "Misteri eleusini", venivano celebrate, le "Grandi" ogni quattro anni, mentre le "Piccole" ogni due. Esse consistevano in agoni il cui premio veniva corrisposto in grano. Il mese di Metageitnión è presente anche nei calendari di Delo, Èfeso, Samo e Mileto.
3	Boedromione Boedromión (Βοηδρομιών)	settembre-ottobre	In questo mese, il 7° giorno, si celebravano le "Boedromie" (Βονδρόμια) dove si festeggiava Apollo Boedromio (Βοηδρόμιος), Apollo "soccorritore nella battaglia", probabilmente per commemorare la vittoria di Teseo sulle Amazzoni o anche quella di Eretteo a Eleusi (qui l'oracolo di Apollo consigliò gli ateniesi di scatenare l'attacco con un alto grido guerriero). Quindi collegata con le celebrazioni, il 6° giorno, in onore di Artemide Agrotera (Ἀγροτέρα), per commemorare la battaglia di Maratona quando fu compiuto un sacrificio votivo a favore della Dea per ottenere la vittoria. In questo mese venivano celebrati i Grandi "Misteri di Eleusi", con cerimonie religiose che si svolgevano durante l'arco di 8 giorni a partire dal 15 del mese. Il mese di Boedromión è presente anche nei calendari di Rodi, Chio, Calimno, Cnido, Lampsaco, Olbia e Priene.
Autunno (Φθινόπωρον)
4	Pianepsione Pyanopsión (Πυανεψιών)	ottobre-novembre	Era il mese della vendemmia. In questo mese, il 7° giorno, si celebravano, susseguendosi, due festività religiose: le "Pianèpsie" (Πυανέψια), quando si cuocevano, in adempimento al voto fatto da Teseo ad Apollo, le fave insieme ad altri legumi in ricordo del cibo consumato dai fanciulli ateniesi appena sbarcati in Attica, sani e salvi con l'eroe di ritorno da Creta; e le "Oscoforie" (ὀσχοϕόρια), sempre in ricordo dell'avventura cretese dell'eroe Teseo, consistenti dapprima in un corteo sacro che muoveva dal santuario di Dioniso in Atene fino al santuario di Atena Scìrade al Falèro (Φάληρον, il porto della città) e quindi in una gara di corsa tra venti ragazzi, due per ogni tribù. Dal 6° al 9° giorno, con il culmine l'8° giorno, venivano celebrate le "Tesee" (Θήσεια), festività antiche ma che acquisirono particolare importanza a partire dal 475 a.C. quando Cimone, a seguito di un oracolo, riportò ad Atene da Sciro le presunte spoglie di Teseo: queste festività consistevano in agoni di lotta e di corse di cavalli e, infine, in un grande sacrificio a beneficio soprattutto dei cittadini più poveri. Le "Tesmoforie" (Θεσμοϕόρια), le importanti feste panelleniche, si celebravano dall'11° al 13° giorno in onore di Demetra Tesmofora (Θεσμοϕόρος "legislatrice", in quanto fondatrice dell'agricoltura e della famiglia). Questa antica festa della fecondità, celebrata nell'imminenza della semina del grano, riguardava essenzialmente le donne di condizione libera e sposate e si esprimeva in tre momenti: nel primo giorno (detto ῎Ανοδος "salita") le donne, le thesmophoriazousai (Θεσμοφοριάζουσαι), che si erano già raccolte nel demo di Alimunte dove avevano vegliato l'intera notte, salivano al santuario di Demetra Tesmofora situato sulla collina della Pnice; nel secondo giorno (Νηστεία "Digiuno") digiunavano accampate in uno speciale recinto lamentando la scomparsa di Persefone e mescolando le sementi con i resti putridi dei porcellini sacrificati (forse durante le Scire) e con oggetti "misterici" (àrreta), forse figurine di falli o serpenti in pasta di farina; nel terzo giorno (Καλλιγένεια "Felice generazione") celebravano i sacrifici e i conseguenti banchetti, invocando la Dea affinché garantisse una numerosa e sana prole. Le "Apatùrie" (Απατούρια), la festa di coloro che possedevano il medesimo "capostipite", era il modo di celebrare l'iscrizione degli efèbi alla propria fratria (φρατρία). Di origine ionica, ed erede dei riti di iniziazione protostorici diffusi in tutta le Grecia, questa festa si celebrava dall'11° al 13° giorno, periodo in cui la navigazione veniva sospesa: il primo giorno detto "Dorpia" (Δορπία, "cena") i membri di ogni fratria si riunivano la sera per banchettare insieme; il secondo giorno, detto "Anarrusi" (ἀνάρρυσις, "sacrificio") si eseguivano dei sacrifici in onore di Zeus Phràtrios Atena Phratrìa e Apollo Patròos; il terzo giorno detto "Cureotide" (Κουρεῶτις, da kûros, "ragazzo" o da kurèo, "taglio"), i capifamiglia presentavano alle proprie fratrie i nuovi membri per la loro iscrizione, sia quando questi nascevano (la loro registrazione doveva tuttavia essere approvata dalla fratria), sia quando raggiungevano l'età della efèbia (sacrificio forse detto kureotis), sia quando, con il matrimonio, la sposa entrava a far parte della fratria del proprio sposo (sacrificio forse detto gamèlia). In questa circostanza i fanciulli donavano ad Artemide una parte dei loro capelli. Le "Efèstie" (Ηϕαιστία), le feste in onore di Efesto (Ἥφαιστος) si celebravano, forse, il 28° giorno ed erano penteteriche (πεντετηρικός) ovvero si celebravano ogni cinque anni. Attestate a partire dalla fine del V secolo a.C. consistevano in una lampadedromia (λαμπαδηδρομία), una gara di corsa con le torce a squadre, e in agoni musicali.
5	Maimacterione Maimakterión (Μαιμακτηριών)	novembre-dicembre	In questo mese, intorno al 20° giorno, venivano celebrate le feste in onore di Zeus Maimáktes (Μαιμάκτης, Impetuoso).
6	Posideone Poseideón (Ποσειδεών)	dicembre-gennaio	In questo mese venivano celebrate le festività dette "Dionisie rurali" (Διονύσια τὰ κατ' ἀγρούς) in onore di Dioniso e in ringraziamento per il raccolto agricolo, soprattutto quello delle vigne, e consistevano in processioni (pompē πομπή) introdotte dalla kanephoros (κανηϕόρος, "portatrice del cesto") e da altre fanciulle che portavano cesti di fichi e vino, e conducevano un caprone (χίμαρος) per il sacrificio. Queste processioni venivano chiuse da portatori di "fallo" (ϕαλλοϕόρος) che conducevano le "fallofòrie" (ϕαλληϕόρια). Al termine delle processioni si eseguivano delle rappresentazioni di tipo teatrale che raccontavano la nascita del dio Dioniso e della vite. Altra festa di questo mese, celebrata verso la sua fine in onore di Demetra e di altre divinità di Eleusi, era l'"Aloe" (Αλῷα), consistente in sacrifici e banchetti, in particolare quelli riservati alle donne (sposate e cortigiane) in cui si beveva vino.
Inverno (Χεῖμα)
7	Gamelione Gamelión (Γαμηλιών)	gennaio-febbraio	In questo mese si celebravano le feste "Gamelie" (Γαμηλία), feste private che coinvolgevano gli sposi novelli ed erano in onore di Era "Gamelia" (dea del matrimonio). Altra festa celebrata in questo mese, a partire dal 12° giorno e fino al 15°, erano le "Lenee" (Λήναια), in onore di Dioniso, qui appellato come Ληναῖος. Organizzate dal basilèus, le Lenee consistevano in agoni teatrali e in una processione indirettamente collegata ai Misteri di Eleusi.
8	Antesterione Anthestérion (Ἀνθεστηριών)	febbraio-marzo	In questo mese, dall'11° al 13° giorno, si tenevano le "Antesterie" (Ἀνθεστήρια), un'antica festa che in cui si celebrava il "vino nuovo" e si evocavano gli antenati. Il primo giorno, indicato come Πιθοιγία ("apertura dei πίθοι, phìtoi", le giare di terracotta in cui si manteneva il vino, οἶνος), si inneggiava a Dioniso con un corteo che portava l'offerta del "vino nuovo" al santuario del Dio appellato come Λιμναιος ("Dioniso della palude"). Il secondo giorno, indicato come Χόες (boccali panciuti), il santuario di Dioniso Limnaios veniva aperto (era l'unico giorno in cui questo santuario risultava aperto) e la sua immagine veniva introdotta in città per mezzo di un carro e quindi si procedeva al suo matrimonio sacro (ἱερὸς γάμος) con la sposa (βασίλισσα) dell'arconte basilèus (Ἄρχων Βασιλεύς), cui seguivano delle bevute collettive, indossando anche delle maschere, da boccali della portata di oltre due litri sotto forma di gare in cui era proibito parlare e vinceva chi li svuotava per primo. Anche se festoso, questo giorno, il 12 di Anthestérion (come gli altri giorni iniziava al tramonto e terminava al tramonto), restava un giorno di contaminazione (ἡμέρα μιαρά) con la morte: tutti i santuari erano chiusi, si spalmava la pece sugli ingressi e si acquistava un ramo di biancospino per tenere lontani gli "spiriti" degli antenati che potevano penetrare nelle abitazioni. Il terzo ed ultimo giorno era quello delle Χύτροι (Pentole), quando si cuocevano i cereali con il miele e si sacrificava a Ermes Chthonios (Χθόνιος) e Psychompos (Ψυχοπομπóς), allontanando così gli "spiriti" che avevano invaso la città. In questo mese, nella località di Agra (sobborgo di Atene), venivano eseguiti anche i "Piccoli Misteri" di Eleusi. Collegati al mito eziologico della purificazione di Eracle dopo che questi ebbe ucciso i Centauri, i "Piccoli Misteri" consistevano in digiuni e purificazioni guidati da un mistagogo (μυσταγωγός) ed eseguiti preliminarmente alla celebrazione dei Grandi Misteri di Eleusi.
9	Elafebolione Elaphebólion (Ἑλαφηϐολιών)	marzo-aprile	Questo è il mese delle feste "Elafebòlie" (Ελαϕηβόλια) quando si celebrava Artemide Elaphebólos (Ἐλαϕηβόλος, "Cacciatrice di cervi"), festa anche in Iampoli (Υάμπολις, nella Focide) . In questo mese, a partire dal 9° giorno e per la durata di quattro giorni, si festeggiavano le "Grandi Dionisie" (Διονύσια) (anche Dionisie cittadine), che dopo le Panatenee risultavano la più importante festa ateniese e che consistevano in un imponente corteo aperto da giovani vergini e in agoni poetici e teatrali. Le Grandi Dionisie onoravano Dioniso Eleuthereus (Ελευθέριος), culto introdotto ad Atene dopo l'annessione della città di Eleutere. Il 7° o l'8° giorno del mese, la statua lignea del Dio veniva condotta in un santuario presso l'Accademia per poi essere reintrodotto ad Atene con un corteo notturno alla luce delle fiaccole, questo per ricordare l'introduzione del culto nella città. Il 9 di Elaphebólion un imponente corteo sacro, consistente anche in "falloforie", introduceva nel santuario del Dio le vittime per i sacrifici e i coreghi (χορηγός), incoronati e vestiti di porpora, ovvero i responsabili della coregia (χορηγία), quella liturgia consistente nel finanziamento e nell'organizzazione della varie rappresentazioni ditirambiche e teatrali sacre e dei loro agoni. Il primo giorno avevano luogo le esecuzioni ditirambiche, nei successivi tre giorni quelle teatrali (consistenti in tre tragedie e in una commedia).
Primavera (Ἔαρ)
10	Munichione Munichión (Μουνιχιών)	aprile-maggio	In questo mese, il 16° giorno, si celebrava Artemide Μουνιχία (Munichia, così appellata per il nome del suo santuario eretto sul colle che sovrastava l'omonimo porto, Μπυνύχιος λιμήν, di Atene). In questo mese, il 6° giorno, venivano celebrate anche le "Delfinie" (Δελϕίνια), feste celebrate anche in altre località della Grecia. In questa occorrenza ad Atene veniva ricordato Teseo il quale, prima del viaggio verso Creta, si presentò al santuario di Apollo in Atene (detto per l'appunto Δελφίνιoν dall'epiteto del Dio, Δελφινιος, dei delfini, dopo che Apollo prese le sembianze di un delfino per guidare una nave di cretesi fino a Delfi dove questi assunsero il compito di suoi sacerdoti) ove depose, come un supplice, un sacro ramo d'olivo avvolto in bianche bende di lana, gesto compiuto in sua memoria ogni anno da fanciulle adornate. Le "Eantee" (Αἰάντεια) venivano celebrate in onore di Aiace Telamonio (Αἴας Τελαμώνιος) consistenti in sacrifici in onore dell'eroe e in una regata di giovani ateniesi nel mare di fronte a Salamina.
11	Targelione Thargelión (Θαργηλιών)	maggio-giugno	In questo mese, il 6° e il 7° giorno, si celebravano le "Targelie" (θαργήλια), feste in onore di Apollo quando due uomini, uno in rappresentanza degli uomini e un altro in rappresentanza delle donne, assumevano su di sé tutte le colpe dei cittadini (acquisendo così lo stato di φαρμακός, uomo "magico") e quindi venivano condotti in corteo per la la città e percossi, forse sui genitali, lungo il percorso con rami di albero di fico o porri e quindi espulsi come empi. Nello stesso giorno si celebravano sacrifici a Demetra Χλοη (Verde, Germogliata). Il giorno successivo si sacrificavano sette pani indicati come θαργήλοι, preparati con le primizie delle spighe, e offerti ad Apollo unitamente alla organizzazione di canti e musiche allo scopo di allontanare il male dalla città e dalle messi. Nello stesso mese, il 19° giorno, venivano celebrate le "Bendidie" (βενδίδεια) feste in onore di Bendis (Βενδῖς) la dea di origine tracia accolta ad Atene nel V secolo a.C. Tale festa prevedeva due cortei sacri, uno composto dai cittadini Ateniesi e l'altro da Traci, una corsa notturna a cavallo con le fiaccole e infine una veglia (παννυχίς).
12	Sciroforione Skirophorión (Σκιροφοριών)	giugno-luglio	È il mese in cui, il 12° giorno, venivano celebrate le "Scire" (Σκιρα anche Scriforie Σκιροφόρια, ma quest'ultimo termine è tardo), in onore di Demetra e della figlia Persefone. In questo giorno la sacerdotessa di Atena Poliàs (Πολιάς) e il sacerdote di Posidone Erechtheus (Ἐρεχθεύς) raggiungevano insieme, incedendo solennemente sotto un grande bianco parasole (σκίρον) la località di Sciro, posta lungo la via per Eleusi, forse per ricordare la morte del mitico re ateniese, Eretteo (Ἐρεχθεύς), caduto in battaglia contro gli Eleusini. Durante questa festa si gettavano dei porcellini dentro alcune cavità della terra, i cui corpi venivano recuperati e utilizzati durante i riti per le Tesmoforie. Sempre in questo mese venivano celebrate le "Arreforie" (ἀρρηϕορίαι) quando due giovani aristocratiche, che avevano appena terminato il servizio quinquennale al santuario di Atena Polias, trasferivano, lungo un percorso sotterraneo, alcuni oggetti misterici al santuario di Afrodite. In questo mese, il 14° giorno, nel corso delle festività "Dipòlie" (Διιπόλια) in onore di Zeus Polieús (Πολιεύς) veniva celebrato il rito delle Bufonie (Βουϕόνια) quando il sacerdote di Zeus Polieús (Πολιεύς), detto per l'appunto Βουϕόνος, uccideva con un colpo d'ascia quel toro che, dopo una sacra processione di tori fino all'Acropoli e dopo una loro circumambulazione intorno all'altare, per primo si accostava alle offerte lì deposte e consistenti in pani. Dopo l'uccisione sacrificale il Βουϕόνος fuggiva. A quel punto, gli altri presenti alla cerimonia macellavano l'animale e celebravano un banchetto sacrificale accusandosi reciprocamente dell'uccisione del toro, fino ad accusare l'ascia e il coltello sacrificale che, infine, ritenuto colpevole, veniva gettato in mare. La pelle del toro così sacrificato veniva impagliata e quindi riportata simbolicamente in vita come per riparare all'uccisione sacrificale. Lo stesso giorno delle feste Dipòlie venivano celebrate, ma al Pireo, anche le "Disoterie" (Δισωτήρια) in onore di Zeus Sotér (Σωτήρ, Salvatore) e di Atena Sóteira (Σώτειρα, Salvatrice). Tale festa aveva poi una sua continuazione, con sacrifici di buoi a queste due divinità, alla fine del mese, allo scopo di mettere sotto protezione delle divinità "salvatrici" il nuovo anno che doveva iniziare.

