Religione dell'antica Grecia

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Apollo Sauroktόnos (Σαυροκτόνος), copia romana dell'originale di Prassitele (IV secolo a.C.) conservata presso il Museo del Louvre (Parigi). Sauroktonos vuol dire "uccisore della lucertola". Nella mano destra il dio doveva reggere una freccia con cui si apprestava a colpire la lucertola, simbolo della malattia, dell'epidemia e del contagio, che si sta arrampicando sul tronco dell'albero[1]. Apollo era infatti appellato anche come Alexíkakos (ἀλεξίκᾰκος) e Epikoúrios (ἐπικούριος), ovvero come colui allontana la malattia e soccorre gli ammalati. Il dio Apollo è stato indicato come il dio greco per eccellenza[2], questo sia per la larga diffusione del suo culto, come dimostrano i due centri di culto sovraregionali (Delo e Delfi) a lui dedicati e i numerosi santuari a questi collegati, sia per la diffusione di nomi teoforici indicanti il dio, sia per la numerosità di città coloniali a lui dedicate con il nome "Apollonia", sia per l'ideale del koûros(κόρος, "giovane"), che gli appartiene e dà il "suo carattere peculiare alla cultura greca nel suo complesso"[3] e nonostante egli appaia nell'Iliade come nemico degli Achei e alleato dei Troiani.

Per religione dell'antica Grecia, in questa voce, si intende l'insieme di credenze, miti, rituali, culti misterici, teologie e pratiche teurgiche e spirituali[4] professate nella Grecia antica, sotto forma di religione pubblica, filosofica o iniziatica.

Le origini della "religione greca" vanno individuate nella preistoria dei primi popoli abitanti l'Europa, nelle credenze e nelle tradizioni di differenti popoli indoeuropei che, a partire dal XXVI secolo a.C., migrarono in quelle regioni, nelle civiltà minoica e micenea e nelle influenze delle civiltà del Vicino Oriente antico occorse lungo i secoli[5].

La "religione greca" cessò di essere con gli editti promulgati dall'imperatore romano di fede cristiana Teodosio I, il quale proibì tutti i culti non cristiani, ivi compresi i misteri eleusini, e con le devastazioni operate dai Goti lungo il IV e il V secolo d.C.[6].

Indice

Premessa[modifica | modifica sorgente]

Ermes Loghios (Ερμής ο Λόγιος), copia romana di originale greco del V secolo a.C., collezione Boncompagni Ludovisi, Museo nazionale romano, Roma. Ermes è il dio dell'eloquenza e il gesto oratorio della mano destra sembra identificarlo con questa qualità. Sul braccio sinistro regge la clamide (χλαμύς), il mantello corto da sella, adatto per i viaggi a cavallo; il copricapo è il petaso (πέτασος) che protegge dal sole e dalla pioggia. Ermes è il dio del λόγος (parola, ragione) e messaggero di Zeus. In ambito stoico è identificato con lo stesso λόγος che pervade l'universo.
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A destra un'altra scultura del dio Ermes, sempre copia romana di un originale greco del IV secolo a.C., conservata presso i Musei Capitolini di Roma. Gli attributi di Ermes sono, oltre la clamide e il petaso, il caduceo (κηρύκειον) il bastone donatogli da Apollo, proprio degli araldi. Qui il caduceo e avvolto da due serpenti, simboli dell'oltretomba, che identificano il dio come ψυχοπομπός (psychopompós) guida delle anime durante il loro viaggio verso l'Ade[7]. Le ali poste alle caviglie, sul petaso e sul caduceo lo indicano come ἄγγελος (ánghelos), messaggero degli dèi. La borsa che regge con la mano sinistra lo indica come protettore dei commerci e quindi adottato anche dai ladri e dai truffatori.

L'espressione "religione greca" è di conio moderno. Gli antichi Greci non possedevano un termine che indicava quello che il termine moderno "religione" intende indicare in modo peraltro problematico[8].

Il termine che nella lingua greca moderna indica la "religione" è θρησκεία (thrēskeia). Tale termine è collegato a θρησκός (thrēskos; "pio", "timoroso di Dio"). Quindi anche se nella cultura religiosa greco-antica non esisteva un termine che riassumesse quello che noi intendiamo oggi per "religione"[9], thrēskeia[10] possedeva tuttavia un ruolo e un significato precisi[11]: indicava la modalità formale con cui andava celebrato il culto a favore degli dèi[12]. Scopo del culto religioso greco era infatti quello di mantenere la concordia con gli dèi: non celebrare loro il culto significava provocarne l'ira, da qui il "timore della divinità" (θρησκός) che lo stesso culto provocava in quanto connesso con la dimensione del sacro.

Mario Vegetti[13] accosta al termine moderno di "religione" quello greco antico di eusebeia (εὐσέβεια) ovvero la cura nei confronti degli dèi[14].

Se quindi il termine "religione" non appartiene, neppure etimologicamente, alla lingua greca antica, anche il termine "greco" era del tutto sconosciuto agli antichi Greci. Il termine "greco" origina infatti dal latino Graecu(m), a sua volta dall'etnico Graikoi che, originariamente, indicava solo una popolazione di stirpe eolica, proveniente da Tanagra e dall'isola di Eubea, che colonizzò il Mediterraneo occidentale fondando, in particolare, la città di Cuma. Furono i Romani ad estendere il termine Graikoi, da loro reso come Graecu(m), per menzionare tutti i popoli "Greci" originariamente appellati per lo più come Elleni (Ἕλληνες, Héllēnes)[15][16].

Ciò premesso, è indubitabile in questa civiltà il ruolo fondamentale ricoperto dall'esperienza religiosa:

« La religione, ha scritto Burckhardt, non era per i greci «al di sopra o accanto alla pólis, perché culto e vita» erano «una sola cosa». O erano quantomeno strettissimamente intrecciati. Ogni pasto, ogni simposio, ogni battaglia cominciava con un sacrificio; ogni assemblea popolare con una preghiera. Gli argomenti di natura religiosa erano in cima all’ordine del giorno. Le sottosezioni della cittadinanza si incontravano attorno agli altari, celebravano i loro culti e poi, per esempio, accoglievano i neonati nelle loro file, offrivano sacrifici e mangiavano solennemente le carni degli animali sacrificati. La volontà degli dèi era accuratamente sondata dai veggenti. Uomini e donne, padri di famiglia e dignitari della comunità non perdevano d’occhio gli dèi e si adoperavano per renderseli benevoli, sia quando c’era una ragione particolare per farlo, sia perché così voleva la regola. »
(Christian Meier. Cultura, libertà e democrazia. Alle origini dell’Europa, l’antica Grecia. Milano, Garzanti, 2009, p. 144)

Quindi qualsivoglia aspetto della vita dell'uomo greco aveva sempre e comunque una valenza religiosa, per questo in quella cultura non esisteva un termine per indicare la "religione", ovvero una chiara distinzione dell'ambito "sacro" da quello "profano", nozione, la "religione" che nella sua accezione comune e "moderna" non esiste prima del XVIII secolo[17].

La religione greca come mito, culto e rappresentazione[modifica | modifica sorgente]

Seppure nozione dibattuta, la religione, in generale, si esprime per mezzo di racconti, rappresentazioni artistiche, culti.

« Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e di spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento »
(Enrico Comba. Antropologia delle religioni. Un'introduzione. Bari, Laterza, 2008, p. 3)

La religione greca è comunemente conosciuta soprattutto per mezzo dei miti[18] che ne compongono la mitologia. Fin dall'avvio del suo studio nel corso del Rinascimento, infatti, e per tutto il XIX secolo, la religione greca è stata considerata essenzialmente come mitologia:

« Per gli eruditi del Rinascimento, come ancora per la maggioranza degli studiosi del XIX secolo, la risposta va da sé. La religione greca è in primo luogo, ai loro occhi, quel tesoro multiplo e fiorente, di racconti leggendari che gli autori greci, seguiti poi dai latini, ci hanno trasmesso... »
(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica. Roma, Donzelli, 2009, p. 6)

Nel corso della prima metà del XX secolo questo paradigma è entrato in crisi: autori come André-Jean Festugière[19] hanno considerato lo studio della mitologia greca come fuorviante ai fini di una conoscenza della effettiva religione che andava conosciuta per mezzo dei riti:

« Per ben intendere la vera religione greca, dimenticando dunque la mitologia dei poeti e dell'arte, rivolgiamoci al culto ed ai culti più antichi. »
(André-Jean Festugière. Op.cit.)

Le ragioni di questa crisi sono molteplici e vanno dalla personale impostazione degli studiosi al fatto che «il progresso degli studi classici, lo sviluppo in particolare, dell'archeologia e dell'epigrafia, hanno aperto agli antichisti, a fianco del campo mitologico, nuovi campi di ricerca che hanno indotto a mettere in causa, talvolta per modificarlo piuttosto in profondità, il quadro della religione greca offerto dalla sola tradizione letteraria»[20].

Oggi vi è una riconsiderazione complessiva dello studio della religione greca: «Il mito gioca la sua parte in questo insieme allo stesso titolo delle pratiche rituali e dei fatti di figurazione del divino: mito, rito, rappresentazione figurata, tali sono i tre momenti di espressione - verbale, gestuale, figurata - attraverso cui si manifesta l'esperienza religiosa dei Greci, ciascuno costituendo un linguaggio specifico che, fino nella sua associazione agli altri due, risponde a bisogni particolari e assume una funzione autonoma.»[20].

Le origini[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Religione dell'antica Grecia: le origini.

La religione greca nel periodo arcaico e classico[modifica | modifica sorgente]