Il culto dei defunti

Koûros funerario risalente al VI secolo a.C., rinvenuto a Anavyssos (Attica) e oggi conservato presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Alla base della statua, un distico recita:

« Fermati e piangi di fronte alla tomba di Kroisos, che Ares furioso uccise, mentre combatteva tra i primi »

Statua di sirena in marmo pentelico, rinvenuta presso la necropoli del Ceramico (Atene) e risalente al IV secolo a.C., oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Le sirene sono strettamente collegate ai culti funerari, esse stazionavano alle porte degli Inferi avendo il compito di consolare le anime dei defunti con il loro dolce canto e di accompagnarle nell'Ade. George M.A. Hanfmann ricorda che questo stretto collegamento con il mondo dei morti, testimoniato soprattutto dal fatto che fin dai tempi più antichi le loro immagini fossero a corredo delle tombe, fa supporre ad alcuni autori che le sirene fossero in origine degli uccelli in cui trovavano dimora le anime dei defunti.
Da notare il palmo della mano sinistra, che è tutto ciò che ci resta delle braccia, posto sul lato della testa onde tirare, nella lamentazione del morto, i capelli sciolti. La gravità del lamento risulta ben impressa anche nell'inclinazione della testa e nei contratti lineamenti del viso.

« Voi, piumate vergini figlie della Terra, voi Sirene invoco, ai pianti miei venite qua, col libico flauto o con le cetre: siano per i miei tristi lutti, consone lacrime, pianti per pianti, per musiche musiche: ai gemiti consoni complessi Persefone mi mandi, voci di morte, e da me con le lacrime s'abbia un peana nel regno di tenebra omaggio per i defunti sepolti là »

(Euripide. Elena, 167-179. Traduzione di Filippo Maria Pontani, Milano, Mondadori, 2007, p. 485)

La nozione di psyché (ψυχή)

I poemi omerici affrontano più volte il tema di ciò che accade dopo la morte: cessata la vita del corpo, la sua psyché (ψυχή) vola via.

(GRC) « ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ' ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ' ἠΰτ' ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται »	(IT) « ma la furia impetuosa del fuoco ardente li disfa non appena θυμός (thumos) abbandoni le bianche ossa e la ψυχὴ (psyché) come un'immagine di sogno vola via. »
(Odissea, XI, 220 e segg.)

Qui si presentano due nozioni, quello del θυμός (thumos) e quello della ψυχὴ (psyché).

Richard Broxton Onians (1899-1986) osserva che θυμός viene così indicato quando questi è racchiuso nei polmoni (ritenuti organi dell'intelligenza) come un elemento caldo; il termine diviene invece ψυχή quando abbandona il corpo con l'ultimo respiro, divenendo un elemento freddo. Ma accade anche che θυμός e ψυχή lascino insieme il corpo, tuttavia ψυχή lo abbandona giungendo nell'Ade (Ἅδης) come ἠύτ ὄνειρος (un fantasma visto in sogno) mentre θυμός viene distrutto dalla morte.

La nozione di psyché (ψυχή) è difficilmente traducibile in lingua italiana, come in qualsiasi altra lingua moderna, in quanto non si riuscirebbe a coprirne l'intera area semantica. Genericamente il lemma moderno meno inadeguato può essere quello di "anima".

L'uomo greco dei poemi omerici crede dunque che dopo la morte sopravviva solo la psyché del defunto, tale psyché non è altro che una immagine dello stesso che scompare come "fumo" o come un'ombra.