Statua in marmo pario della dea greca Artemide (Ἄρτεμις) rinvenuta a Delo e oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. La dea indossa un chitone, un peplo e un himation. La cinghia indossata diagonalmente sul petto indica che portava una faretra piena di frecce. Artemide è una dea molto antica, forse attestata in Lineare B e comunque presente nei culti di Lidia e di Licia. Nell'Iliade è appellata come Pótnia therôn (Signora degli animali) ed è la dea della caccia e il suo culto risale al Paleolitico. È dunque la dea di ciò che si pone fuori della città o del villaggio e anche dei campi coltivati, ma anche la dea delle iniziazioni femminili. La sua natura è sacra, virginale e inviolabile (Ἁγνὴ hagné).
Artemide Efesia risalente al II secolo d.C. La statua rappresenta l'immagine cultuale presente nel tempio di Artemide a Efeso. Originariamente l'immagine cultuale era in ebano, ricoperta di vesti preziose e gioielli periodicamente rinnovati per mezzo di elaborate cerimonie. Qui l'immagine veste un chitone (χιτών) stretto sotto un grembiule (ἐπενδύτης) legato da una cintura. Sul busto propendono un insieme di "mammelle", che in realtà intendono rappresentare gli scroti di toro offerti alla dea: la castrazione di questi animali a lei sacrificati indica il potere che la dea ha sugli uomini e la garanzia che essa offre sulla loro fertilità. La corona cilindrica (πόλος) e l'aureola sono in alabastro, frutto del restauro di Alberto Albacini; la testa, i piedi e le mani sono in bronzo, opera del restauro di Giuseppe Valadier. È conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli.
La dea Afrodite (Aφροδίτη) a cavallo di un cigno (dalla tomba F43 Kameiros, Rodi). Il cigno animale sacro alla Dea e compagno di Apollo, nella tradizione religiosa greca è una ierofania vivente della luce.
Ritratto di Omero del tipo "Epimenide" (il genere ritenuto più antico; questa è una copia romana di un originale greco del V secolo a.C., conservato presso la Glyptothek di Monaco); di questo genere ne conserviamo sette copie che risalgono al medesimo prototipo: Omero reca un nastro che gli avvolge i capelli, ha gli occhi chiusi e sembra esperire un profondo stato contemplativo. Probabilmente Pausania (V, 26,2) si riferisce a questo genere di ritratto, relazionandolo al donario di Micito. L'atteggiamento ieratico del poeta ne denuncia la sacralità, mentre la cecità, come in Tiresia, ne indica le capacità sovrumane e il contatto con il divino, caratteristiche proprie dei cantori ispirati dalle dee Muse.
L'Apoteosi di Omero, bassorilievo ellenistico del III secolo a.C. conservato presso il British Museum di Londra, opera, forse, di Archelao di Priene su richiesta di un poeta sconosciuto, come ringraziamento per la vittoria conquistata in un agone poetico. In basso a sinistra, sul trono, è posto Omero incoronato dal dio del tempo infinito e dalla dea dell'ecumene. Davanti a Omero, Mythos e Historia sacrificano su un altare, avvicinati benevolmente dai geni protettori della poesia. Sopra di loro si erge il monte delle Muse: nella grotta risiede Apollo con la lira, avvicinato da una Musa che gli porge un papiro contenente l'opera del poeta che ha commissionato il bassorilievo, a sua volta rappresentato da una statua posta a destra della grotta. Le restanti Muse si pongono a sinistra della grotta, in un atteggiamento calmo che, risalendo verso la vetta del monte, si trasforma in una danza in onore di Zeus collocato alla cima del monte con il volto che guarda Mnemosýne, la madre delle Muse.
Statua in marmo pario del dio Pan (Πάν) rinvenuta a Sparta e oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Il dio Pan è originario dell'Arcadia, stessa regione del dio Ermes, suo genitore. Dio della fecondità delle greggi, il suo nome è stato accostato al "tutto"[21] divenendo nelle tarde ipotesi teologiche un dio "universale". Il dio Pan può incutere il "timor panico" ovvero lo "smarrimento" proprio delle greggi terrorizzate[22]. Pan può risultare quindi una divinità temibile: occorre rimanere tranquilli nelle ore meridiane quando riposa per non farlo adirare[23]. Ma se le greggi risultano infeconde, allora si provvede a fustigare la sua statua onde risvegliarne i compiti[24]. Nella mano sinistra, Pan impugna una siringa, strumento musicale proprio dei pastori, che accompagna il dio nelle sue frequentazioni dei monti e dei luoghi isolati.
Eros che incorda l'arco - Copia romana in marmo dall'originale di Lisippo conservata nei Musei Capitolini di Roma.
La prima menzione del dio Eros armato di arco e frecce la si riscontra nell'opera di Euripide Ifigenia in Aulide[25]:
« Avventurato chi prova fa
della dea dell'amore con
temperanza e misura,
e con grande placidità
lungi dagli estri folli, perché
duplice è l'arco della beltà
che l'Amore (Eros) tende su di noi:
l'uno ci porta felicità,
l'altro la vita torbida fa. »
(Euripide Ifigenia in Aulide 542-50. Traduzione di Filippo Maria Pontani in Euripide Le tragedie. Milano, Mondadori, 2007)
Afrodite Sosandra ("salvatrice degli uomini"), copia romana (II secolo d.C.) dall'originale di Calamide (V secolo a.C.) conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli. Luciano di Samosata la descrive come una statua velata che conserva un sorriso "puro e venerando":
« Calamide l'adornerà della verecondia della sua Sosandra e di quello stesso sorriso dignitoso e lieve »
(Luciano di Samosata. Le immagini. Traduzione di Luigi Settembrini)
.
Eris (Ἔρις) la dea della discordia e della competizione, in un kylix a figure nere risalente al VI secolo a.C., oggi conservato presso l'Altes Museum di Berlino. Eris non possiede solo un aspetto negativo, ma governa anche la sana emulazione tra compagni di lavoro (Esiodo Opere e giorni 11 e sgg.). Figlia della Notte (Nύξ, Nyx) è madre, tra gli altri, dei Dolori, delle Menzogne e degli Assassinii. I Canti Ciprii (VII secolo a.C.) riportano l'evento in cui Zeus, volendo alleggerire la Terra (Γαῖα, Gaia) dal peso dei troppi mortali decide la presenza di Eris al matrimonio di Peleo e Teti, facendo così suscitare la competizione tra le dee che condurrà al giudizio di Paride e quindi alla rovinosa guerra di Troia.
Statua di Iupiter alta circa 3 metri, risalente alla fine del I secolo d.C., ma restaurata nel XIX secolo. Proveniente dalla villa di Domiziano a Castel Gandolfo questa statua è oggi conservata presso il Museo statale Ermitage di San Pietroburgo.
La statua di Iupiter è probabilmente ispirata alla statua di Zeus, quest'ultima opera di Fidia (cfr. Pausania V, 10,2) e ospitata nell'omonimo tempio a Olimpia, ma andata poi perduta, probabilmente a seguito dell'incendio dello stesso provocato in base a un editto di Teodosio II[26].
Considerata una delle "Sette meraviglie"[27] ne resta la seguente descrizione di Pausania:
« Il dio, fatto d'oro[28] e d'avorio[29], è seduto in trono. Gli sta sulla testa una corona lavorata in forma di ramoscelli d'ulivo. Nella mano destra regge una Nike, anch'essa criselefantina, con una benda e, sulla testa, una corona. Nella mano sinistra del dio è uno scettro ornato di ogni tipo di metallo, e l'uccello che sta posato sullo scettro è l'aquila[30]. D'oro sono anche i calzari del dio e così pure il manto. Nel manto sono ricamate figurine di animali e fiori di giglio. »
(Pausania, Viaggio in Grecia (Libri V e VI), V, 11, 1-2. Traduzione di Salvatore Rizzo, Milano, Rizzoli, 2001, p. 161.)
Statua in bronzo di Posidone (o Poseidone), risalente al V secolo a.C., conservata nel Museo archeologico nazionale di Atene. Questa statua fu recuperata nel 1928 a largo del mare di Artemisio, era parte del carico di una nave affondata a cavallo della nostra Era. Posidone era originariamente il dio dell'acqua (da cui il suo epiteto di Υαιήοχος, Gaiéokos, "Possessore della terra" inteso come marito della Terra ovvero l'acqua che la feconda) e del terremoto (Ennosigeo, Ἐννοσίγαιον, Scuotitore della terra), solo successivamente fu associato al mare. Questo perché l'ambiente originario dei Greci fu dapprima continentale, fatto dimostrato dalla rarità di nomi greci dei pesci[31].
La distinzione iconografica tra Zeus e Posidone è piuttosto difficile essendo rappresentati spesso in modo molto simile. In questo caso, tuttavia, la disposizione della mano che lancia propende più per il tridente piuttosto che per il fulmine, questo solitamente impugnato con tutte le dita a differenza del primo impugnato con sole tre dita atte a calibrare il lancio (cfr. Stefania Ratto. Grecia. Milano, Electa, 2006, p. 95).
Particolare della Kylix a figure rosse, conservata presso l'Antikensammlung di Berlino e risalente al V secolo a.C., detta del "Pittore della Fonderia" in quanto il suo esterno illustra le fasi principali dell'esecuzione di una grande statua in bronzo. L'interno della Kylix, qui mostrato, presenta il dio Efesto seduto mentre rifinisce con il martello l'elmo di Achille. La nereide Teti, madre dell'Eroe, esamina lo scudo e la lancia. Teti, che aveva raccolto Efesto precipitato appena nato dalla madre Era nell'Oceano per via della sua bruttezza, chiede al dio di preparare delle armi che possano proteggere suo figlio Achille dalla morte profetizzata da Calcante. Dio del fuoco, dei vulcani, delle fucine e degli artigiani, Efesto è zoppo; nelle società antiche gli uomini forti ma menomati dalla zoppìa, quindi inabili all'agricoltura e alla guerra, facilmente divenivano fabbri.
Asclepius and hygieia relief.jpg
Afrodite di "Cnido" (anche Afrodite Cnidia), copia in marmo conservata presso il Museo nazionale di Roma; trattasi di copia romana di un originale di Prassitele (IV secolo a.C.). Questa raffigurazione della dea è probabilmente l'immagine più bella tramandataci dall'antichità e deve il suo nome al fatto che era presente sulle monete di Cnido. In origine la statua era conservata in un tempio piuttosto piccolo ma dotato di due porte di modo che i visitatori potessero ammirarne le fattezze girandovi intorno e uscendo dall'ingresso posteriore. Qui la dea è rappresentata mentre lascia cadere la sua veste su un vaso per l'acqua (ὑδρία). Diverse testimonianze[32] riportano che a volte una sorta di voyeurismo prese il posto della devozione religiosa[33]. Di questo tipo di raffigurazione della dea ne conserviamo oggi oltre cinquanta copie.
(LA)
« sed ante omnia est non solum Praxitelis, verum et in toto orbe terrarum Venus, quam ut viderent, multi navigaverunt Cnidum. »
(IT)
« Comunque non solo su tutte le sue statue, ma nel mondo intero, primeggia la sua Venere: molti sono andati per nave a Cnido semplicemente per vederla. »
(Plinio, Historia naturalis XXXVI, 4, 20. Traduzione di Antonio Corso, Rossana Mugellesi e Giampiero Rosati, in Gaio Plinio Secondo, Storia naturale, vol.V, Torino, Einaudi, 1998, pp. 545-7)
Statua dell'eroe Eracle, detta "Eracle Farnese" per la sua lunga permanenza nel cortile di Palazzo Farnese. Rinvenuta nel 1646 presso le Terme di Caracalla in Roma, è oggi conservato al Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Corrisponde a una copia del II secolo d.C. dell'originale in bronzo di Lisippo (IV secolo a.C.). Da notare, sulla roccia sotto la clava, la firma del copista, Glicone scultore ateniese del II secolo d.C. Dopo la fatica Eracle si riposa appoggiandosi ad una roccia dove ha posato la sua clava e la leonté (quest'ultima, la pelle del Leone Nemeo, frutto della sua prima fatica).
Qui Eracle è rappresentato dopo la sua ultima fatica, la mano destra dietro la schiena tiene i pomi d'oro rubati nel giardino delle Esperidi.

Alla base della religione greca vi sono, quindi, molteplici fondamenta: la cultura preistorica europea e quella degli invasori indoeuropei, le civiltà minoica e micenea nonché i contributi, come vedremo meglio più avanti, delle civiltà vicino-orientali.

Dal crollo della civiltà micenea (degli Achei), e il seguente periodo dei secoli oscuri e della penetrazione dei Dori, emergono le prime póleis (città) come atto spontaneo di aggregazione delle comunità greche.

« La pólis nasce dunque come risultato di un lungo e variegato processo come sviluppo di una forma comune di pólis, tra le diverse evoluzioni da ammettere delle più diverse e spontanee comunità nate dalla crisi e dopo la crisi dei palazzi micenei. »
(Domenico Musti. Op. cit. p. 77)

Ciò che fondamentalmente differenzia la società micenea da quella delle póleis (πόλεις) è la forma di governo: al dominio centralizzato dal palazzo sede del re (wanáka ) subentra la comunità, aristocratica, degli opliti-contadini.

Il rito religioso del sacrificio subisce in questo quadro una profonda revisione.

« Antichissima e nel contempo postmicenea - e non senza rapporti con l'Oriente- è la forma particolare del sacrificio greco: il banchetto comunitario (a base di carne) delle persone, durante il quale vengono bruciate offerte per gli dei, soprattutto le parti non commestibili e le ossa. Proprio per questo l'elemento essenziale del santuario è l'altare-braciere a cielo aperto. Lo scambio di offerte non viene qui celebrato da una società gerarchicamente composta da divinità, re, sacerdoti e popolo comune: uomini e donne si dispongono tutti assieme, allo stesso livello, attorno all'altare, vivono l'esperienza della morte, onorano gli immortali e accettano, mangiando, la vita nel suo condizionamento: solidarietà dei mortali al cospetto degli immortali. Ciò significa una negazione dell'organizzazione micenea: nessun re sta più in alto di tutti gli altri, nessun sacerdote può servirsi delle porzioni sacrali. »
(Walter Burkert. Op. cit., p. 143)

Al contempo il crollo della civiltà palaziale micenea libera antichissimi culti

« Una processione fallica sarebbe stata impensabile nella decente iconografia del periodo palaziale; eppure già testimonianze neolitiche indicano l'esistenza di simili costumi. »
(Walter Burkert. Op. cit. p. 143)

Appaiono le prime statue in bronzo degli dèi nudi, e seppur Dioniso compare nella cultura religiosa micenea ora le «maschere corrono in divina disinibizione.»[34].

Molteplici tradizioni occorrono ora a spiegare i riti a comunità che condividono comunque la medesima lingua[35] e

« solo un'autorità carismatica riusci a portare in ordine nella confusione di tali tradizioni. Per i Greci tale autorità si chiama Esiodo e, in maggior misura, Omero. È la poesia che, proveniente ancora dalla sfera della tradizione orale, ha creato e conservato l'unità spirituale dei Greci, fondendo in modo felice libertà e forma, spontaneità e rigore. Essere Greco significava essere colto, ma il fondamento di tutta la cultura fu "Omero". »
(Walter Burkert. Op. cit. p. 253.)