Tale 'ombra' disegna la figura del morto quando era vivo, ma poco di più:

« La psiche, secondo la concezione omerica, non somiglia affatto a cio che noi, in opposizione al corpo, sogliamo chiamare "spirito". Tutte le funzioni dello "spirito umano", nel senso più ampio della parola, denominate variamente dal poeta, sono attive, anzi sono possibili, soltanto finché l'uomo vive. Al sopraggiungere della morte, l'uomo che costituiva un tutto completo, si scinde: il corpo, cioè il cadavere, diventa "terra insensibile", si corrompe; la psiche perdura intatta. Ma essa non salva lo spirito e le forze di lui, più che non salvi il cadavere; quando lo spirito e gli organi l'abbandonano, si dice ch'ella è priva di sensi: tutte le forze della volontà, del sentimento e del pensiero spariscono colla scomposizione dell'uomo nelle sue parti costitutive. »

(Erwin Rohde. Psiche. Bari, Laterza, 2006, p. 13)

Ne consegue che per le credenze proprie dell'"uomo omerico", con la morte non finisce l'esistenza in quanto tale, ma certamente l'esistenza dell'uomo inteso come personalità, volitività, affettività. L'"ombra" che si aggira nell'Ade è solo un 'sogno', un'immagine sbiadita e priva di qualsiasi contenuto rispetto a quello che da vivo egli fu.

Nonostante questa nozione della realtà dei defunti, l'uomo greco tributa agli stessi dei culti familiari presso le loro tombe. I morti vengono quindi percepiti ancora come "potenti", in grado di influire in qualche modo sulla vita dei loro cari.

Ma chi muore, qualora avesse praticato l'iniziazione propria di alcuni culti "misterici", può ambire ad un'altra condizione rispetto a quella comune, una condizione simile a quella riservata agli "eroi" rapiti nell'Isola dei beati. Mentre

« Chi da stolto ha trascurato o disprezzato l'iniziazione, naturalmente "non ha uguale sorte" laggiù, come dice in forma riservata l'inno di Demetra. Soltanto gli iniziati hanno vita, dice Sofocle; i non iniziati, cui laggiù andrà male, non si dovevano certo concepire altrimenti che come ombre vagolanti nella semi vita crepuscolare dell'Erebo omerico. »

(Erwin Rohde. Op.cit. p. 255)

Le religioni dei misteri (ὄργια)

Rilievo in marmo rinvenuto a Eleusi, risalente al V secolo a.C. e conservato presso Museo archeologico nazionale di Atene. Il rilievo raffigura a sinistra Demetra (Δημήτηρ) che impugna un lungo scettro (skêptron), suo attributo come bastone da pellegrino durante la lunga ricerca della figlia Persefone; al centro Trittolemo (Τριπτόλεμος), figlio di Celeo re di Eleusi, mentre riceve da Demetra una spiga di grano con l'incarico di diffondere la conoscenza tra gli uomini; a destra Persefone (Περσεφόνη) che regge con la mano sinistra una lunga fiaccola, propria dei misteri eleusini celebrati di notte per commemorare il ritorno notturno della figlia di Demetra.

Una placca votiva in terracotta rinvenuta nel santuario di Eleusi, risalente al IV secolo a.C. è conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Gli iniziati illuminano il rito notturno con le fiaccole e vengono accolti nel santuario da Demetra che è assisa sul cesto contenente gli oggetti sacri, Persefone invece è in piedi impugnando una torcia. Da notare il kernos (κέρνος) che una donna (terza figura da sinistra della fila superiore) trasporta sulla testa.

Antico kernos risalente al II millennio a.C., rinvenuto in una tomba presso Milo è oggi conservato al Museo del Louvre di Parigi. In ambito efesino, l'uso di questo vaso per offerte multiple era cultuale. In ogni piccolo recipiente (kotyliskoi) venivano deposti semi e granaglie per commemorare il dono dell'agricoltura da parte di Demetra. Nei Deipnosophistai (Δειπνοσoφισταί, XI, 56, 478d) di Ateneo, che qui cita il Sulla pelle sacra a Zeus di Polemone di Ilio, ne viene precisato il contenuto: foglie di ormino, teste bianche di papavero, grani di frumento e di orzo, piselli, grani di veccia e di rubiglia, lenticchie, fave, grani di spelta, avena, frutta (fichi?) conservata (palathion), miele, olio vino, latte e lana di pecora non lavata. Colui che portava il kernos (kernophorein) ne assaggiava.

Statua in marmo pentelico raffigurante Dioniso (Διόνυσος) ebbro appoggiato a un Satiro che impugna un lagobolon ( Λαγωβόλον, bastone per catturare le lepri), rinvenuta a Megara, risalente al III secolo d.C. e conservato presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Dio dell'"ebbrezza" ma questa intesa come "mutamento" dello stato di coscienza provocato dall'intervento divino, non quindi necessariamente collegata al consumo di vino, bensì come manía (μανία, "furore") questa intesa come incremento della forza spirituale che si diffonde, durante i riti, tra i fedeli del dio. Durante la trasformazione di coscienza, fedele e dio si fondono ed entrambi si indicano come Βάκχος (Bákkhos). I Satiri sono divinità della vita selvatica dei boschi e dei luoghi selvaggi. Da vecchi vengono indicati come Sileni, in età ellenistica sono associati a Dioniso.

Menade (μαινάδες, mainádes) danzante, particolare di uno skyphos a figure rosse del IV secolo a.C. rinvenuto a Paestum e oggi conservato al British Museum di Londra. L' orgion (ὄργιον) dionosiaco consisteva in un rito notturno celebrato sui monti alla luce di fiaccole, dove, al suono di flauti, timpani e antiche cornamuse, si danzava a un ritmo sfrenato seguendo un moto circolare e alzando grida. I partecipanti al rito, prevalentemente donne, si coprivano con lunghe pelli di volpi o di caprioli, indossando copricapi muniti di corna o lasciando libera la capigliatura. Impugnando serpenti, tirsi o pugnali, la cui lama era nascosta nelle foglie di edera, rapiti da un "sacro furore" i "bacchi" si gettavano su animali vivi per sbranarli crudi. Tale pratica avrebbe consentito agli iniziati di chiamare al rito lo stesso dio Dioniso e, risultando così degli entheos, dei "pieni di dio", finivano per identificarsi con la stessa divinità.

In lingua italiana il termine "mistero" indica ciò che sfugge alle normali possibilità di conoscenza, quindi ciò è "enigmatico", oppure può significare ciò che è indicato come "segreto". "Mistero" deriva dal termine latino mystērĭum con analogo significato, a sua volta dal greco mystḕrion (μυστήριον), quindi a sua volta da mýstēs (μύστης) col significato di "iniziato".

Per inquadrare correttamente il lemma utilizzato in questa voce occorre ricordare, con l'introduzione di Walter Burkert al suo saggio del 1987 Antike Mysterien, Funktionen und Gehalt, come sia più corretto intendere l'accezione riportata dal termine latino initiatio. Infatti:

« i misteri erano cerimonie di iniziazione, culti nei quali l'ammissione e la partecipazione dipendono da qualche rituale personale da celebrare sull'iniziando. La segretezza e, nella maggior parte dei casi, un'ambientazione notturna sono elementi concomitanti di questa esclusività. »

(Walter Burkert. Antichi culti misterici. Bari, Laterza, 1989, p. 13)

Quindi l'espressione "religioni dei misteri" non intende tanto indicare credenze o culti greci "segreti" quanto piuttosto un insieme di culti che si fondano sulle pratiche di "iniziazione" laddove questo termine indica ciò che permetterebbe al suo partecipante

« l'uscita da uno status in funzione dell'entrata in uno status diverso, talora in modo radicale, dal precedente. »

(Carlo Prandi. "Iniziazione" in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 377)

« L'iniziazione opera un passaggio da uno stato ad un altro stato, da uno stadio della vita, da un genere di vita ad un nuovo genere di vita. È all'origine di una serie di mutamenti che introducono l'iniziato in una comunità umana, in un mondo di valori, in vista di una missione o di un'esistenza più perfetta »

(Julien Ries. "Riti di Iniziazione". in Dictrionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni (a cura di Paul Puoupard). Milano, Mondadori, 2007, p. 915)

I Misteri di Eleusi

Origini mitiche e loro fondamento

Il testo fondamentale dei Misteri di Eleusi, che ne narra sia il mito sia la fondazione, è l'Inno a Demetra collocato come secondo inno nella raccolta degli Inni omerici. La sua datazione è controversa ma si ritiene sia certamente anteriore almeno alla metà del sesto secolo a.C..

Kore (Persefone), figlia di Demetra, viene rapita da Ade, dio degli Inferi: mentre raccoglie dei fiori nella piana di Nysa, insieme alle sue compagne, figlie di Oceano, dal prato fiorito spunta un narciso di straordinaria bellezza, ecco che Kore, immersa in un sacro stupore (θαμβήσασ'), protende le mani per raccogliere il meraviglioso fiore quando dalla base del narciso si apre una voragine da cui emerge il re dei morti, Ade, che la rapisce. Nel momento del ratto, e fino a che ella scorgeva «la terra e il cielo stellato, il mare pescoso dalle vaste correnti, e i raggi del sole [...] sebbene ella fosse angosciata, la speranza le confortava il nobile cuore...».

Demetra disperata la cercò per nove giorni senza nutrirsi (di ambrosia, ἀμβροσία). Helios decise quindi di raccontarle l'accaduto: Zeus, il re degli dèi, aveva concesso Persefone in sposa al fratello Ade che quindi l'aveva rapita.

Ancora più addolorata, e ora anche furente nei confronti di Zeus, Demetra rifiutò quindi di tornare sull'Olimpo e, trasformatasi in una vecchia, si recò a Eleusi sedendosi vicino al Pozzo delle Vergini. Le figlie del re di Eleusi, Celeo, recatesi al pozzo, la interrogarono su chi fosse e da dove venisse. Demetra rispose di chiamarsi Doso e raccontò loro di essere sfuggita ai pirati che l'avevano rapita nei pressi di Creta. Mosse a compassione, le figlie di Celeo la invitarono quindi a palazzo per fungere da nutrice a Demofonte, l'ultimo figlio della regina Metanira, sposa di Celeo. Demetra entrata nel palazzo del re di Eleusi si sedette in disparte su uno sgabello, restando per molto tempo silenziosa e con il volto velato, fino a che la serva Iambe riuscì a farla sorridere con i suoi scherzi. Metanira offrì quindi del vino a Demetra la quale rifiutò chiedendo invece del "ciceone", una bevanda composta da orzo tritato, acqua e foglie di menta.