Accanto al racconto "omerico", rimane fondante il culto che trova nel sacrificio il suo momento supremo. Non solo, la presenza filosofi occorre lungo tutta la storia della religione greca a reinterpretare lo stesso racconto in senso "teologico", anche attraverso una critica radicale dei contenuti "omerici"[36] e con significativi cambiamenti di prospettiva:

« Nel momento in cui il naturale e il divino si trovarono uniti in una sintesi, si cercò anche di superare il conflitto con i poeti; invece di attaccare Omero sembrò più opportuno conquistare l'antica saggezza come alleata. L'artificio con cui si giunse a questo risultato fu l'allegoria: immutabile presupposto fu il non-senso del mito, così come esso era narrato dai poeti, si ritiene però che il poeta abbia voluto esprime un altro pensiero recondito hyponoia che evidentemente sfugge all'ascoltatore al lettore comune, superficiale. Così viene indicato come primo allegorico un rapsodo Teagene di Reggio, che rispondeva direttamente alle esigenze di Senofane. Possediamo precise informazioni sull'impiego di tali metodi da parte di alcuni discepoli di Anassagora »
(Walter Burkert. Op. cit., p. 563)

Se per la religione greca "omerica" la realtà è divisa tra gli esseri immortali (dèi) e quelli mortali (uomini), dove all'uomo è assegnato un preciso destino[37] che non deve superare, pena di sconfinare nella imperdonabile hýbris (ὕβρις)[38], da qui il motto delfico di «Conosci te stesso» (Γνῶθι σεαυτόν, gnôthi seautón) col significato di "non superare la tua condizione mortale" mettendoti sullo stesso piano degli dèi[39], con Platone il paradigma cambia: il filosofo ateniese del IV secolo a.C. assegna all'uomo un diverso posto nel mondo e, facendo leva sulle credenze proprie delle "religioni misteriche", consegna allo stesso la possibilità di divenire immortale, quindi di rendere sé stesso simile a un dio[40].

« A partire da Platone, e attraverso di lui, la religione è qualcosa di essenzialmente diverso da ciò che prima era stata. Per i Greci, come vediamo a partire da Omero, religione aveva sempre significato accettazione della realtà in modo ingenuo [...] Attraverso Platone la realtà perde effettualità in favore di un mondo superiore, incorporeo e immutabile, che deve valere come primario; l'Io si concentra in un'anima immortale, che nel corpo è straniera e imprigionata. »
(Walter Burkert. Op. cit., p. 566)

La presenza del "mito" raccontato dai poeti, l'obbligatoria pratica cultuale cittadina e l'insegnamento teologico dei "filosofi", rappresenta la composita condizione in cui si trovava l'uomo greco di fronte al sacro:

« Venne trovata una duplice e comoda giustificazione: vi era una "teologia dei poeti", cui non era necessario credere, e una "teologia della pòlis" che era invece obbligo civile; a ciò si aggiunse, con la pretesa di assoluta verità, la "teologia naturale" dei filosofi, nei cui confronti era possibile sia l'impegno spirituale che il distacco scettico »
(Walter Burkert. Op. cit., p. 452)

La religione del mondo di "Omero"[modifica | modifica sorgente]

Il mondo di Omero è il mondo descritto essenzialmente dai poemi epico-religiosi dell'Iliade e dell'Odissea, come anche dalla Teogonia di Esiodo e dai cosiddetti Inni omerici. La datazione di queste opere è controversa e si situa tra l'VIII e il VI secolo a.C.[41].

Le Muse e l'origine sacra del canto[modifica | modifica sorgente]

I poemi "omerici", così come la Teogonia di Esiodo, si contraddistinguono per un preciso incipit che richiama l'intervento di alcune dee indicate con il nome di "Muse" (Μοῦσαι, -ῶν).

(GRC)
« Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος

οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκε »

(IT)
« Canta Musa divina, l'ira di Achille figlio di Peleo
l'ira rovinosa che portò ai Greci infiniti dolori »
(Iliade, I. Traduzione di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007, p. 3)
(GRC)
« Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ
πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσε »
(IT)
« Narrami, o Musa, dell'eroe multiforme, che tanto
vagò, dopo che distrusse la rocca sacra di Troia »
(Odissea, I. Traduzione di Giulio Aurelio Privitera. Milano, Mondadori, 2007, p. 5)
(GRC)
« Μουσάων Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ᾽ ἀείδειν,
αἵ θ᾽ Ἑλικῶνος ἔχουσιν ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε »
(IT)
« Dalle Muse Eliconie cominciamo il canto,
loro che di Elicone possiedono il monte grande e divino »
(Esiodo, Teogonia, 1-2. Traduzione di Graziano Arrighetti, in Opere. Milano, Mondadori, 2007, p. 3)

Come nota Walter Friedrich Otto, le Muse sono divinità con delle caratteristiche uniche:

« Le Muse hanno un posto altissimo, anzi unico, nella gerarchia divina. Son dette figlie di Zeus, nate da Mnemosine, la Dea della memoria; ma ciò non è tutto, ché ad esse, e ad esse soltanto, è riservato portare, come il padre stesso degli Dei, l'appellativo di olimpiche, appellativo col quale si solevano onorare sì gli Dei in genere, ma -almeno originariamente- nessun Dio in particolare, fatta appunto eccezione per Zeus e le Muse »
(Walter Friedrich Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, p. 48)

La loro origine è stata raccontata in un "inno" di Pindaro andato perduto, l'Inno a Zeus, ma ricostruibile per mezzo di una preghiera alle stesse redatta da Elio Aristide[42] il quale ricorda come in occasione del suo matrimonio, Zeus domandò agli altri dèi quale fosse un loro desiderio non ancora esaudito e questi gli risposero chiedendo di generare delle divinità «capaci di celebrare, attraverso la parola e la musica, le sue grandi imprese e tutto ciò che egli aveva stabilito.»[43].

Otto[44] evidenzia, con questo accadimento, come non sia il creato «a dover lodare il suo creatore, piuttosto ad esso manca ancora qualcosa: l'essere delle cose non è ancora compiuto finché non si dà una voce che lo esprima. Le cose e la loro gloria devono essere pronunciate: questo è l'adempimento della loro essenza».

Se dunque le Muse sono quelle dee che rappresentano l'ideale supremo dell'Arte, intesa come verità del "Tutto" ovvero l'"eterna magnificenza del divino"[45], i poeti sono da loro 'posseduti', sono entheos, (ἔνθεος "pieni di Dio") come ricorda lo stesso Democrito[46].

Ed essere entheos, "pieno di Dio", è una condizione che «il poeta condivide con altri ispirati: i profeti, le baccanti e le pitonesse»[47][48][49].

Nel caso di Esiodo viene raccontata una vera e propria epifania: le dee incontrano il pastore Esiodo «mentre pascolava agnelli sotto il divino Elicone» apostrofandolo tra i «pastori campestri, vili creature obbrobriose, niente altro che ventri», ma le dee consegnano al pastore Esiodo il bastone (o lo scettro) decorato di alloro trasformandolo da «'ventre', ovvero rozzo contadino e pastore in poeta: una divina grazia tanto eccezionale quanto misteriosa»[50].

« Il dono delle Muse dunque, o meglio uno dei loro doni, è la capacità di parlare secondo verità. »
(Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 126)

Le Muse, dunque, sono le dee che donano agli uomini la possibilità di parlare secondo il "vero" e, figlie di Mnemosýne (Μνημοσύνη), la Memoria, consentono ai cantori di "ricordare" avendo questa stessa funzione uno statuto religioso e un proprio culto[51].

Non solo, Marcel Detienne evidenziano come la memoria dei "poeti" non corrisponda agli stessi fini di quella degli uomini moderni, chiosa:

« Fin dall'inizio la memoria sacralizzata è privilegio di alcuni gruppi di uomini organizzati in confraternite; come tale, si differenzia radicalmente dal potere di ricordarsi degli altri individui. In questi ambienti di poeti ispirati, la memoria è onniscienza di carattere divinatorio; come il sapere mantico, si definisce attraverso la formula: "ciò che è, ciò che sarà, ciò che fu[52]". Con la sola memoria il poeta accede direttamente, in una visione personale, agli avvenimenti che evoca; ha il privilegio di entrare in contatto con l'altro mondo. La sua memoria gli permette di "decifrare l'invisibile". Dunque, la memoria non è solo il supporto materiale della parola cantata, la funzione psicologica che sostiene la tecnica formulare; è anche e soprattutto la potenza religiosa che conferisce al verbo poetico il suo statuto di parola magico-religiosa. In effetti, la parola cantata, pronunciata da un poeta dotato di un dono di veggenza, è una parola efficace; per sua propria virtù istituisce un mondo simbolico religioso che è lo stesso reale. »
(Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992, p. 4)

Quindi la potenza, la dea della memoria, Mnemosine

« madre delle muse, è "oblio dei mali e tregua alle cure"[53]. In questa sorta di incantesimo si può già intravedere un primo accenno di quello che saranno in seguito gli esercizi spirituali filosofici, sia che appartengano all'ordine del discorso che a quello della contemplazione. Poiché non è soltanto a causa della bellezza dei loro canti e delle loro storie che le Muse fanno dimenticare le disgrazie, ma anche perché introducono il poeta e colui che lo ascolta a una visione cosmica. »
(Pierre Hadot. Che cos'è la filosofia antica. Torino, Einaudi, 1998, p. 22)

Il mondo di Omero[modifica | modifica sorgente]

Il mondo descritto da questi canti non corrisponde ad uno spazio governato da leggi come quello nostro, ma è un mondo pienamente dotato di vita: tutti gli elementi che lo compongono sono infatti viventi o hanno un volto vivente percepibile o misterioso che sia.

« Così ogni angolo della terra appare come un essere dotato di personalità di sentimento e di volontà al pari degli uomini degli animali delle piante e, naturalmente, degli stessi dèi. »
(Émile Mireaux. I Greci al tempo di Omero. Milano, Mondadori, 1992, p. 21)
« Gli uomini dell'età omerica vivono, almeno nel pensiero, in una stretta e costante intimità con questo mondo divino o semidivino. Calcare la terra o bagnarsi nelle acque di un fiume o del mare significa entrare in contatto con uno dei membri del mondo divino; apprestandosi a penetrare nella foce del fiumiciattolo dell'isola dei Feaci, Ulisse gli chiede di volerlo accogliere. »
(Émile Mireaux. Op. cit., p. 21)

Quindi il mondo omerico è un mondo interamente vivente e in buona parte divino. Così Talete che nel VII secolo a.C. indicò questo mondo pieno di divinità[54].

Il mondo di Omero non è il nostro mondo nemmeno nelle dimensioni. Esso corrisponde a un disco del diametro di quattromila chilometri: Delfi, e quindi la Grecia, è il centro del disco. Questo disco, anch'esso divino e indicato con il nome di Gaia (Γαῖα anche Γῆ Gea), è a sua volta circondato da un largo fiume (e dio) indicato con il nome di Oceano (Ὠκεανός, Ōkeanós) le cui acque corrispondono all'oceano Atlantico, al mar Baltico, al mar Caspio, alle coste settentrionali dell'oceano Indiano e al confine meridionale della Nubia. Il Sole (divino anch'esso e indicato con il nome di Helios, Ἥλιος) attraversa nella sua rotazione questo disco, ma il suo volto lucente illumina solo esso, ne consegue che il mondo al di là del disco e quindi della rotazione del sole, ovvero ciò che è oltre il fiume Oceano risulti privo di luce. Da Oceano hanno origine le altre acque, anche quelle infere come lo Stige attraverso connessioni sotterranee[55]. Quando i corpi celesti tramontano si bagnano nell'Oceano[56], così lo stesso Sole, dopo essere tramontato, lo attraversa per mezzo di una coppa d'oro per risorgere da Oriente il mattino seguente[57]. Al di là del fiume Oceano, c'è il buio, vi sono le aperture all'Erebo (Ερεβος), il mondo sotterraneo, lì, presso queste aperture, vivono i Cimmeri (Κιμμέριοι).