Demetra non allattò Demofonte, ma segretamente lo massaggiava con l'ambrosia, immergendolo (κρύπτεσκε, coprendolo) di notte nel fuoco; questa operazione trasformava lentamente il figlio di Celeo in un dio, in un immortale eternamente giovane. Ma la madre Metanira scoprì Demetra mentre immergeva Demofonte nel fuoco e si spaventò. Allora Demetra cessò l'opera di trasformazione in dio dell'infante e, manifestandosi come dea, abbagliante, a Metanira, accusò l'umanità di essere stolta.

Ora Demofonte non può più divenire un dio, ma Demetra, lasciando il palazzo, chiese a Metanira di ergergli un santuario con un altare da dove ella potesse insegnare i suoi riti agli uomini. Edificato il santuario, Demetra vi si rifugiò e, ancora adirata per la scomparsa della figlia Persefone, da lì provocò un'aridità che desolò tutta la Terra, generando carestie e impedendo così agli dèi di ricevere sacrifici dagli uomini. Vanamente Zeus le inviò dei messaggi per farla tornare sull'Olimpo. Demetra gli rispose che sarebbe risalita sul monte degli dèi e avrebbe posto termine alla carestia solo qualora avesse potuto rivedere la figlia. Zeus si convinse quindi a intimare ad Ade di restituire la figlia alla dea, ma Ade, prima di rispettare l'ordine del re degli dèi, fece inghiottire a forza a Persefone un chicco di melograno, il cibo dei morti. Per questa ragione Persefone-Kore fu costretta a ritornare presso il re degli Inferi per quattro mesi l'anno.

Ritrovata la figlia, Demetra acconsentì a ristabilire la vegetazione sulla Terra e a rientrare sull'Olimpo, ma non prima di aver insegnato i suoi Misteri a Diocle, Trittolemo, Celeo ed Eumolpo.

Così si avvia a concludere l'Inno:

« Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui ch'è stato ammesso al rito! Ma chi non è iniziato ai misteri, chi ne è escluso, giammai avrà simile destino, nemmeno dopo la morte, laggiù nella squallida tenebra. »

(Inno a Demetra 480 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Op.cit. 75-7)

André Motte individua nella fase iniziale dell'Inno a Demetra l'elemento portante dell'insegnamento iniziatico: quando Kore raccoglie il narciso si fa donna, sposa di Ade che le spiega che 'quaggiù' ella regnerà «su tutti gli esseri che vivono e si muovono» (δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει) non quindi su un regno di ombre come rappresentato in Omero. La risalita di Kore corrisponde inoltre al ritorno della vegetazione sulla terra.

« Si comprende meglio ora in che modo il prato fiorito della scena iniziale può costituire sia l'immagine esemplare delle origini dove si snoda il dramma, sia il simbolo delle speranze che nutrono i mystoi, cioè rinascere un giorno alla luce come Core. Contrariamente a ciò che esprime la Nekyia dell'XI canto dell'Odissea, qui il telos si riunisce all'arche tou biou. Nell'Odissea, ai morti evocati da Ulisse sul bothros viene impedito di soggiornare a lungo sul prato d'asfodelo che si estende tutt'intorno, e Persefone stessa li prega di tornare nelle nebbie oscure; in qualche modo viene proibito loro di rinascere. [...] Ma se la partecipazione ai misteri di Demetra non allontana il passaggio attraverso la morte, almeno contiene per l'iniziato la promessa di essere nuovamente unito nell'al di là alla dea e all'arche tou biou, di cui, con sua figlia, è l'incarnazione. »

(André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, pp. 109)

I Misteri

Mircea Eliade ricorda come l'Inno menzioni due tipi di iniziazione: il primo collegato al ricongiungimento di Demetra con Persefone, il secondo riguardante la mancata immortalizzazione di Deofonte. Così dopo la mancata immortalizzazione di Deofonte Demetra rivela la sua identità e dopo il ricongiungimento con la figlia si decide a comunicare i Misteri agli uomini che non corrispondono tuttavia alla loro divinizzazione in vita ma alla beatitudine ( "beato", ὄλβιος), post-mortem, per gli iniziati.

« In fin dei conti, il ratto -cioè la 'morte' simbolica- di Persefone ebbe conseguenze considerevoli per gli umani. Da quel momento una dea olimpica e benevola abitò temporaneamente il regno dei morti. La dea aveva annullato la distanza invalicabile tra Ade e l'Olimpo. Mediatrice fra i due mondi divini, poteva d'ora innanzi intervenire nel destino dei mortali »

(Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 320)

Il santuario riguardante i Misteri di Eleusi (Telestèrion, τεληστήριον) risulta eretto nel XV secolo a.C. data a cui si può far avviare la pratica degli stessi quindi essi furono praticati per circa duemila anni anche se è probabile una loro rielaborazione nel corso dei secoli.

I Misteri di Eleusi vengono distinti in "Piccoli Misteri" celebrati nel mese di Antesterione (Ἀνθεστηριών, febbraio-marzo) nella località di Agra (sobborgo di Atene), consistenti in digiuni, purificazioni e sacrifici guidati da un mistagogo (μυσταγωγός); e "Grandi Misteri" celebrati nel mese di Boedromione (Βοηδρομιών, settembre-ottobre), della durata di otto giorni. A questi "Grandi Misteri" poteva partecipare chiunque parlasse greco e non si fosse macchiato di omicidio, compresi quindi gli stranieri, gli schiavi e le donne, purché avessero partecipato precedentemente ai "Piccoli Misteri".

Il primo giorno dei "Grandi Misteri", il 15 di Boedromione, si celebrava ad Atene presso l'Eleusinion (Ελευσίνιο) arredato allo scopo con gli oggetti sacri (Ιερά hierà) del santuario di Eleusi lì solennemente trasportati il giorno precedente, il 14 di Boedromione. Nell'agorà (ἀγορά) si riunivano gli iniziati accompagnati dal loro tutore (mistagogo, μυσταγωγός) ateniese ricevevano le istruzioni dello ierofante (ἱεροϕάντης) che tra l'altro invitava coloro che si erano macchiati di omicidio e coloro che non parlavano la lingua greca ad allontanarsi.

Il secondo giorno, il 16 di Boedromione, una processione si recava sulla costa (ἄλαδε μύσται, "al mare, o voi iniziati") dove i nuovi adepti, accompagnati sempre dal tutore già iniziato ai Misteri, si bagnavano al Falero e dove contestualmente lavavano un porcellino che sarebbe stato sacrificato e mangiato al loro ritorno in città, da questo momento agli adepti era proibito nutrirsi fino all'arrivo, al quinto giorno, ad Eleusi.

Il terzo giorno, il 17 di Boedriomone, alla presenza delle autorità cittadine non solo ateniesi, l'Arconte Basileus (Ἄρχων Βασιλεύ) e la sua consorte eseguivano un grande sacrificio a Demetra e Kore (Persefone).

Il quarto giorno, il 18 di Boedriomone, si svolgeva una processione e un sacrificio ad Asclepio.

All'alba del quinto giorno, il 19 del mese di Boedromione, un imponente corteo muoveva dall'agora di Atene, attraversando la "Porta Sacra" del Ceramico, per raggiungere in serata, quindi con l'inizio del ventesimo giorno, il borgo di Eleusi situato a venti chilometri a Occidente. Comuni cittadini, oltre i tutori e neofiti, accompagnavano le sacerdotesse che riportavano al santuario di Eleusi i corredi sacri. Durante tutto il tragitto i partecipanti al corteo intonavano un canto di cui conosciamo solo il titolo: Iacchos (Ἴακχος), alternandolo, nell'occasione dell'attraversamento del fiume Cefiso, a scambi di motti scherzosi e osceni, astenendosi dall'assumere cibo o bevande. È certo dunque che ogni Ateniese partecipava al corteo e non solo gli iniziati ai Misteri, dal che se ne deduce che questa parte del culto non era affatto segreta.

Arrivati al santuario ( τεληστήριον, Telestèrion) di Eleusi, i fedeli si separavano dagli altri partecipanti e, alla luce delle torce, entravano nel cortile davanti al santuario, dove si purificavano nelle vasche e dove le donne danzavano intorno alla fonte di Callicoro. Entrati quindi nel santuario, interrompevano il digiuno bevendo il ciceone (κυκεών).

La restante parte del rito di iniziazione risulta "segreta" quindi a noi sconosciuta. Gli storici delle religioni offrono comunque delle ipotesi di una sua ricostruzione partendo da autori "pagani" (più restii a fornire informazioni) ma anche cristiani (i quali potrebbero di converso non essere ben informati).

Nel 395 d.C., nello stesso anno in cui Teodosio I proibì tutti i culti "pagani", i Visigoti guidati da Alarico distrussero una parte del Telestèrion che non fu più ricostruito.

Per quanto attiene il significato proprio dei Misteri di Eleusi, Ugo Bianchi si sofferma su due passaggi a questi inerenti:

« Felice chi entra sotto terra dopo aver visto quelle cose conosce la fine della vita, conosce anche il principio dato da Zeus »

(Pindaro. Frammento 137. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol.1. Milano, Adelphi, 2005, pagg. 92-3)

Dove da una parte si conferma che la parola "beati" (olbios, ὄλβιος) apriva l'acclamazione liturgica ma anche che

« la partecipazione ai misteri si qualificava anzitutto come un "vedere" riservato ed iniziatico, un vedere che - nel testo pindarico- si tramuta in un "sapere" che, totalizzante, si riferisce ai fondamenti stessi della vita, al suo alfa e al suo omega, un sapere che concerne questa vita e l'altra »

(Ugo Bianchi. Op.cit. p. 267)

Evidenziando poi che il termine "vita" viene nominato dopo l'avvio della stessa dato da Zeus, Bianchi sottolinea:

« è da ritenere che la frase voglia alludere alla profondità dell'esperienza eleusina, che fa scendere l'iniziato fino a quel trascendente livello ove sono la radice e i significati della vita e della morte, del morire e del vivere -inteso quest'ultimo come pienezza e compimento dell'esperienza nel suo complesso. »

(Ugo Bianchi. Op.cit. p. 267)

Riguardo al secondo passaggio, inerente al seguente frammento di Sofocle:

« O tre volte felici, quelli fra i mortali, che vanno nell’Ade dopo di aver contemplato questi misteri: difatti solo a essi laggiù spetta la vita, mentre agli altri tutto va male laggiù »

(Sofocle. Frammento 837. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol.1. Milano, Adelphi, 2005, pagg. 94-5)

Ugo Bianchi osserva come esso «pone come termine di riferimento proprio il vivere, nella sua accezione più ricca di contenuto (zen, in nota critica: Il termine zen è più forte di quello di bios. Quest'ultimo accenna al ciclo vitale, l'altro, invece alla pienezza di vita).»

Dionisismo

Nel suo saggio sul Dionisismo, contenuto nel I volume delle La religioni dei misteri, Paolo Scarpi si avvia così a concludere:

« Se, come possiamo credere, i Greci evocavano Dioniso per allontanarlo così da marginalizzare il disordine, e se nello stesso tempo è possibile riconoscere una spinta elitaria che ha progressivamente condotto il dionisismo ad assumere forme e pratiche cultuali proprie, benché sempre regolamentate dallo stato, è impossibile una descrizione del fenomeno misterico dionisiaco e soprattutto μυστήρια dionisiaci »

(Paolo Scarpi. La religioni dei misteri vol.1. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla. 2007, p.230)

Premesse le difficoltà di descrivere i "misteri" (μυστήρια) propri di Dioniso si può comunque attestare la presenza del suo culto a partire dalle religioni egee, così in due tavolette rinvenute nel Palazzo di Nestore a Pilo di Messenia (PY Xa, 102 e PY Xb, 1419), dove appare il nome del dio in miceneo: Di-wo-nu-so (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰), ma nella forma genitiva di Di-wo-nu-so-jo (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰𐀍). Il suo nome significa "Giovane figlio di Zeus" e la sua figura è legata inequivocabilmente alla "giovinezza". Quindi dio della vita feconda, in particolare, ma non solo, della vegetazione e quindi della vite, dell'uva e del vino.

L’iniziazione dionisiaca consisteva nella condivisione della teofania di Dioniso da parte delle Menadi (Μαινάδες). Ciò accadeva di notte in luoghi selvaggi e solitari attraverso danze estatiche e per mezzo di un sacrificio nel quale la vittima veniva squartata (σπαραγμός sparagmos) e poi mangiata cruda: questo era il modo di entrare in comunione con Dioniso, in quanto gli animali così sacrificati erano sue incarnazioni.

Rammentando la testimonianza di Diodoro Siculo sulla esistenza dei Misteri dionisiaci e sul fatto che questi, a partire dal V secolo a.C., avessero acquisito delle influenze orfiche, Mircea Eliade così si avvia a concludere:

« Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l'unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L'ebbrezza, l'erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell'incoscienza animale o dall'estasi dell'enthousiasmos - tutti questi terrori e rivelazioni hanno un'unica origine: la presenza del dio. La sua natura esprime l'unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l'estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata. »

(Mircea Eliade. Dioniso o le beatitudini ritrovate in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I. Milano, Rizzoli, 2006, p. 402)

La presenza del dio Dioniso, quindi il differente stato di coscienza che provocava tale estasi, da un parte consentiva alle menadi di profetizzare in modo del tutto differente da quello "omerico" dove, in quest'ultimo caso, la profezia nasceva dalle interpretazioni di segni causali esterni mentre nell'"orgia" bacchica sorgeva invece dall'"entusiasmo", ovvero dalla possessione divina; dall'altra forniva il supporto a credenze secondo le quali la psyché liberatasi del corpo si univa alla divinità acquisendo così uno stato "superiore" all'ordinario.

Orfismo

Orfeo (Ὀρφεύς), fondatore dell'Orfismo, «cantore e sciamano, capace di incantare animali e di compiere il viaggio dell'anima lungo gli oscuri sentieri della morte», ritratto in un kratēr (κρατήρ) attico a figure rosse risalente al V secolo a.C. e oggi conservato presso il Metropolitan Museum of Art di New York. Orfeo, che siede a sinistra impugnando la lira (λύρα), veste un abito tipicamente greco, a differenza dell'uomo che gli si pone in piedi davanti che invece indossa un costume tracio. Questo particolare, unitamente alla presenza, a destra, della donna che impugna una piccola falce, può rappresentare una delle varianti della sua leggenda che lo vuole missionario greco in Tracia, ucciso lì dalle donne in quanto escludendole dai suoi riti induceva i loro mariti ad abbandonarle.

Orfeo ucciso dalle menadi, in uno stamnos a figure rosse, risalente al V secolo a.C., oggi conservato al Museo del Louvre di Parigi. Questo dipinto racconta la morte di Orfeo secondo il mito che lo vuole ucciso dalle seguaci di Dioniso, da questo dio a lui inviate in quanto mosso dalla gelosia per l'ardore religioso che il poeta conservava nei confronti di Apollo, da lui invocato sul monte Pangaio (anche Pangeo) quando il sole, immagine di Apollo, sorgeva.

Alcuni frammenti (relativi al Column XXI) del Papiro di Derveni, risalente al IV secolo a.C., rinvenuto semicombusto in una necropoli scavata nei pressi della località di Derveni (Macedonia, a circa 10 km da Salonicco), probabile necropoli dell'antica località di Lete, e oggi conservato presso il Museo archeologico di Salonicco. Da evidenziare anche la vicinanza con Pella, centro dove, intorno al 400 a.C., Archelao aveva trasferito la capitale macedone, precedentemente collocata ad Aigai (oggi Vergina). Il Papiro è stato rinvenuto in una tomba appartenente ad un gruppo di due tombe di notevole rilevanza, affrescate e con corredo sontuoso, probabilmente appartenenti all'alta aristocrazia. Le tombe accoglievano i vasi dove erano state raccolte le ceneri dei defunti dopo la loro cremazione, in accordo con la credenza orfica del corpo inteso come "tomba" dell'anima. Il Papiro, rinvenuto nella tomba A quella tra le due relativamente meno sontuosa, non faceva parte del corredo, anzi risulta semicombusto, rinvenuto insieme ad altri oggetti semicombusti prima dell'apertura della cassa: esso faceva quindi parte dei residui del rogo funerario. In origine, il Papiro doveva essere lungo più di tre metri, scritto su numerose colonne disposte verticalmente, ogni colonna conteneva tra le undici e le sedici righe, composte a loro volta da una decina di parole. Ciò che è stato rinvenuto è probabilmente quindi solo un decimo dello scritto originale. La lingua del testo è in dialetto ionico con elementi in attico. La sua datazione è confermata dalla presenza di una moneta di Filippo II rinvenuta nella tomba B. L'origine orfica del testo è confermata dalla presenza del nome di Orfeo (nella colonna 14 citato per ben due volte).

Dioniso bambino munito di corna in una scultura romana del II secolo d.C. Il primo Dioniso (anche Zagreo (Ζαγρεύς, Zagreus) verrà divorato dai Titani la cui folgorazione da parte di Zeus darà, secondo l'antropogonia orfica, origine all'umanità.

« il ventre di Persefone si gonfia di un frutto fecondo e genera Zagreo, bambino munito di corna, che sale, lui solo, sul trono celeste di Zeus; con la sua piccola mano vibra il fulmine, è nelle sue mani puerili di un neonato che si librano le saette. Ma non occupa per molto il trono di Zeus, perché i Titani, astuti, cosparso il volto con del gesso ingannatore, spinti dalla rabbia profonda e spietata di Era, lo uccidono con un pugnale venuto dal Tartaro, mentre guardava la sua falsa immagine riflessa nello specchio. »

(Nonno di Panopoli. Dionisiache VI, 165-172. Traduzione di Daria Gigli Piccardi, Milano, Rizzoli, 2006, pp.483-485)

«L'uovo, per gli orfici, è all'origine della vita, ne è la pienezza stessa: una vita però che degrada progressivamente sino al non-essere dell'esistenza individuale.». L'uovo, quindi, rappresenta per gli Orfici la compiutezza delle origini, ma in ambito greco può inerire anche ad altri miti come quello che riguarda la nascita di Elena. In questo particolare di un'anfora, dipinta da Python (IV secolo a.C.), rinvenuta nella Tomba 24 di Andriuolo ed esposta presso il Museo archeologico nazionale di Paestum, viene raccontata per mezzo di una scena teatrale uno dei mito riguardanti la nascita di Elena (Ἑλένη). Zeus intende unirsi con Nemesi, la dea che indica la potenza della "giusta ira" nei confronti di coloro che violano l'ordine naturale delle cose. Ma Nemesi, piena di pudore, fugge il re degli dèi, dapprima lungo la terra, poi in mare e infine in cielo dove assunto il corpo di un'oca viene raggiunta da Zeus che prende la forma di un cigno unendosi in questo modo alla dea. Ermes raccoglie l'uovo, frutto dell'unione divina, e lo consegna a Leda (Λήδα), moglie del re di Sparta Tindareo (Τυνδάρεως). Compito della coppia regale è ora quello di eseguire la volontà divina di Zeus, ovvero di porre l'uovo divino su un altare ancora caldo delle ceneri di un sacrificio, provocandone in questo modo la schiusa.

Qui viene raffigurata la ekkolapsis (ἐκκόλαψις, la schiusa dell'uovo) da dove emerge la divina e bellissima Elena, circondata da Leda e da Tindareo. Alcuni studiosi hanno ritenuto di scorgere delle connessioni tra queste raffigurazioni del mito di Elena e le teologie orfiche diffuse lungo le colonie greche in Italia.

L'Orfismo consiste in quel movimento religioso sorto in Grecia presumibilmente verso il VI secolo a.C. intorno alla figura di Orfeo. Per quanto le tradizioni recenziori lo indichino come "Tracio" è opinione di alcuni autorevoli studiosi, come William Keith Chambers Guthrie, che la figura di Orfeo vada piuttoso collegata a quella, non si sa quanto "storica", di un antico "missionario" greco in terra tracia dove, nel tentativo di trasferire il culto di Apollo, perse la vita.