Il disco terrestre circondato dal dio-fiume Oceano è suddiviso in tre parti: nord-ovest abitato dagli Iperborei (Ὑπερβόρεοι)[58]; il meridione, dopo l'Egitto, è abitato dai devoti Etiopi (Αἰθιοπῆες), uomini dal volto bruciato dal Sole, oltre le terre dei quali vivono i nani Pigmei (Πυγμαῖοι); tra queste due estremità vi è la zona temperata del Mediterraneo nel cui centro si colloca la Grecia. Dal punto di vista verticale, il mondo omerico ha come tetto il Cielo (divino anch'esso con il nome di Urano, Οὐρανός Ouranós), costituito di bronzo, il quale delimita il percorso del Sole. Ai limiti del Cielo volteggiano gli dèi che amano sedersi sulle cime dei monti e da lì contemplare le vicende del mondo. Dimora degli dèi è uno di questi, il monte Olimpo. Sotto la Terra si situa il Tartaro (Τάϱταϱος, Tártaros; divinità anch'essa), luogo buio, dove sono incatenati i Titani (Τιτάνες Titánes), divinità sconfitte dagli Dei, luogo circondato da mura di bronzo e chiuso da porte fabbricato da Posidone. La distanza posta tra la sommità di Urano e la Terra, ci dice Esiodo nella Teogonia[59], è percorribile da una incudine lasciata da lì cadere che raggiungerà la superficie della Terra all'alba del decimo giorno; medesima distanza oppone la Terra dalla base del Tartaro. Tra l'Urano e il Tartaro si situa dunque quel "mondo di mezzo" abitato da Dei celesti e sotterranei, semidei, uomini e animali, dai vivi e dai morti.

La Teogonia esiodea[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Teogonia (Esiodo).

Gli Dei e gli Eroi della religione greca arcaica e classica[modifica | modifica sorgente]

Gli Dei (Θεοί)[modifica | modifica sorgente]

Il termine con cui in lingua greca antica si indica genericamente un dio è Theós (Θεός; pl. Theoí Θεοί)[60]. Se l'equivalenza tra l'italiano e il greco antico è questa, tali termini si differenziano però nei loro significati. Già Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff aveva evidenziato come il termine theós non dispone in greco antico del vocativo, osservazione dirimente se prendiamo in considerazione l'importanza del culto in questa religione. Infatti con il vocativo vengono indicati esclusivamente i nomi propri degli Dei. Károly Kerényi[61] osserva in aggiunta che theós possiede la funzione di predicato, chiarendo che «è specificatamente greco dire di un evento: "È theós!». Kerényi cita ad esempio Euripide che in Elena fa sostenere che «O dèi! Perché è dio quando si riconoscono i propri cari.»[62]. Theós è quindi l'irrompere dell'"evento divino" (theîon θεῖον). E tale "divino" è, per la concezione religiosa dei Greci, nota Walter F. Otto:

« il fondamento di ogni essere e di ogni accadere, e tale fondamento traspare così chiaramente attraverso ogni cosa e fatto, che essa è obbligata a parlarne anche in rapporto alle cose e ai fatti più naturali e comuni »
(Walter F. Otto. Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2004, p. 25)
La nozione greca della divinità[modifica | modifica sorgente]

Come ha acutamente evidenziato Jean-Pierre Vernant[63] gli dèi greci non sono persone con una propria identità, quanto piuttosto risultano essere "potenze" che agiscono assumendo poliedriche forme e segni non identificandosi mai completamente con tali manifestazioni. Gabriella Pironti[64] ricorda a tal proposito l'Anabasi (VII, 8, 6-1) di Senofonte (430-354 a.C.) il quale si trova in condizioni di difficoltà economiche perché pur avendo onorato Zeus Basileus (βασιλεύς, Re) si è dimenticato di onorare Zeus Meilichios (μειλίχιος termine che evoca il miele) collegato alle fortune familiari e quindi economiche.

Queste potenze sono, come già ricordava Walter F. Otto nel classico Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (Bonn 1929)[65] "il motore del mondo".

E André Motte aggiunge:

« Non cessano mai di muoversi e di agire al suo interno e condizionano l'esistenza umana attraverso l'ambiente naturale, i mezzi di sussistenza e tutti gli aspetti della vita sociale e politica. Ma agiscono anche all'interno degli uomini, nella loro intimità più profonda, quella che, per brevità, noi chiamiamo anima, sapendo bene, tuttavia, che può essere rischioso, usare questo concetto in relazione all'esperienza greca del divino »
(André Motte. Il mondo greco. Il sacro nella natura e nell'uomo: la percezione del divino nella Grecia antica in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 250)
« Nel mondo proprio dell'uomo greco le forze che dominano la vita umana e che noi conosciamo come disposizioni dell'animo, inclinazioni, entusiasmi, sono figure dell'essere, di natura divina, che come tali, non hanno solo da fare con l'uomo, ma, infinite ed eterne, dominano la terra e il cosmo: Afrodite (l'incanto d'amore), Eros (la forza dell'amore e della procreazione); Aidós (il delicato pudore);, Eris la discordia ecc.. I moti dell'anima non sono che l'afferramento da parte di queste forze eterne, che, sotto figura divina, sono ovunque operose. »
(Walter F. Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, pp. 62-3)

Così in Omero non si sostiene che si 'ha' un modo giusto di vedere, ma si 'comprende' tale modo, e lo si comprende perché esso ci appare per mezzo delle divinità[66] (nozione della atē ἄτη espressa anche dal verbo aasasthai, in quest'ultimo caso senza l'intervento divino[67]). E tale apparizione può essere da loro offuscata, come denunciano Omero e i tragici, quindi chi sbaglia non lo fa per cattiva volontà ma perché gli dei decidono di offuscargli la mente[66]. Allo stesso modo «in ogni azione importante dell'uomo agisce un Dio»[68].

Anche se, come evidenzia Max Pohlenz, persino nei momenti in cui è condizionato da tali "potenze" egli non si percepisce come privo di "libera scelta":

« Anche quando, nel corso di un ragionamento, il pensiero prende una direzione inattesa, l'ispirazione divina non fa altro che portare a quella decisione che risponde alla sensibilità dell'individuo. »
(Max Pohlenz L'uomo greco. Milano, Bompiani, 2006, p. 21)

Gli dèi greci sono dunque "potenze" caratterizzate dall'essere estranee agli affanni (ἀκηδής akēdḗs) e dalla sofferenza (ἀχεύω acheúō) come ricorda l'eroe Achille:

(GRC)
« ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι
ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ' ἀκηδέες εἰσί. »
(IT)
« Questo destino hanno dato gli dèi ai mortali infelici:
vivere afflitti, ma loro sono immuni da pena »
(Iliade XXIV, 525-6. Traduzione di Guido Paduano p. 781)

Anche se, notano Giulia Sissa e Marcel Detienne[69], questa demarcazione tra dèi e uomini non sempre è rispettata come nel caso, ad esempio, di Efesto e di Teti che si qualificano come colpiti dal dolore (achnymenoi)[70][71].

Il corpo fisico, spesso di forma umana, con cui possono manifestarsi gli dèi non coincide con quello naturale: in esso, infatti, non circola il sangue ma un altro umore, l'ichór (ἰχώρ). Questo perché gli dèi non si alimentano di cereali e di vino[72]:

(GRC)
« ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι θεοῖσιν·
οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ', οὐ πίνουσ' αἴθοπα οἶνον,
τοὔνεκ' ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀθάνατοι καλέονται.
 »
(IT)
« l'icore che scorre nelle vene agli dèi beati,
perché non mangiano pane, non bevono il vino lucente:
per questo non hanno sangue e sono chiamati immortali. »
(Iliade V, 340-3. Traduzione di Guido Paduano p. 145)

Purtuttavia questi corpi fisici si manifestano come potenze come quando Apollo colpisce con la mano Patroclo[73], e sono individuabili anche se utilizzano corpi simili agli uomini, proprio per mezzo delle loro tracce (ichnos, ἴχνος) come osserva Aiace Oileo dopo aver scorto Posidone[74].

Resta che, come notano Giulia Sissa e Marcel Detienne:

« Camminare, e anche strisciare (herpein), è una modalità tipicamente mortale di avere a che fare con lo spazio; laddove gli dei "posseggono" il luogo che abitano, e sono "coloro che hanno l'Olimpo", hoi Olympon echousi, i mangiatori di pane sono coloro che percorrono un terreno che non appartiene loro e che, a prestare fede ai Canti Ciprii, nemmeno basta a sostentarli. »
(Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 23)

Gli dèi greci posseggono inoltre la caratteristica di differenziarsi nell'ambito delle loro rispettive "potenze" e di pagarne caro il prezzo qualora si avventurassero in ambiti che non gli sono propri, come ricorda Zeus ad Afrodite ferita da Diomede dopo il suo tentativo di proteggere Enea[75]. O ancora corrono a chiedere il sostegno della potenza altrui, come fa Era, ottenendo il nastro ricamato "dov'erano tutti gli incanti" proprietà di Afrodite, allo scopo di sedurre il re degli dèi Zeus[76].

Separati dagli uomini per natura, condizione e destino, gli dèi vengono rappresentati dai greci secondo i canoni assoluti della bellezza. In questo, sottolinea Mircea Eliade, si distingue un tratto preciso della religione greca:

« L'antropomorfismo degli dèi greci, quale lo possiamo cogliere nei miti e che sarà più tardi aspramente rimproverato dai filosofi, ritrova il suo significato religioso nella statuaria divina. Paradossalmente, una religione che proclamava la distanza irriducibile tra il mondo divino e quello dei mortali, considera la perfezione del corpo umano come la rappresentazione più adeguata degli dèi. L’elemento che più mi preme sottolineare è però la valorizzazione religiosa del presente; il semplice fatto di esistere, di vivere nel tempo, comporta già una dimensione religiosa. La gioia di vivere scoperta dai Greci non è però un godimento di tipo profano: rivela la beatitudine di esistere, di partecipare – anche in modo fuggevole – alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. Come tanti altri prima e dopo di loro, i Greci hanno appreso che il mezzo più sicuro di sfuggire al tempo è quello di sfruttare fino in fondo la ricchezza, a prima vista insospettabile, dell’attimo fuggente. »
(Mircea Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 287 e segg.)
Termine e nozione di "politeismo"[modifica | modifica sorgente]

La religione greca è dunque indubbiamente, almeno nei suoi aspetti più diffusi, una religione politeistica. Occorre tuttavia precisa che sia il termine che la nozione di "politeismo" non sono conosciuti nel mondo greco. Tale termine, "politeismo" (dal greco πολύς polys + θεοί theoi ad indicare "molti dèi"), è attestato solo nelle lingue moderne ed ha origine in Francia a partire dal XVI secolo, esso deriva dall'analogo termine greco polytheia coniato dal filosofo giudaico di lingua greca Filone di Alessandria (20 a.C.-50 d.C.) per indicare la differenza tra l'unicità de dio ebraico rispetto alla nozione pluralistica dello stesso propria delle religioni antiche[77].

Gli Eroi[modifica | modifica sorgente]

Origine del termine Eroe ( ἥρως, Heros)[modifica | modifica sorgente]

Il termine ἥρως (Héros, Eroe) ha un'origine incerta[78] ed è comunque attestato già in Lineare B come 𐀴𐀪𐀮𐀬𐀁 (ti-ri-se-ro-e)[79] ("tre volte eroe"[80], dove indica un grande eroe divinizzato; identificato anche con il dio Tritopator[81]). Tale termine, comunque, è per gli studiosi moderni collegabile al sanscrito vedico vīrá (in devanāgarī वीर, sostantivo maschile nel significato di "condottiero" o "eroe") come al latino vir (uomo di valore) ma anche al gotico vair e all'anglosassone wer[82], dal protoindoeuropeo *wih-rós.

Per Pierre Chantraine[83] il collegamento è invece con la radice, sempre indoeuropea, di *ser-, da cui il latino servare ("custodire") come ad indicare che allo hḗrōs viene celebrato il culto affinché egli offra protezione. Che il significato sia religioso è evidenziato, ad esempio, dallo stesso Pierre Chantraine[84].

Origine e natura degli Eroi[modifica | modifica sorgente]

Con il termine termine ἥρως (Héros, Eroe) si indica nella religione greca un essere che si pone su un piano intermedio tra l'uomo e la divinità[85]. Ciò è evidente già nel periodo omerico dove tali "esseri" vengono appellati come ἡμίθεοι (semidèi)[86]. Per i Greci, quindi, tra gli esseri che abitano l'universo oltre agli Dei e agli uomini vi sono anche gli Eroi[87]. Platone conferma questa suddivisione aggiungendo anche la categoria dei Dèmoni[88] già presenti in Esiodo[89] ma come stato di post mortem della generazione aurea e in qualità di tutori del genere umano[90].