È probabile che la figura di Orfeo possa essere precedente alla sua adozione da parte dei maestri religiosi orfici del VI secolo a.C., ma il suo inserimento nelle correnti che si fanno eredi del suo nome «era dovuta a qualcosa di più che non ad un vago sentimento di venerazione per un grande nome dell'antichità», frutto, piuttosto, da una parte della necessità di ereditare le credenze sulla "possessione" divina propria dell'esperienza dionisiaca, e dall'altra della convinzione di dover prolungare quelle pratiche di "purezza" proprie dei Misteri eleusini; tutto ciò corrisponde ai due elementi fondanti delle dottrine orfiche:

1. la credenza nella divinità e quindi nell'immortalità dell'anima;
2. da cui consegue, al fine di evitare la perdità di tale immortalità, la necessità di condurre un'intera vita di purezza.

L'innovazione dell'Orfismo nella religione greca e nella storia religiosa europea e sue origini

L'importanza dell'Orfismo nella storia della cultura religiosa, e più in generale nella storia del pensiero occidentale, è un fatto più volte sottolineato dagli studiosi.

Così lo storico delle idee Giovanni Reale:

« Nei documenti letterari greci a noi pervenuti compare per la prima volta in Pindaro una concezione della natura e dei destini dell'uomo pressoché totalmente sconosciuta ai Greci dell'età precedenti ed espressione di una credenza per molti aspetti rivoluzionaria, la quale, giustamente, è stata considerata come elemento di un nuovo schema di civiltà. In effetti, si comincia a parlare della presenza nell'uomo di qualcosa di "divino" e non mortale, che proviene dagli Dei ed alberga nel corpo stesso, di natura antitetica a quella del corpo dorme o addirittura si appresta a morire, e dunque, quando allenta i vincoli con esso e lo lascia in libertà. [...] Il nuovo schema di credenza consiste, dunque, in una concezione "dualistica" dell'uomo, che contrappone l'anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell'uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un'interpretazione nuova dell'esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia. »

(Giovanni Reale. La novità di fondo dell'Orfismo, in Storia della filosofia greca e romana vol.1. Milano, Bompiani, 2004, pp. 62-3)

Il testo di Pindaro a cui fa riferimento Reale è un frammento, il 131 b, che così recita:

« Il corpo di tutti obbedisce alla morte possente, e poi rimane ancora vivente un'immagine della vita, poiché solo questa viene dagli dèi: essa dorme mentre le membra agiscono, ma in molti sogni mostra ai dormienti ciò che è furtivamente destinato di piacere e sofferenza. »

(Traduzione di Giorgio Colli, in La sapienza greca vol.1. Milano, Adelphi, 2005, p.127)

Precedentemente anche il grecista irlandese Eric R. Dodds aveva evidenziato questa importante novità di fondo:

« Corrisponda o meno al fatto che per un Ateniese del V secolo la parola psychē avesse o potesse avere in sé un vago sentore di soprannaturale, certo non aveva nessuna intenzione puritana, né alcuna suggestione metafisica. L'anima non era prigioniera riluttante del corpo; era la vita, lo spirito del corpo, nel quale si trovava come a casa propria. Ma ecco che il nuovo schema di religione portò il suo contributo carico di conseguenze: attribuendo all'uomo un "io" occulto di origine divina, e contrapponendo così l'anima al corpo, inserì nella civiltà europea, un'intepretazione che noi diciamo puritana »

(Eric R. Dodds. I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 187)

Se quindi nell'Orfismo si riscontra per la prima volta un inequivocabile riferimento a un'"anima" (ψυχή), contrapposta al corpo (σῶμα sōma) e di natura divina, resta non chiara l'origine di questa nuova nozione.

Eric R. Dodds ritiene di individuare questa origine nella colonizzazione greca del Mar Nero avvenuta intorno al VII secolo a.C. che consentì alla cultura greca di venire a contatto con le culture sciamaniche proprie dell'Asia centrale, in particolar modo con quella scita.

Tale sciamanesimo fondava le proprie credenza sulle pratiche estatiche laddove però non era il dio a "possedere" lo sciamano quanto piuttosto era l'"anima" dello sciamano che aveva esperienze straordinarie separate dal suo corpo.

Alla base di queste conclusioni Dodds pone l'analisi di alcuni personaggi, degli ἰατρόμαντις ("iatromanti"), veggenti e guide religiose, che, come Abari, giunsero dal Nord in Grecia trasferendo il culto di Apollo Iperboreo; o anche di alcuni Greci come Aristea il quale, originario dell'Ellesponto, si trasferì, almeno idealmente, nel Nord sede delle sue percezioni sciamaniche, così anche un altro Greco d'Asia, Ermotimo di Clazomene. Questi personaggi erano talmente diffusi nell'Atene del VI-V secolo a.C. che Sofocle nell'Elettra vi allude senza la necessità di nominarli.

« Ho tentato fin qui di delineare il percorso di una eredità spirituale, che muove dalla Scizia attraverso l'Ellesponto e passa per la Grecia d'Asia, si combina probabilmente con qualche residuo di tradizione minoica sopravvissuta a Creta, emigra verso il lontano Occidente con Pitagora e trova il suo ultimo autorevole rappresentante nel siciliano Empedocle. Questi uomini diffusero la credenza in un io separabile, che mediante tecniche adatte può staccarsi dal corpo anche durante la vita; in un io più antico del corpo, al quale esso sopravvivrà. »

(Eric R. Dodds. I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 195)

Le cosmogonie, le teogonie e le antropogonie orfiche

Paolo Scarpi evidenzia come nello spirito della tradizione mitologica greca, anche quella "orfica" si dispone non secondo un modello unificato frutto di un sistema teologico, quanto piuttosto come un insieme di varianti. Così nella Storia della teologia, testo andato perduto opera dell'allievo di Aristotele Eudemo da Rodi, sarabbero state raccolte le varie teogonie come quelle di Omero, Esiodo, Orfeo, Acusilao, Epimenide, Ferecide, ma anche quelle non greche come le babilonesi, persiane e fenicie, a dimostrazione della presenza delle diverse tradizioni teogoniche e cosmogoniche che attraversavano il mondo greco. Una cosmogonia e teogonia di tipo "parodistico" ma di derivazione orfica la si riscontra in Aristofane (V-IV secolo a.C.) negli Uccelli (vv.693-702):

• in principio vi sono Chaos, Nyx (Notte), Erebo e Tartato;
• nel buio Erebo, Nyx genera un Uovo (ᾠόν) "pieno di vento";
• da questo Uovo emerge Eros dalle ali d'oro;
• unitosi durante la notte al Chaos, Eros genera la stirpe degli "uccelli";
• quindi genera Urano (Cielo) e Oceano, Gea (Terra) e gli dèi.

Tale brano è ritenuto il testo più antico attribuibile all'Orfismo, «esso riproduce sinteticamente la forma scritta più antica delle Teogonie orfiche, evocata anche da Platone, da Aristotele e trasmessa da Eudemo».

Nel 1962 viene rinvenuto un rotolo di papiro all'interno di una tomba macedone collocata a Derveni (nei pressi di Salonicco) datata al IV secolo a.C. Per quanto semicarbonizzato parte del contenuto del papiro è stato recuperato e tradotto e rappresenterebbe un commento, probabilmente risalente al V secolo a.C., a una teogonia orfica e forse all'opera di Eraclito.

• il componimento è indirizzato solo agli "iniziati", escludendo dalla lettura i "profani";
• l'oggetto dell'inno sono le opere di Zeus, che il dio compì su consiglio della nera Nyx (Notte);
• gli dèi nacquero da Zeus, Zeus che udì da Nyx le "segrete profezie" e quindi inghiotti il "demone glorioso";
• questo "demone glorioso", che primo balzò nell'etere, aveva generato Gaia e Urano che fu il primo a regnare;
• Gaia e Urano generarono Kronos (Crono) che compì gravi azioni contro Urano;
• Zeus successe a Kronos, Zeus possedeva Metis e deteneva il ruolo di re tra gli dèi;
• Zeus quindi inghiottì Protogono (il "primogenito" inteso come il "demone glorioso").

Da questo momento si assiste a una nuova "Cosmogonia" generata da Zeus stesso, la prima che precede è quella per l'appunto che ha Nyx (Notte) come origine, ma Zeus, dopo aver inghiottito Protogono:

« [...]; e a lui allora tutti gli immortali, gli dèi beati e le dee, si assimilarono e i fiumi e le sorgenti amabili e tutte le altre cose che allora erano venute all'esistenza, ed egli così divenne unico. Ora è il re di tutti gli esseri e lo sarà anche in futuro. Zeus nacque per primo, per ultimo Zeus dalla vivida folgore; Zeus è la testa, Zeus il mezzo; tutto si è prodotto da Zeus; Zeus da solo controlla il compimento di tutti gli esseri, Zeus è la Moira possente; Zeus è re, Zeus dalla vivida folgre il sovrano di tutte le cose; li nascose tutti e poi alla luce dispensatrice di gioia li fece salire dal suo cuore sacro, terribili atti compiendo. »

(Papiro di Derveni. Traduzione di Paolo Scarpi, in Le religioni dei misteri vol.1 p.369)

Il testo di Derveni coincide per molti contenuti con un altro, presente nel trattato titolato Sul mondo (Peri kosmou) datato alla prima metà del I a.C. e attribuito allo [pseudo]-Aristotele:

« Zeus nacque per primo, Zeus dalla fulgente folgore è l'ultimo; Zeus è la testa, Zeus il mezzo: da Zeus tutto è compiuto; Zeus è il fondo della terra e del cielo stellante; Zeus nacque maschio, Zeus immortate fu fanciulla; Zeus il soffio di tutte le cose, Zeus è lo slancio del fuoco infaticato. Zeus è la radice del mare, Zeus è il sole e la luna; Zeus è il re, Zeus dalla fulgente folgore è il dominatore di tutte le cose: infatti, dopo aver nascosto tutti, di nuovo dal cuore sacro li sollevò alla luce piena di gioia, compiendo rovine. »

(Pseudo-Aristotele. Sul mondo. Traduzione di Giorgio Colli, 4 [A 71] in Op.cit. vol.1 pp. 195 e sgg.)