Esiodo ci dice che gli Eroi sono la quarta generazione (dopo le stirpi dell'oro, dell'argento e del bronzo) subito prima dell'avvento degli uomini:

« Poi, quando, anche questa stirpe la terra ebbe ricoperto,
ancora un'altra, la quarta, sulla terra nutrice di molti
Zeus Cronide creò, più giusta e migliore,
razza divina di eroi, che sono chiamati
semidei: la generazione a noi precedente sulla terra infinita. »
(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 189)

Gli Eroi per quanto di natura eccezionale, sono simili e vicini agli uomini, nelle loro vene scorre sangue e non icore (ichór)[91],

« non possiedono poteri magici o soprannaturali, non sono polimorfi, non assumono forme animalesche, non compiono nulla che un uomo non potrebbe compiere, limitatamente alle sue forze, non sono protagonisti di cosmogonie [...] »
(Giulio Guidorizzi. Il mito greco. Gli eroi. Mondadori, Milano, 2011, p. XII)

Come già ricordava Erwin Rohde[92] nel testo classico Psiche, tale nozione di "semidei" non inerisce a un loro presunto aspetto "spirituale" o alla natura di uomini "glorificati", quanto piuttosto all'essere uomini ma figli di uomini e di dèi, dove la presenza di quest'ultima parentela occorreva per il loro innalzamento a un rango "divino". Tale parentela veniva collegata da Esiodo al periodo in cui dèi e uomini convivevano, generando insieme la stirpe degli Eroi che combatté a Tebe e a Troia. In occasione di quest'ultima guerra, il re degli dèi Zeus decise tuttavia di allontanare gli dèi dagli uomini[93].

E seppur nella cultura omerica, gli Eroi sono coloro che nei poemi vengono cantati per le loro gesta, successivamente tale termine occorre ad indicare tutti coloro che, morti, dalla loro tomba (ἡρῷον hērōion) sono in grado di condizionare, positivamente o negativamente, la vita dei "vivi" e che per questo richiedono degli appropriati culti[94]. Tale sviluppo è generato dalla convinzione che nei poemi omerici vengano cantati uomini più "potenti" di quanto lo siano "ora" i mortali[95].

Quindi Eroi non sono solo i "semidei" cantati da Omero ed Esiodo ma anche personaggi ben più numerosi, mitici o meno, alla cui tomba si presta un culto, come Giacinto, il giovine amato da Apollo al centro di un complesso rituale iniziatico o, per uscire dall'ambito strettamente "eroico", la vergine Ifinoe a cui sacrificano le fanciulle prima di maritarsi[96].

I primi documenti in nostro possesso che indicano un culto dedicato agli Eroi corrispondono ad un frammento inerente a Mimnermo[97] e a un testo di Porfirio che richiama una legge di Draconte:

« Si ricorda tuttavia anche una legge di Draconte di questo genere, legge eterna per gli abitanti dell'Attica, onorare gli dèi e gli eroi indigeni, pubblicamente seguendo le leggi dei padri, privatamente secondo le possibilità individuali, con preghiere, primizie di frutti e focacce annuali. »
(Porfirio. Astinenza dagli animali (traduzione dal greco di Angelo Raffaele Sodano). Milano, Bompiani, 2005, p. 359)

Il Daímōn (δαίμων)[modifica | modifica sorgente]

Eros attico in una immagine del V secolo a.C. conservata nel Museo del Louvre. Eros è, nel Simposio di Platone, un dèmone intermediario tra gli uomini e gli dei. Dio primordiale è raffigurato con le ali per la sua capacità di elevarsi dal mondo terreno alla sfera celeste.

Oltre agli "dèi" e agli "eroi", nella religione greca sono presenti delle figure riassumibili nella nozione di δαίμων (Daímōn, «essere divino»). Occorre subito precisare che la nozione comune di "demone" che lo iscrive come essere "inferiore" al dio, e soprattutto di natura malvagia, appartiene all'opera di Platone e Senocrate[98] e non quindi alle precedenti credenze della religione greca che invece non stabiliscono una relazione gerarchica tra "dio" e "demone" quanto piuttosto utilizzano il termine dáimōn anche per indicare delle divinità quali Afrodite o, più generalmente, come daimones gli stessi dèi riuniti sull'Olimpo[99]. Più precisamente se il dáimōn non indica una classe divina, esso indica certamente un modo di comportarsi che può essere anche "umano", ovvero è il comportamento proprio di chi è posseduto da una "forza" positiva con cui egli agisce in accordo (sỳn daímoni) e quindi l'esito del suo destino risulta "favorevole"; ovvero se il destino risulta avverso allora egli è collocato contro questo "demone" (pròs daímoni)[100]. Allo stesso modo quando ci si ammala è possibile che sia stato un "demone" a muoverci contro, allora i theoí (gli dèi) possono soccorrerci. Ma anche:

« Ogni dio può agire da daímon; ma non in ogni atto si può scoprire il dio. Daímon è il volto nascosto dell'atto divino. »
(Walter Burkert. Op. cit. p. 349)

D'altronde possedere il favore, ovvero lo sfavore, del daímon non dipende dall'uomo, e la sua presenza gli è garantita fin dalla nascita.

In Esiodo, il dèmone è lo stato post mortem della prima generazione aurea vivente al tempo di Crono[101] la quale, sopraffatta dal sonno, venne trasformata da Zeus in "tutrice dei mortali", protettrice del genere umano[102].

« Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto,
essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni
propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali,
e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate,
vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra,
dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »
(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185)

Uomini e dèi[modifica | modifica sorgente]

Approfondimento
Le altre Teogonie:
Acusilao, Epimenide e Ferecide

Acusilao di Argo visse prima delle guerre persiane, compose la Γενεαλογίαι in cui riportò, modificandola, la Teogonia di Esiodo.[103]
La teogonia di Epimenide (Χρησμοί)[104] possiede delle analogie sia con quella esiodea che con quella orfica, individuando le potenze prime nell'Aria e nella Notte, genitrici del Tartaro e quindi del restante cosmo. Taumaturgo, fu anche estatico vivendo al pari di Aristea esperienze di viaggio fuori dal corpo[105]. Il dio principale di Epimenide era tuttavia lo Zeus cretese; Plutarco sostiene che lo stesso Epimenide veniva indicato come Κούρης νεός (nuovo Curete).
Ferecide[106], autore del poema cosmogonico Επτάμυχος (Le sette caverne, indicato anche come Θεοκρασία o Πεντάμυχος), individua invece come divinità primordiali ed eterne: Zas (Ζὰς, analogo a Zeus), Chthonie (Χθονίη, poi dopo aver avuto in dono la Terra diviene Gaia) e Chronos (Χρόνος). Dal seme di Chronos, defluirono gli elementi di terra, acqua e fuoco che allocati in sette (o cinque) antri dell'universo furono all'origine della restante generazione degli dèi e quindi del cosmo. La teogonia di Ferecide influì, o fu influenzata, sulle teogonie orfiche e quindi su quelle pitagoriche.[107]
Approfondimento
Creation Prometheus Louvre Ma445.jpg
Le altre antropogonie

Secondo alcuni racconti[108], le prime compagne degli uomini furono le Ninfe Melie, le Ninfe dei frassini, nate dal sangue del membro di Urano caduto sulla Terra. In seguito[109] si ritenne che gli uomini fossero frutti caduti dai frassini. Oppure[110] si riteneva che gli uomini fossero emersi direttamente dalla Terra, magari nell'aspetto di "formiche"[111]. Ancora[112] si riteneva che il primo essere umano, di nome Alalcomeneo (Αλαλκομενεύς), fosse nato nei pressi del lago di Copaide (Beozia) avendo come compagna Niobe (Νιόβη). Nell'Argolide era Foroneo (Φορωνεύς) il primo uomo[113], figlio del dio Inaco (Ιναχοσ) e di Melia e avente come compagna sempre Niobe[114], la madre dolorante del genere umano. Nei racconti antropogonici è presente anche il Diluvio universale[115]. Zeus per eliminare la tracotante stirpe di "bronzo" che si rifiutava di eseguire i sacrifici agli dèi, decise di provocare il "diluvio"; Deucalione (Δευκαλίων), figlio di Prometeo, avvertito dal padre, costrui un'arca e vi si rifugiò con la moglie Pirra (Πύρρα), a sua volta figlia del fratello Epimeteo e di Pandora e, navigando per nove giorni, approdò sulla cima del Parnaso dove eseguuì un sacrificio per il re degli dèi. Soddisfatto del comportamento di Deucalione, Zeus gli inviò Ermes affinché esaudisse un suo desiderio, Deucalione chiese quindi la generazione degli uomini allora Zeus lo invitò a scagliare delle pietre dietro la sua testa: dalle pietre di Deucalione ebbero origine gli uomini e da quella lanciate da Pirra, le donne.
La creazione dell'uomo da parte di Prometeo raffigurata in un sarcofago romano del III secolo d.C., conservato presso il Museo del Louvre di Parigi. A sinistra di Prometeo si colloca Atena che indossa l'elmo, mentre alla sua destra si pone Ermes con il copricapo alato.
« Con acqua e terra Prometeo plasmò gli uomini e donò loro il fuoco che celò in una ferula, di nascosto da Zeus »
(Apollodoro. I miti greci I,7,1. Traduzione di Maria Grazia Ciani. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla. 2008, p. 31)
« Sostengono, dunque, che questo è ciò che resta di quella argilla dalla quale tutto quanto il genere umano fu plasmato da Prometeo. »
(Pausania. Viaggio in Grecia, X, 4,4. Traduzione di Salvatore Rizzo. Milano, Rizzoli, 2011, p. 109)
Particolare di Hydria a figure rosse risalente al IV secolo a.C., conservato al Museo archeologico della Catalogna. Questo particolare raffigura una donna nell'atto di aprire una pyxis e potrebbe indicare il mito del vaso di Pandora. Aprendo il vaso Pandora condanna l'umanità a una vita di sofferenze, realizzando così la punizione di Zeus. Solo la Speranza (ελπίς) rimane, per volere di Zeus, all'interno del vaso, consentendo all'uomo di non essere schiacciato dalla consapevolezza della sofferenza e della morte imminenti.

Nella Teogonia di Esiodo non si parla della generazione degli uomini[116], fatto salvo della creazione (cfr. 570 e sgg.) della prima donna, quella figura menzionata nelle Opere e giorni come Pandora (Πανδώρα, "[Colei che è fornita di] tutti i doni"): Zeus irato con Prometeo, il quale aveva rubato il fuoco per donarlo agli uomini, decide di inviare all'umanità la donna, colei che, formata da Efesto col fango (γαῖαν ὕδει φύρειν, così precisa in Opere e giorni, v. 61) ma adornata dei doni delle dee, apparentemente possiede una bella presenza ma in realtà, come ancora precisa Opere e giorni (al v. 68), nasconde lo spirito di cagna (κύνεος νόος). La creazione della donna, del "bel male" (καλὸν κακὸν kalon kakon, Teogonia 585), ci dice Esiodo, modifica lo status degli uomini che da anthropoi (ἅνθρωποι) divengono andres (ἄνδρες) e quindi uomini associati alle donne (Teogonia 589-593), destinati alla generazione e alla morte[117].

Questo risultare frutto della mescolanza di acqua e terra, propria della genesi delle donne, nell'Iliade (VII, 99[118]) riguarda pure gli uomini, anche se, l'invettiva di Menealo contro i propri compagni che hanno timore di Ettore, possa in realtà inerire al fatto che si stiano comportando da donne e non da guerrieri[119]. Tuttavia sia Aristofane (Uccelli v. 686) che Callimaco (fr. 192) richiamano l'uomo come fatto d'argilla. Nello specifico a plasmare l'uomo con acqua e terra per Callimaco, come per Apollodoro (I,7,1), Pausania (X,4,4) e Filemone (fr. 89), fu il titano Prometeo.

Prometeo non è l'unico Titano vicino e amico degli uomini, come ricorda anche Diodoro Siculo[120]. il quale riferisce che secondo i Cretesi, i Titani nacquero al tempo dei Cureti. Essi vivevano nei pressi di Cnosso, erano sei maschi (Crono, Iperione, Ceo, Iapeto, Crio, Oceano) e cinque femmine (Rea, Temi, Mnemosine, Febe e Teti), figli di Urano e di Gea, oppure figli di uno dei Cureti andato in sposo a una certa Titaia da cui essi presero il nome. Ognuno di questi Titani ebbe modo di lasciare un dono prezioso in eredità agli uomini conquistando in questo modo un onore imperituro. Crono, dei Titani il più anziano, fu re, e grazie a lui gli uomini passarono dallo stato selvaggio alla civiltà. Insegnò agli uomini anche ad essere probi e semplici d'animo, questa è la ragione per cui si sostiene che gli uomini al tempo di Crono furono giusti e felici.[121].

« Talvolta i Titani erano considerati figure primitive e selvagge, al limite della crudeltà mostruosa: divinità imperfette che regnavano con la forza, non con la sapienza e la giustizia di Zeus. [...] Alcuni però pensavano che questi antichi dèi possedessero una loro giustizia, più mite e modesta rispetto a quella degli olimpi, e in fondo più benevola nei confronti dell'umanità »
(Giulio Guidorizzi. Il mito greco vol. 1 Gli dèi. Milano, Mondadori, 2009, p. 33)

Se la creazione degli uomini non ha posto nella Teogonia, diversamente questa viene citata nell'altra opera di Esiodo, Opere e giorni, dove ai versi 109-110, 127-128, 143-144, 156-158, viene raccontata la loro genesi in quattro[122] stirpi (aurea, argentea, bronzea e quella degli Eroi; appartenendo noi, con Esiodo, a quella ferrea, la quinta, l'ultima). Il verbo utilizzato da Esiodo per indicare questa genesi è ποιέω (poièo; fare, fabbricare, creare), quindi gli dèi[123] "creano", "fabbricano", "fanno" gli uomini, progressivamente in quattro stirpi differenti, ognuna delle quali sostituisce la precedente. La ragione di questa "fabbricazione" risiede, per Reynal Sorel, nel fatto che «l'ambiente divino non riesce, come tale, a comprendersi da sé stesso»[124]. La differenza tra le varie stirpi umane è determinata dai differenti stili di vita e dal fatto se questi osservino il criterio di giustizia oppure si prestino alla tracotanza[125].

La "fabbricazione" dell'uomo da parte degli dèi è, nella concezione esiodea, resa necessaria affinché questi si voti «all'esercizio del sacrificio»[126]

« Ciò che avvicina l'uomo agli dèi non è dunque la presenza in lui, più o meno velata, di un elemento divino, ma l'osservanza, nel rispetto della giustizia, delle regole che governano i rapporti dei mortali tra loro e con le potenze superiori. Sottomettendosi a queste norme gli uomini stabiliscono con gli dèi un tipo di comunicazione che definisce il loro ruolo e che, nello stesso tempo, fa di loro proprio uomini, cioè creature miserabili, deboli, mortali, ma che hanno il cuore abitato dalla vergogna, e uno spirito capace di riconoscere la giustizia. La sola parentela tra uomini e dèi è per Esiodo quella che si costituisce attraverso il culto e che si mantiene con la scrupolosa osservanza dei riti. »
(Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p. 54)

La condizione umana, segnatamente la condizione della stirpe di "ferro", è una condizione di "mezzo" tra gli dèi e le bestie. Dagli dèi la stirpe degli uomini è separata dalle caratteristiche proprie della sua esistenza caratterizzata dagli "affanni" e dalla morte; dalle bestie si distingue per la consapevolezza del suo inevitabile destino. Tale destino gli è stato consegnato da Zeus in persona il quale, in questo modo, voleva punire l'affronto di Prometeo. Così ora l'uomo della generazione di "ferro" a differenza dell'uomo della stirpe "aurea" è costretto a lavorare duramente i campi e a sacrificare le bestie per poter riempire il proprio ventre, allo stesso modo è costretto a unirsi in matrimonio con la "donna" (il bel male) per poter generare la sua stirpe mortale. Le pratiche cultuali inerenti alla coltivazione dei campi, al sacrificio e al matrimonio ne caratterizzano quindi la vita religiosa, che se da una parte li collega al mondo divino, a cui una volta era unito, ora ne rammenta l'incolmabile distanza. Tale ambiguità ne caratterizza costantemente l'esistenza:

« Non c'è bene che non sia compensato da un male uguale e contrario: l'abbondanza dalla fatica, l'uomo dalla donna, la nascita dalla morte. Nella nostra vita, ogni aspetto prometeico, che c'innalza al di sopra delle bestie, è accompagnato da un aspetto opposto "epimeteico", che segna la rottura con l'antica beatitudine della vicinanza con gli dèi, e la caduta in una condizione di esistenza inferiore, destinata alla sventura e alla discordia. »
(Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p. 72)

Nei versi 90-105 delle Opere e giorni Esiodo descrive la conclusione della vicenda umana attraverso il mito del "vaso di Pandora". Questo giara (πίθος pithos) che dovrebbe contenere il grano (βίος bios) contiene invece i "mali" che affliggono l'uomo e che sono fino a quel momento separati da lui, ma Pandora apre il vaso e li disperde ovunque facendo sì che l'esistenza umana venga da quel momento da questi caratterizzata. Solo Elpis (ελπίς), la Speranza, «l'attesa o il pensiero del presente-futuro che resta nel "pithos"; riparo al male schiacciante o dominante, in primis quello delle Chere di morte»[127] rimane nel vaso per volere di Zeus.

Da quel momento i "mali" si presentano come "beni" e quando l'uomo li riconosce come "mali" questi ormai lo hanno raggiunto. Per poter raccogliere il bios, il nutrimento, e riempire la giara di "beni" l'uomo deve affrontare la fatica e la sofferenze ormai diffuse ovunque. Solo il lavoro, la costanza e la diligenza possono riempire di beni la giara della vita e nutrirla di buone speranze, regalando così all'esistenza umana momenti di serenità in mezzo ai mali diffusi da Pandora in ottemperanza alla punizione di Zeus.

L'uomo, quindi, plasmato d'argilla[128], si distingue dalle bestie e dagli dèi andando a occupare una posizione tra questi intermedia, resa tale dalla parentela con gli dèi grazie alla pratica cultuale.

Il culto[modifica | modifica sorgente]

Le principali modalità con cui l'uomo greco si relazionava al "divino" erano la preghiera, la divinazione e il sacrificio[129].

Mentre «Il luogo privilegiato in cui la divinità incontra l'uomo è il santuario.»[130].

Il luogo sacro (ἱερόν)[modifica | modifica sorgente]
I resti del "tempio E", dedicato alla dea Era, a Selinunte; risalente al V secolo a.C. fu in parte ristabilito per anastilòsi a metà del XX secolo.
« Il luogo dove si pratica il culto degli dei è uno hierón oppure un neós e là dove erigiamo l'edificio è un témenos oppure un sekós; i più precisi usano sekós per il culto degli eroi, ma i poeti parlano anche di sekós degli dei. »
(Giulio Polluce. Onomasticon (Ονομαστικόν) I, 6. Traduzione di Cinzia Bearzot, in I santuari e le loro funzioni, pubblicato in AA.VV. I Greci. Il sacro e il quotidiano. Milano, Silvana editoriale, 2004, p. 57)
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Tempio di Hera a Paestum (parte terminale del tetto).jpg
I templi greci, come le statue che accoglievano, appaiono ai nostri occhi monocromatici ovvero dell'unico colore della materia con cui venivano innalzati. In origine, invece, templi e statue erano riccamente colorati. A sinistra la parte terminale del tetto del Tempio di Era a Paestum che conserva ancora le sue caratteristiche policrome; risalente al VI secolo a.C. si compone di un gocciolatoio in terracotta decorato con fiori di loto e palmette, accompagnati da finti gocciolatoi a testa di leone, è conservato presso il Museo archeologico nazionale di Paestum. A destra la ricostruzione di statue policrome inserite nel frontone occidentale del tempio di Atena Aphaia (Ἀφαία) a Egina (V secolo a.C.), opera conservata allo Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek di Monaco di Baviera.
Particolare di una kylix attica a figure rosse che rappresenta una donna inginocchiata di fronte a un altare, opera di Chairias (VI secolo a.C.), conservata presso il Museo dell'Agorà di Atene.
L'altare, collocato all'interno del santuario (hierón), era il luogo unitamente alla statua del dio o della dea (ágalma), alla quale accostandosi in qualità di supplice (ἱκέτης hikétes) si poteva ottenere la protezione sacra (ἀσυλία asylía). Questa protezione ineriva allo stesso spazio sacro rappresentato dallo hierón. Tale spazio era immune da qualsiasi atto di violenza che potesse contaminarlo (μίασμα míasma).
Hestía Polyolbos (Ἑστία Πολύολβος, Estia "Piena di grazia"). Arazzo del V secolo rinvenuto in Egitto e conservato presso la Dumbarton Oaks Collection (Washington D.C.). Estia è la dea del focolare, quello della casa e quello degli altari sacrificali. Quando improvvisamente il fuoco divampa, esso indica la presenza della divinità invocata nel sacrificio[131]. Il fuoco, sia quello della casa che quello degli altari posti all'interno dei templi, non va mai lasciato perire[131], successivamente la sua presenza sarà sostituita da una lampada perennemente accesa. Ad Argo quando qualcuno muore il focolare domestico viene spento, dopo il periodo di lutto e per mezzo di un sacrificio esso viene riacceso. Gli altari collocati all'esterno dei templi, modalità più diffusa, non possiedono un fuoco perenne, ma la loro accensione è uno dei momenti più importanti del rito sacrificale. Il fuoco è l'"altare odoroso"[132] riservato agli dèi: a partire dall'VIII secolo a.C. sarà costume bruciare incenso o mirra (prodotti importati dalla Fenicia) sugli altari.[133].
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Odisseo consulta Tiresia (il cui volto emerge dalla terra, in basso a sinistra), particolare di un krater a calice, a figure rosse, risalente al IV secolo a.C. e rinvenuto nell'Italia meridionale, oggi conservato presso il Cabinet des Médailles di Parigi. Il tebano Tiresia (Τειρεσίας) è l'indovino (μάντις) per eccellenza. Nell'Odissea è consultato da Odisseo affinché gli indichi la strada del ritorno. Benché morto e residente nell'Ade, Tiresia conserva, a differenza degli altri spettri, una propria identità e le proprie capacità mentali (φρήν)[134]. Tiresia è cieco, e sull'origine della sua cecità esistono tre tradizioni riportate in Apollodoro, Biblioteca II,6,7: la prima lo vuole reso così dagli dèi che non volevano che lui profetasse argomenti "segreti"; nella seconda tradizione[135] è reso tale da Atena perché la vide nuda farsi il bagno, ma poi reso indovino dalla stessa dea; nella terza tradizione[136] Tiresia incontrò due serpenti che si stavano accoppiando, il fatto di averli feriti gli causò il cambiamento di sesso ma poi tornò uomo, per questa ragione Era e Zeus lo scelsero come giudice al fine di stabilire se fosse il genere maschile piuttosto che quello femminile a godere di più degli amplessi amorosi: Tiresia disse che erano le femmine ad essere privilegiate e quindi Era infuriata lo accecò, ma Zeus gli fece dono della "mantica". «Ma la cecità di Tiresia è in realtà la condizione perché egli possa assolvere al suo ruolo di indovino. [...] Le tre ragioni presentate nella Biblioteca, [...], appaiono in realtà connesse da un denominatore comune rappresentato dal codice ottico su cui è costruita la vicenda. [...] la vista entra direttamente in causa configurandosi come una trasgressione di un codice di comportamento enunciato da Callimaco [...] (le leggi di Crono stabiliscono così chi vede un immortale contro la sua volontà, pagherà un grande prezzo per questa vista).»[137].

L'area del culto greco, il santuario, consiste in un terreno adibito a luogo sacro indicato con il nome di τέμενος (témenos, anche ἱερόν hierón).
. Il témenos è spesso separato dal circostante terreno considerato non puro (βέβηλον, bébelon) da un muro di cinta (περίβολος períbolos) alto più di un uomo e interrotto da un ingresso (πρόπυλον propylon).

All'interno dell'area sacra del témenos si colloca il tempio, la casa (οἶκος oikos) del dio indicata con il termine ναός (naós), che solitamente ne accoglie l'immagine cultuale (άγαλμα, ágalma). Un témenos può contenere più templi (ναοί, naoí). Sempre all'interno dell'area del témenos è collocato l'altare (bomós, βωμός; per i sacrifici agli dèi olimpici) o la fossa sacrificale (bóthros, βόϑρος; per i sacrifici agli dèi ctoni,agli eroi e ai defunti) situati però all'esterno del tempio. È tuttavia sufficiente la sola presenza dell'altare, piuttosto che quella del tempio, per rendere sacro uno hierón[138].