Un frammento, che richiama Eudemo da Rodi (IV secolo a.C.) riprende la Notte come origine di tutte le cose:

« La teologia esposta nell'opera del peripatetico Eudemo come se fosse di Orfeo ha taciuto tutto ciò che è intellegibile, in quanto totalmente indicibile e inconoscibile [...] ha posto come principio la Notte, dalla quale inizia pure Omero, anche se non ha reso continua la genalogia. Infatti non si deve accogliere l'affermazione di Eudemo che inizi da Oceano e Teti: infatti egli sembra essere consapevole che pure la Notte è una divinità grandissima, a tal punto che anche Zeus la venera: "Infatti egli temeva di compiere azioni sgradite alla Notte veloce". Ma Omero stesso deve cominciare dalla Notte; invece mi pare di capire che sia stato Esiodo per la prima volta, narrando del Caos ad aver chiamato il Caos la natura inconoscibile dell'intellegibile e compiutamente indifferenziata e a far derivare da lì la Terra come il principio primo, come il principio primo, se così si può dire, dell'intera generazione degli dei; a meno che il Caos non sia il secondo dei due principi, mentre la Terra, il Tartaro e Eros i tre oggetti dell'intuizione ed Eros è al terzo posto, in quanto contemplato secondo un ritorno. Questa espressione è impiegata pure da Orfeo nelle rapsodie: la Terra è al primo posto, in quanto per prima si è solidificata in una massa solida e stabile, il Tartaro a quello intermedio, perché già mosso verso una differenziazione. »

(Eudemo da Rodi. Frammento 150, in Orfici. Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern, 28 [1]; traduzione di Elena Verzura. Milano, Bompiani, 2011, p.227)

Un'altra teogonia di stampo orfico è quella attribuita a Ieronimo e a Ellanico di datazione incerta e che viene riportata nel modo più esauriente da Damascio nel VI secolo d.C.:

• all'inizio vi è l'acqua (hýdōr ὕδωρ) e la materia (hýlē ὕλη); da questi si condensa la terra (gē γῆ);
• prima di questi non c'è nulla, osserva Damascio, forse perché il "prima" è di natura "indicibile" quindi tramandato segretamente;
• dall'acqua e dalla terra prese origine un serpente (drákōn δράκων) avente la testa di un toro e quella di un leone e in mezzo tra queste il volto di un dio, aveva anche le ali poste dietro le spalle, il suo nome era Tempo (Χρόνος, Chronos) privo di vecchiaia (agèratos ἀγήρατος), e ma ebbe anche il nome di Eracle (Hēraklēs, Ἡρακλῆς);
• a questo serpente era congiunta Ananke (Ἀνάγκη, Necessità) incorporea, per natura identica ad Adrastea (Ἀδράστεια), con le braccia aperte a contenere ("ne raggiunge i limiti", peráton) tutto il mondo (kosmoi);
• Tempo, il serpente, è padre di Etere umido, di Chaos senza limiti e di Erebo nebbioso; in questa triade Tempo genera l'uovo;
• dall'Uovo nasce un essere dall'aspetto sia femminile che maschile, con le ali d'oro, le teste del toro sui fianchi, un enorme serpente sul capo somigliante a tutte le creature selvatiche, questo essere conteneva in sé tutti i semi delle creature future, il nome di questo essere nato dall'Uovo era Protogono ((Πρωτογόνος, Protogonos), anche chiamato Zeus o Pan (Πάν).

Così il cristiano Atenagora di Atene riassume, nel II secolo d.C., questa teogonia:

« [...] Omero afferma: "L'Oceano origine degli dèi, e la madre Teti", e Orfeo, che per primo scoprì i loro nomi, narrò dettagliatamente le loro nascite, raccontò tutto quanto è stato compiuto da ognuno ed è ritenuto da loro di parlare di teologia in modo del tutto rispondente al vero; anche Omero lo segue molto da vicino, per lo più anche a proposito degli dèi, e fa derivare anch'egli la loro prima origine dell'acqua: "Oceano che per tutti è l'origine". Infatti, secondo lui, l'acqua era il principio di tutte le cose; dall'acqua, poi, si costituì il fango; da entrambi fu generato un essere vivente, un serpente con aggiunta una testa di leone, con in mezzo il volto di un dio, dal nome Eracle e Tempo. Questo Eracle generò un uovo estremamente grande che pieno della forza di chi l'aveva generato, si spezzò in due per uno sfregamento. La parte della sua sommità finì per diventare Cielo, mentre la parte racchiusa in basso diventò Terra; fuoriuscì anche un dio dal duplice corpo. Cielo, unitosi a Terra, generò come femmine Cloto, Lachesi e Atropo, come maschi i Centomani, Cotto, Gige, Briareo e i Ciclopi, Bronte, Sterope e Arge; e dopo averli incatenati, lì precipitò nel Tartaro, avendo appreso che sarebbe stato privato del potere dai suoi figli. Perciò Terra adirata generò i Titani: E la Terra signora generò come figli i Celesti a cui danno anche il nome Titani, in quanto punirono il Cielo stellato »

(Atenagora di Atene. Apologia per i cristiani XVIII; in Orfici. Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern, 28 [1]; traduzione di Elena Verzura. Milano, Bompiani, 2011, p.307)

Una ulteriore teogonia orfica emerge dai Discorsi sacri (hieroi logoi, in ventiquattro rapsodie detta anche Teogonia rapsodica), di cui diversi autori neoplatonici riportano alcuni passi attribuiti a Orfeo ma probabilmente frutto di una rielaborazione di materiale arcaico avvenuta tra il I e il II secolo d.C..

• Tempo (Χρόνος, Chronos) genera Etere e quindi un chásma (baratro, χάσμα) grande che si estende qua e là;
• poi il Tempo per mezzo di Etere forma un "Uovo d'argento";
• dall'"Uovo d'argento" emerge Fanes (Φάνης, Phanes), ermafrodito, dotato di quattro occhi, con ali d'oro e munito di diverse teste di animali;
• Fanes regna con Nyx (Notte) sua paredra, madre e figlia, dal potere mantico;
• Notte genera Gaia e Urano, trasmettendo il potere regale a quest'ultimo;
• Gaia e Urano generano Kronos che castra il padre strappandgli il potere regale;
• il seguito è simile alla Teogonia esiodea fino a Zeus che inghiotte Fanes divenendo il Tutto;
• Zeus riavvia una nuova teogonia, in questo nuovo processo il re degli dèi sposa Demetra che ha una figlia, Persefone, da Persefone, Zeus ha un nuovo figlio Dioniso che sarà protagonista nella nascita del genere umano:

« Presso Orfeo sono tramandati quattro regni: primo quello di Urano, che ricevette Crono, una volta che ebbe evirato i genitali del padre; dopo Crono regnò Zeus, che scaraventò nel Tartaro il genitore; in seguito, a Zeus successe Dioniso che, dicono, i Titani gravitanti intorno a lui dilaniarono, per una macchinazione di Era, e si cibarono delle sue carni. E Zeus, colto dallo sdegno, li folgorò e, generatasi la materia dalla cenere fumante da essi prodotta nacquero gli uomini; dunque, non bisogna che facciamo morire noi stessi, non solo come sembra dire il mito, perché siamo in un carcere, il corpo (questo infatti è chiaro), e non lo avrebbe detto affinché restasse segreto, ma non bisogna far morire noi stessi, anche perché il nostro corpo è dionisiaco: infatti noi siamo parte di lui, se è vero che siamo formati dalla cenere dei Titani, che ne mangiarono le carni. »

(Olimpiodoro. Commento al Fedone di Platone; fr. 220 Orfici. Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern, p.509)

Nel complesso queste teogonie presentano un inizio caratterizzato da un sfera perfetta nella Notte cosmica, quindi una totalità rappresentata da Phanes (Luce, "vengo alla Luce") androgino e con le ali dorate, completo in sé stesso ma dai lineamenti irregolari, e, infine, da questa unità ancora perfetta un insieme di accadimenti conducono a dei processi di differenziazione. Quindi emerge Zeus in cui tutto viene riassorbito e rigenerato nuovamente per una seconda processione, dalla quale emerge Dioniso che, tuttavia, per una macchinazione di Era, sposa di Zeus, verrà divorato dai Titani. Zeus irato scaglia contro costoro il fulmine: dalla fuliggine provocata dalla combustione dei Titani sorgono gli uomini composti dalla materia di questa, mischiata con la parte dionisiaca frutto del loro banchetto.

Nota Jean-Pierre Vernant:

« In Esiodo, l'universo divino si organizza secondo un progresso lineare che porta dal disordine all'ordine, da uno stato originario di confusione indistinta fino a un mondo differenziato e gerarchizzato sotto l'immutabile autorità di Zeus. Negli orfici è l'inverso: all'origine, il Principio, Uovo primordiale o Notte, esprime l'unità perfetta, la pienezza di una totalità chiusa. Ma l'Essere di degrada a mano a mano che l'unità si divide e si disloca per far apparire forme distinte, individui separati. A tale ciclo di dispersione deve far seguito un ciclo di reintegrazione delle parti nell'unità del Tutto. Sarà, alla sesta generazione, l'avvento del Dioniso orfico, il cui regno rappresenta il ritorno all'Uno, la riconquista della Pienezza perduta. Ma Dioniso non gioca soltanto la sua parte in una teogonia che sostituisce all'emergenza progressiva di un ordine differenziato una caduta nella divisione [...]. Nel racconto del suo smembramento da parte di Titani che lo divorano, della sua ricorstruzione a partire dal cuore conservato intatto, [...] della nascita , a partire dalle loro ceneri, della razza umana [...] lo stesso Dioniso assume nella sua persona di dio, il doppio ciclo di dispersione e di riunificazione, nel corso di una "passione" che impegna direttamente la vita degli uomini perché fonda miticamente l'infelicità della condizione umana al tempo stesso in cui apre ai mortali, la prospettiva della salvezza. »

(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica. Roma, Donzelli, 2009, p. 49-50)

Giorgio Colli non recepisce nella Teogonia orfica un atteggiamento pessimistico nei confronti del mondo:

« Al contrario, la pienezza della vita è il livello di questa poesia. C'è l'abisso tenebroso della notte, il dolore di Dioniso dilaniato dai Titani, ma c'è anche lo splendente Fanes, colui che appare visibile. Il manifestarsi non è degradazione di realtà, ma conquista. La natura è divina, e la sua intuizione è il compito di natura umana compatta, non frantumata nella molteplicità. Il pessimismo si inserisce in questo quadro, e condanna soltanto la vita titanica, l'isolamento nei vincoli individuali, la mancanza di una potenza intuitiva che sappia vedere le immagini sensibili come simboli. La purificazione nei misteri non stacca dalla vita in generale, ma solo dall'esistenza meschina dell'individuo. »

(Giorgio Colli. Orfici. Frammenti in Per una enciclopedia di autori classici. Milano, Adelphi, 1995, pp. 14-15)

La "salvezza" orfica

L'antropogonia orfica del dio Dioniso sbranato dai Titani che vengono quindi fulminati da Zeus e dalla cui fuligine compaiono gli uomini è al fondamento, per Giovanni Reale di una "vita spirituale".