Caratteristica del témenos, quindi dell'area di terreno consacrata che contiene il tempio e l'altare, è la presenza o la vicinanza di acqua pura, quindi di pozzi o di sorgenti, atta dissetare uomini e bestie, nonché a purificare. Altra caratteristica di un témenos è la presenza al suo interno di un elemento assolutamente naturale, come una o più pietre grezze (argoí líthoi αργοί λίθοι), un albero dedicato (ad esempio una quercia phegós φηγός, un salice lýgos λύγος o un olivo kótinos κότινος), o un boschetto sacro (álsos ἄλσος).

Alcuni santuari erano presenti all'interno di stadi e di teatri «le cui attività specifiche erano inconcepibili al di fuori di cerimonie religiose»[138].

All'ingresso dei santuari erano esposte le "leggi sacre" (a volte anche sui cippi che limitavano i confini degli stessi, ὅρῳ hórōi) che ne regolavano l'ingresso: le condizioni che queste leggi stabilivano inerivano alla pietà religiosa, all'onesta e alla purezza[139]. La condizione di purezza poteva riguardare, ad esempio, la lontananza per un certo periodo dai rapporti sessuali, dai lutti, dal mestruo, da cibi come il maiale o le fave, il vestire abiti puliti e di colore bianco. La "pietà" riguardava l'atteggiamento interiore, un atteggiamento di vigilanza e di raccoglimento, allontanando le idee empie. La "modestia" da adottare all'interno di un santuario suggeriva di vestire abiti non sontuosi per evitare di offendere gli dèi ostentando superiorità, altrimenti poteva anche accadere che il sacerdote strappasse di dosso tali vesti[140]. Anche la sobrietà nello scegliere le vittime del sacrificio era importante: «A un tessalo che portava ad Apollo dei buoi dalla corna d'oro e delle ecatombi, la Pizia dichiarò che il dio aveva preferito un uomo Ermione che, come sacrificio, aveva offerto in tutto tre dita di pasta tolta dalla sua bisaccia»[141].

« Il personale dei santuari attribuiva evidentemente grande valore alla devozione di un fedele, e non avrebbe rinnegato le parole di un poeta: "Sappilo bene, se è da parte di un cuore pio che si offre agli dèi anche il più modesto sacrificio, si viene esauditi"[142] »
(Paul Veyne. L'impero greco-romano, Milano, Mondadori, 2012, p. 383)

Infine l'onestà, che riguardava la condotta morale: i santuari erano interdetti ai criminali e agli assassini.

Sacerdote (ἱερεύς) e sacerdotessa (ἱέρεια)[modifica | modifica sorgente]
« La religione greca potrebbe essere senz'altro definita come una religione senza sacerdoti: non esiste un ceto sacerdotale come gruppo chiuso, con una tradizione, educazione, consacrazione e gerarchie fisse; persino nei culti più consolidati non esiste una "dottrina", disciplina, ma solo un "costume", nómos»
(Walter Burkert. La religione greca, p. 212)
« La Grecia ignorava caste sacerdotali e clero; i suoi sacerdoti non svolgevano le loro funzioni a vita, salvo eccezione, ma durante un periodo determinato, spesso di un anno. Senza aver ricevuto una formazione particolare, erano, secondi i casi, designati per diritto di eredità (come a Eleusi [...]), oppure per estrazione a sorte, o per elezione, o su raccomandazione di un oracolo o perfino, in Asia minore, dopo aver pagato per una carica messa all'asta. »
(Jules Labarbe. Religioni della Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard), p. 785)

Ne consegue che «presso i Greci sacrifica chiunque lo desideri e abbia i mezzi per farlo, anche casalinghe o schiavi.»[143].

Ovviamente nel caso di cerimonie importanti l'incarico di offrire libagioni, pronunciare preghiere a nome della collettività e dirigere il rito era compito di una personalità importante dotata anche dei mezzi economici per ricoprire questo ruolo. Tale personalità poteva essere, a seconda dei casi, il capofamiglia, il magistrato, il basileús. Ne consegue anche che la proprietà del santuario è del dio e non quindi dei sacerdoti officianti, i quali raramente lo abitano anche se, comunque, sono coloro a cui è affidato il compito di gestirlo. Il sacerdote (ἱερεύς) e il suo corrispettivo femminile, la sacerdotessa (ἱέρεια), sono coloro che seguono l'andamento di un santuario dedicato a un dio, sono quindi sacerdoti di quel "dio" e non di un altro, anche se è possibile che un singolo sacerdote possa assumere su di sé più incarichi. Al sacerdote spettano comunque delle concessioni, soprattutto in termini di cibo. A lui, in quanto rappresentante del dio, viene consegnato il "privilegio della carne" (γέρας géras) ovvero alcune precise parti del corpo della vittima sacrificale come le cosce o anche il rene grigliato all'inizio del sacrificio[144]. Anche la pelle della vittima è spesso assegnata al sacerdote celebrante come ciò che fu essa[144]. Successivamente, i premi in denaro consegnati per un sacrificio vengono depositati nel "fondo" proprio del santuario (θησαυρός thesaurós)[145].

Quindi se il sacerdozio nella religione della Grecia antica non è una scelta o una tipo di vita, resta una carica che porta grandi onori, risultando l'uomo o la donna che vi si affidano dei "consacrati" (ιερωμένος hierómenos)[146]. "Consacrazione" che emerge anche dal loro abito particolare, generalmente bianco o porpora, e dal fatto, ad esempio, di lasciarsi crescere i capelli e di portare una fascia intorno al capo (στρόφιον, stróphion) o, ancora, di indossare una corona. Resta per costoro necessario seguire una condotta di purezza (ἁγνεία hagneía), ad esempio evitare il contatto con i morti, con le partorienti ed eventualmente regolare la propria attività sessuale o l'alimentazione[147]. Generalmente la sacerdotessa ha cura di divinità femminile, mentre il sacerdote accudisce quelle maschili, ma non mancano notevoli eccezioni[145].

La preghiera (εὔχομαι, εύχεσθαι)[modifica | modifica sorgente]

Il termine greco antico che indica l'atto di preghiera è εὔχομαι (euchomai) "proclamare una giusta pretesa"[148] o anche εύχεσθαι(euchestai), "gettare un grido di trionfo"[149]. Nel primo caso essa si manifesta come una invocazione pronunciata per ottenere "qualcosa" dalla divinità, quindi una petizione alla stessa, anche se, nota Liliane Bodson[150]«Perfino quando è incentrata su vantaggi materiale la preghiera è raramente passiva. Appare, piuttosto, come un'apertura all'azione divina [...] . Le preghiere di domanda, che sono in totale, le più rappresentate dalla tradizione, oltrepassano il principio del do ut des e rivelano, nelle loro diverse forme, un'autentica esperienza religiosa in cui il fatto di rivolgersi agli dèi, anche per un motivo modesto, intensifica e approfondisce la relazione con gli dèi stessi.»; nel secondo caso essa indica piuttosto l'invocazione del sacerdote durante il sacrificio pronunciato a nome della comunità sacrificante.

La preghiera "greca" era pronunciata in piedi, con i palmi e lo sguardo rivolti verso il cielo, quindi assumendo una postura di origine indoeuropea[151]. Nel caso di suppliche, l'uomo greco poteva inginocchiarsi, ma ciò capitava raramente, più facilmente alle donne meno attente in questo caso a tutelare il loro rango sociale che poteva essere sminuito da questo genere di postura. Quando la preghiera era indirizzata a divinità ctonie, ai morti o agli eroi, la postura assunta consisteva in una prostrazione a terra, oppure seduta o accovacciata[152].

La preghiera era comunque sempre pronunciata ad alta voce, fatto salvo quei casi in cui tale modalità era impedita. A volte essa poteva assumere una intonazione musicale in qualità di "inno"[152].

La divinazione e gli oracoli[modifica | modifica sorgente]

L'arte divinatoria (μαντική τέχνη) è la modalità con cui gli uomini interpretano i "segni" inviati loro dagli dèi[153]. Nella Grecia antica dubitare di questo è indice di mancanza di religiosità[154]. Se tutti gli dèi sono liberi di inviare agli uomini i loro segni, è Apollo il dio che consente solo ad alcuni di questi ultimi di interpretare correttamente i segni divini[155]. L'indovino, il mantís (μάντις), è l'uomo che possiede questo privilegio, un privilegio che può risultare ereditario[154].

I "segni" inviati dagli dèi corrispondono in genere a tutto ciò che accade in modo casuale: «uno starnuto involontario, un inciampamento, uno scuotimento delle membra; un incontro imprevisto o l'eco di un nome colto casualmente; fenomeni celesti come fulmini comete, stelle cadenti, eclissi di sole o di luna e perfino gocce di pioggia»[156].

Dal che nascono delle pratiche divinatorie come il "tiro a sorte", l'osservazione dei fulmini, dell'immagine restituita da uno specchio[157], l'evocazione degli spiriti dei defunti, l'esame dei visceri delle vittime sacrificali[158], l'osservazione del volo degli uccelli[159].

Particolare interesse si conserva per l'osservazione del volo degli uccelli[160] rapaci (οἰωνός) da parte dello οἰωνοπόλος (oiōnopólos)[161]: lo oiōnopólos sceglie un luogo ben individuato e fisso[162] e da lì indirizzando lo sguardo verso il Nord[163] osserva la direzione del volo degli uccelli.

L'esame dei visceri delle vittime sacrificali svolto dallo ἱεροσκόπος (hieroskópos) è, durante le guerre, il compito proprio del μάντις che segue, unitamente alla mandrie addette allo scopo, l'armata; e non si dà inizio allo scontro se i segni non vengono interpretati favorevolmente[164]. Erodoto[165] ricorda come, a Platea, Greci e Persiani rinviarono lo scontro per giorni in quanto i risultati, ottenuti con la stessa tecnica divinatoria, ne sconsigliavano l'inizio. Ma non sono solo i visceri che vengono esaminati, e tra questi particolare riguardo era riservato al fegato (ἧπαρ hēpar), ma anche se la bestia si reca spontaneamente o meno all'altare, come divampa il fuoco e come le parti dell'animale sacrificato bruciano, come scoppia la vescica[164].

Altra pratica divinitoria piuttosto diffusa, soprattutto per problemi di salute, è l'enkoímēsis (ἐγκοίμησις)[166] consistente nel dormire all'interno di un santuario allo scopo di ricevere un sogno "profetico" dagli dèi, e dove l'interpretazione dello stesso era cura di un corpo sacerdotale (ὀνειροπόλος, oneiropólos) ad essa dedicato.

Gli oracoli (χρηστήριον anche μαντεῖον)[modifica | modifica sorgente]

L'oracolo (χρηστήριον chrēstḗrion, anche μαντεῖον manteîon)[167] è quel santuario (τέμενος anche ἱερόν) dove un dio offre un responso (χρησμός, chrēsmós) ovvero dà una risposta (μαντεία manteía) a coloro che cercano il suo consiglio. Erodoto elenca 18 santuari con oracoli, tra questi i più famosi in epoca classica risultano quello di Zeus a Dodona, quello di Amphiáraos (Ἀμφιάραος) a Oropo, quello di Trophṓnios (Τροφώνιος) a Lebadea, quello di Apollo a Didima e, più presitigioso tra tutti, quello di Apollo a Delfi[168].

L'origine di questi oracoli è probabilmente orientale: i Greci del VII secolo a.C. già conoscevano l'oracolo di Ammone situato nell'oasi di Siwa. Nell'antichità, l'oracolo di Zeus a Dodona sosteneva di essere il primo per origine. Nell'Iliade Achille invoca lo Zeus di Dodona, dove vivono i suoi profeti che dormono per terra e mai lavano i piedi[169]; allo stesso modo Odisseo vorrebbe recarsi a Dodona per conoscere i piani di Zeus dal movimento della chioma della quercia a lui dedicata[170]. Esiodo[171] in un testo con lacune, parla di tre colombe che vivono sulla quercia, in testi successivi tali "colombe" altro non sarebbero che le sacerdotesse dell'oracolo[172]. Scavi arecheologici hanno verificato l'esistenza di un santuario, in cui fu eretto, ma solo nel IV secolo a.C., un piccolo tempio[173].