« In che senso e in che misura questo mito possa costituire la base di una nuova etica è evidente. Esso spiega la costante tendenza al bene e al male presente negli uomini: la parte dionisiaca è l'anima (a cui è legata la tendenza al bene), quella titanica è il corpo (a cui è legata la tendenza al male). Di qui deriva il nuovo compito morale di liberare l'elemento dionisiaco (l'anima) da quello titanico (il corpo). »

(Giovanni Reale. Prefazione in Orfici. Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern. Milano, Bompiani, 2011, p.399 e p. 24)

Il valore dell'anima immortale rispetto al valore del corpo che la imprigiona fa conseguire un nuovo paradigma rispetto ai valori dell'esistenza umana, come ricorda un celebre passo di Platone che cita Euripide:

« Chi sa se il vivere non sia morire e il morire invece vivere. »

(Euripide, Polydos fr.638 (Platone, Gorgia 492e: davvero non mi stupirei, se Euripide dicesse la verità quando dice...) Traduzione di Giorgio Colli, in La Sapienza Greca, vol.1 p.139)

Ma la morte di per sé non "libera" l'anima immortale. Essa, per le dottrine orfiche, è destinata a rinascere:

« Dato che anche la teologia orfica ci insegna queste cose. O non è forse vero che pure Orfeo tramanda chiaramente simili dottrine, quando, dopo il mitico castigo dei Titani e la nascita da quelli di questi esseri mortali, dice per prima cosa che le anime passano da una vita all'altra periodicamente e che spesso entrano nei corpi umani, ora in uno ora in un altro »

(fr. 224. Proclo Commento alla Repubblica di Platone II, 338 in Orfici. Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern, traduzione di Elena Verzura. Milano, Bompiani, 2011, p. 515)

Tale liberazione poteva essere conseguita, secondo gli orfici, seguendo una "vita pura", la "vita orfica" (bios orphikos Ὀρφικὸς βίος) dettata da una serie di regole non derogabili:

• l'astinenza dalle uccisioni

Laminetta orfica rinvenuta a Hipponion (oggi Vibo Valentia), risalente al V-IV secolo a.C., conservata presso il Museo Archeologico Statale di Vibo Valentia.
Il testo di sedici righe recita:

(GRC) « Μναμοσύνας τόδε ἔργον. ἐπεὶ ἂν μέλληισι θανεῖσται εἰς Ἀίδαο δόμους εὐήρεας• ἔστ’ ἐπὶ δ<ε>ξιὰ κρήνα, πὰρ δ’αὐτὰν ἑστακῦα λευκὰ κυπάρισσος• ἔνθα κατερχόμεναι ψυ(χ)αὶ νεκύων ψύχονται. ταύτας τᾶς κράνας μηδὲ σχεδὸν ἐγγύθεν ἔλθηις• πρόσθεν δὲ hεὑρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ψυχρὸν ὕδωρ προρέον• φύλακες δὲ ἐπύπερθεν ἔασι, hοἳ δέ σε εἰρήσονται ἐν φρασὶ πευκαλίμαισι ὅττι δὴ ἐξερέεις Ἄιδος σκότους ὀλοέεντος. εἶπον• ὓός Βαρέας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος, δίψαι δ’ εἰμ’ αὖος καὶ ἀπόλλυμαι• ἀλλὰ δότ’ ὦ[κα] ψυχρὸν ὕδωρ π[ρο]ρέον τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμ[νης]. καὶ δή τοι ἐρέουσιν hὑπο χθονίωι βασιλεί[αι]. καὶ δή τοι δώσουσι πιεῖν τᾶς Μναμοσύνας λίμνας• καὶ δὴ καὶ σὺχνὸν hὁδὸν ἔρχεα<ι> hἅν τε καὶ ἄλλοι μύσται καὶ βά(κ)χοι hἱερὰν στείχουσι κλεινοί. »

(IT) « Di Mnemosine è questo sepolcro. Quando ti toccherà di morire andrai alle case ben costrutte di Ade: c'è alla destra una fonte, e accanto a essa un bianco cipresso diritto; là scendendo si raffreddano le anime dei morti. A questa fonte non andare neppure troppo vicino; ma di fronte troverai fredda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine, e sopra stanno i custodi, che ti chiederanno nel loro denso cuore cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso. Di' loro: sono figlio della Greve e di Cielo stellante, sono riarso di sete e muoio; ma date, subito, fedda acqua che scorre dalla palude di Mnemosine. E davvero ti mostreranno benevolenza per volere del re di sotto terra; e davvero ti lasceranno bere dalla palude di Mnemosine; e infine farai molta strada, per la sacra via che percorrono gloriosi anche gli altri iniziati e posseduti da Dioniso. »

(Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca, Milano, Adelphi, 2005 pp.173-5)

Le teologie dei filosofi

Origine e significato dei termini "teologia" e "filosofia" in ambito greco-antico

Il termine "teologia" (θεολογία, theología) compare per la prima volta nel IV secolo a.C. nell'opera di Platone la Repubblica (II, 379 A):

« "Va bene - disse - ma tali direttive inerenti alla teologia quali potrebbero essere?" "Più o meno queste - risposi - come Dio si trova ad essere, così andrebbe sempre raffigurato, sia che lo si faccia in versi epici, o lirici, o nel testo di una tragedia." »

(Platone, Repubblica (II, 379 A))

Nell'opera di Platone il termine theología occorre ad indicare, da parte dei poeti, quel corretto approccio a Dio che deve evitare l'errore di Omero e di Esiodo i quali lo hanno caratterizzato in senso antropomorfo ovvero portatore di debolezze tipicamente "umane". Theología in senso platonico è quindi quell'approccio al "divino" per mezzo del lógos e non per mezzo dei "miti" raccontati dai "cantori" antichi come Omero o Esiodo.

Analogamente anche Aristotele utilizza il termine theología e suoi derivati per indicare quella "prima filosofia" obiettivo dell'indagine sull'"essere". Ma al contempo Aristotele utilizza lo stesso termine per indicare i non filosofi come Esiodo e Ferecide a cui si contrappongono i primi filosofi indicati come "fisici".

La datazione del primo utilizzo del termine greco antico philosophia (φιλοσοφία) e dei suoi derivati philosophos (filosofo) e philosophein (filosofare) è controversa. La maggioranza degli studiosi ritiene che tali termini non possano essere fatti risalire in alcun modo ai presocratici del VII e VI secolo a.C. Secondo Pierre Hadot:

« In effetti tutto lascia supporre che queste parole facciano la loro comparsa solo nel V secolo: nel secolo di Pericle che vede Atene brillare non solo per la supremazia politica, ma anche per lo splendore intellettuale; al tempo di Sofocle, di Euripide, dei sofisti, e anche al tempo in cui lo storico Erodoto, originario dell'Asia Minore, nel corso dei suoi numerosi viaggi venne a vivere nella famosa città. È forse proprio nella sua opera che si incontra per la prima volta il riferimento a una attività "filosofica". »

(Pierre Hadot. Che cos'è la filosofia antica? Torino, Einaudi, 1998, pag. 18)

« Le idee teologiche dei più antichi filosofi si presentano come parte della storia della filosofia e come un capitolo importante della storia della religione greca »

(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.10)

Bibliografia disponibile in lingua italiana

Opere di carattere generale e sul pàntheon greco

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• Ileana Chirassi-Colombo. La religione in Grecia. Laterza, Roma-Bari 1983
• Ileana Chirassi-Colombo. Il mondo greco. Il sacro nello spazio politico: miti di origine, riti di integrazione in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol.3. Milano, Jaca Book, 1992
• Angelo Brelich. I greci e gli dei. Napoli, Liguori, 1985.
• Angelo Brelich. Gli eroi greci. Un problema storico-religioso. Milano, Adelphi, 2010.
• Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civilità greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol.1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008.
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• Mircea Eliade. Megaliti, templi, centri cerimoniali: Occidente, Mediterraneo, Valle dell'Indo in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade. Zeus e la religione greca in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade. Le divinità olimpiche e gli eroi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade. Dioniso e le beatitudini ritrovate in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
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Opere monografiche su teologia, etica e misticismo del pensiero religioso greco

• Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992.
• Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009.
• Eric R. Dodds. Parapsicologia nel mondo antico. Bologna, Laterza, 1991.
• Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982.
• Mario Vegetti. L'etica degli antichi. Bari, Laterza, 2010.

Opere monografiche sulle divinità greche

• Marcel Detienne. Dioniso e la pantera profumata. Bari, Laterza, 2007.
• Marcel Detienne. Apollo con il coltello in mano. Un approccio sperimentale al politeismo greco . Milano, Adelphi, 2002.
• Károly Kerényi. Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile. Milano, Adelphi, 2010.
• Walter Friedrich Otto. Le Muse e l'origine divina della parola e del canto. Roma, Fazi, 2005. (Contiene anche un capitolo, il I, specifico sulle Ninfe).
• Walter Friedrich Otto. Dioniso. Genova, Melangolo, 2006. (È il completamento de Gli dèi della Grecia).

Opere monografiche sulle religioni dei misteri

• Walter Burkert. Antichi culti misterici. Bari, Laterza, 1989.
• Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol.3. Milano, Jaca Book, 1992.
• Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Paolo Scarpi. Le religioni dei misteri. 2 voll. Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Mondandori, 2007.

Voci correlate

• Sacro (Greci)
• Mitologia greca
• Olimpi

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