L'Oracolo di Delfi[modifica | modifica sorgente]
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Oracolo di Delfi.
Il sacrificio[modifica | modifica sorgente]
Un kratēr (κρατήρ) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante l'arrostimento delle interiora (σπλάγχνα splánchna) per mezzo di lunghi spiedi (οβελοί obeloi) da parte dell'addetto a questo specifico compito (lo σπλαγχνόπτης splanchnoptēs) (Museo del Louvre, Parigi). Tra le interiora "splancniche", grande attenzione viene riservata al fegato (ἧπαρ hēpar) che prima dell'arrostimento viene attentamente esaminato in quanto qui, più che in qualsiasi altro organo della bestia macellata, si può leggere il messaggio inviato dagli dèi agli uomini. Le interiora vengono comunque tutte esaminate seguendo l'ordine di estrazione dal ventre: cuore, polmone, fegato, milza e reni. Successivamente all'estrazione delle viscere viene praticato il disossamento dell'animale per prelevare le ossa, costituite essenzialmente dai femori (μηρία mēria) e dalla colonna vertebrale (ὀσφῦς osphŷs), che essendo le parti destinate agli dèi vengono bruciate integralmente sull'altare (bōmos) prima dell'arrostimento delle splánchna.
Particolare di un oinochoe (οἰνοχόη) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante un momento del sacrificio greco, (Museo del Louvre, Parigi). Da notare la corona indossata dai celebranti che indica da una parte la loro consacrazione mentre dall'altra ricorda, nell'atmosfera festosa del rito, la sottomissione agli dèi. La corona indossata durante il rito rammenta infatti la "corona" che Prometeo è costretto a portare dopo essere stato liberato dalle catene[174], a memoria della sua punizione per aver ingannato Zeus nel tentativo di favorire gli uomini[175].
Aulos (flauto greco antico) in osso di cervo, risalente agli inizi del V secolo a.C. rinvenuto a Paestum, nella Tomba 21, in località Tempa del Prete e conservato al Museo archeologico nazionale di Paestum. Questo strumento, unitamente alla musica, è fondamentale nel rito greco del sacrificio. Esso ritma l'incedere del corteo sacrificale (pompē). Il suo suono è più simile a quello del nostro oboe piuttosto che a quello del flauto.

Nella religione greca il sacrificio è il principale atto di culto[176].

« Nessun potere politico può esercitarsi senza l'offerta sacrificale. L'entrata in guerra, lo scontro con il nemico, la conclusione di un trattato, i lavori di una commissione temporanea, l'apertura di un'assemblea, l'entrata in carica dei magistrati: sono altrettante attiviità che cominciano con un sacrificio seguito da un pasto comune »
(Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 9)
Particolare di un dipinto votivo (πίναξ) corinzio su tavoletta lignea del VI secolo a.C., rinvenuto in una grotta consacrata alle ninfe a Pitsà, e oggi conservato presso il Museo nazionale di Atene. Questo reperto è particolarmente prezioso perché poco o nulla è rimasto della pittura della Grecia antica su materiale ligneo essendo questo materiale altamente deperibile, in questo caso il raro fenomeno di conservazione lo si deve al deposito di cristalli di calcare sulla superficie. Il dipinto, disegnato su una base di gesso e con l'utilizzo anche del prezioso colore azzurro, mostra un corteo sacrificale (pompē) guidato dalla kanephoros. Il sacrificio è quello di un agnello (legato per mezzo di una corda rossa che ne indica la consacrazione agli dèi) dedicato alle tre Charites. Da notare il flautista (αὐλητής aulētēs) che con le note del suo strumento impone il ritmo della marcia del corteo. La presenza della musica (μουσική mousikḗ) nel sacrificio greco è a tal punto caratteristica che Erodoto (Historìai I, 132) si stupisce della sua assenza nei sacrifici dei Persiani[177]. In questo dipinto compaiono due strumenti, la lýra (λύρα), la cui invenzione era attribuita a Ermes, che successivamente la donò ad Apollo rendendolo così il dio della musica; e l'aulós (αὐλός) il flauto a doppia canna, la cui invenzione era attribuita ad Atena la quale lo gettò in un ruscello dopo che lo specchio d'acqua le restituì il volto deformato. Fu il satiro Marsia a recuperarlo in Frigia e a sfidare Apollo in una gara che terminerà con la sua sconfitta e quindi con il suo scorticamento vivo per aver osato sfidare un dio[178]. La lýra era generalmente costruita da un guscio di tartaruga nella cui cavità venivano tese delle corde di budello o di tendine, in genere in numero di sette, strette tra due corna unite tra loro da un bastone messo di traverso. L'aulós, il flauto a doppia canna, era generalmente costruito in legno o in osso. Il suono dell'aulós somigliava piuttosto al nostro oboe che al nostro flauto. L'uso dell'aulos era proprio non solo dei sacrifici, ma anche degli esercizi ginnici e di quelli militari in quanto aiutava la concentrazione.
La fossa del bothros, l'altare della religione greca dedicato alle divinità ctonie e al culto degli Eroi, conservato presso la Valle dei Templi di Agrigento. Tale culto si svolgeva a partire dalla sera per mezzo di libagioni (χοαί, choaí) di sangue, vino o latte versato in una fossa (bothros) o in un altare basso (eschara), ma anche per mezzo di sacrifici cruenti che seguivano le libagioni, ma l'animale, in genere dal manto nero, veniva immolato con la testa rivolta verso il terreno e bruciato integralmente (ἐναγισμός enagismós), non seguiva quindi il banchetto rituale (δαίς daís)[179].

Il sacrificio greco si presenta con differenti caratteristiche e nomi a seconda del tipo di offerta e delle divinità o esseri a cui esso è destinato. Come evidenzia, tra gli altri, Paolo Scarpi[180] il sacrificio veniva quindi così distinto:

  • Choaí (χοαί)[181]: consiste nelle libagioni di vino oppure di latte e miele o di sola acqua, ed è destinato ai defunti, agli eroi e alle divinità ctonie.
  • Spondaí (σπονδαί)[182]: consiste nelle libagioni di vino oppure di latte e miele o di sola acqua, ed è destinato agli dèi dell'Olimpo.
  • Aparchái (απάρχαί): consiste nelle primizie dell'agricoltura poste nei boschetti sacri o gettate nei corsi d'acqua e destinate a Demetra, Dioniso o alle ninfe.
  • Nephália (νηφάλια): consiste in acqua, miele od olio e destinato ai defunti.
  • Thysía (Θυσία): consiste nel sacrificio di uno o più animali (bue, maiale, capra o pecora) ed è destinato agli dèi dell'Olimpo. In genere in questo sacrificio della vittima sacrificale venivano bruciati solo il grasso e le ossa, il restante veniva macellato, cotto e distribuito ai partecipanti al banchetto sacrificale (δαίς daís).
  • Enágisma (ἐνάγισμα, anche Haimakouría αίμαχουρία): consiste nel sacrificio di uno o più animali (bue, maiale, capra o pecora) ai defunti, agli eroi o alle divinità ctonie. In genere in questo sacrificio la vittima sacrificale veniva interamente bruciata[179].

I sacrifici solenni e cruenti, sempre e solo di animali domestici[183][184], venivano introdotti da un corteo (pompē πομπή) guidato da una vergine detta kanephoros (κανηϕόρος, "portatrice del cesto") che reggeva un cesto (κανοῦν, kanoun) contenente dei pani, chicchi di cereali, sale e, nascosto sotto di questi, il "coltello sacrificale" (mákhaira μάχαιρα). Tale corteo incedeva ritmicamente al suono di uno o più flauti.

Gli intervenuti si disponevano a semicerchio nell'area posta tra l'altare e il tempio, volgendo le spalle a quest'ultimo[185] davano inizio al sacrificio.

Dopo le libagioni di acqua, vino o latte e miele (a seconda della divinità a cui era destinato il sacrificio), la vittima veniva aspersa con dell'acqua durante la purificazione delle mani, cui seguiva il lancio dei chicchi di cereali, di modo che, raggiunta dall'acqua fredda e dalle granaglie, scuotendosi e chinando la testa (hypokyptein), assentiva al sacrificio[186]. Senza l'assenso della vittima sacrificale, il sacrificio greco non poteva avere luogo[187].

Dopo le preghiere e con il lancio dei chicchi di cereali, alla vittima veniva asportato un ciuffo di peli dal capo che veniva gettato nel fuoco e quindi sgozzata (sphazein). In questo momento i flauti cessavano di suonare mentre le donne presenti alzavano un grido (ololughé)[188].

Nel caso di un sacrificio olimpico il sangue veniva raccolto in un vaso (σφαγεῖον sphageîon) e quindi spruzzato sull'altare (bōmos βωμός ), nel caso di un sacrificio ai morti o alle divinità ctonie, lasciato colare a terra. Sempre nel caso di un sacrificio agli dèi olimpici l'animale sgozzato e dissanguato veniva macellato dal mágeiros[189] (μάγειρος) sul tavolo (trápeza τράπεζα) e la sua carne fatta a pezzi e cotta (bollita in un calderone, il lebēs λέβης)[190], tranne le viscere (splánchna σπλάγχνα[191]) che invece venivano grigliate su lunghi spiedi (ὀβολοί obeloi), e consumate insipide[192] subito dal gruppo ristretto dei sacrificanti, gli splanchneúontes[193]. La suddivisione in parti dell'animale sacrificato era rigidamente stabilità: la pelle andava al sacerdote (hiereús ἱερεύς), così anche le cosce (κωλῆ kōlē̂) che divideva però con i magistrati[194].

Nella Teogonia, Esiodo (VIII sec.-VII sec. a.C.) offre una spiegazione poetica e mitica della spartizione della vittima sacrificale tra uomini e dèi, attribuendo la scelta a un "inganno" di Prometeo [195]. La vicenda raccontata da Esiodo si svolge in un'epoca mitica quando gli dèi e gli uomini convivevano insieme, condividendo lo stesso banchetto. Zeus divenuto re degli dèi decide, dopo avere delimitato compiti e funzioni tra gli immortali, di definire il ruolo spettante agli uomini stabilendo una giusta ripartizione degli onori. Viene chiamato per questo Prometeo, il titano che non ha partecipato al conflitto con gli dèi, il quale si presenta al consesso degli dei e degli uomini con un grande bue che abbatte e macella ripartendone il corpo in due parti rispettivamente destinate agli dei e agli uomini. In questo modo, evidenzia Jean-Pierre Vernant[196], «Il sacrificio appare così come l'atto che ha consacrato, realizzandola la prima volta, la segregazione degli statuti divino e umano.». Ma Prometeo vuole ingannare Zeus: sotto un sottile strato di grasso appetitoso nasconde le ossa del bue prive di carne, mentre, avvolta nella pelle e nello stomaco ripugnante, cela tutto ciò che di delizioso ha la bestia. Zeus deve scegliere per primo, il re degli dèi ha compreso l'inganno ma decide di accettarlo privilegiando la parte di grasso e di ossa nascoste condannando così gli uomini:

« Mangiando la carne gli uomini firmano la loro sentenza di morte. Dominati dalla legge del ventre, si comporteranno ormai come tutti gli animali che popolano la terra, i flutti, o l'aria. Se provano piacere a divorare la carne di una bestia morta, se provano un bisogno imperioso di nutrimento, dipende dal fatto che la loro fame non si placa mai, rinasce sempre perché è il segno di una creatura le cui forze a poco a poco sono usurate ed esaurite, è il segno di una creatura votata alla fatica, all'invecchiamento e alla morte. Contentandosi del fumo delle ossa, vivendo di odori e di profumi, gli dei testimoniano di appartenere a una razza la cui natura è completamente diversa da quella degli uomini. Sono gli immortali che vivono sempre, giovani in eterno, il cui essere non comporta niente di perituro e che non hanno alcun contatto con il dominio del corruttibile. »
(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica p. 37)

Infine, se consideriamo che l'alimentazione carnea dei Greci coincideva con il sacrificio degli animali[197] il rituale sacrificale rispondeva a una sensibilità propria di questa cultura religiosa:

« È chiaro che il rito sacrificale greco mira a predisporre l'annientamento della vita come il centro sacro dell'azione. I molti complicati preparativi sottolineano come sia innaturale e quanto turbamento provochi ciò che sta accadendo. [...][198] Caratteristica di tutti questi riti è l'ambivalenza dei sentimenti che trova espressione nella cerimonia. L'uomo, mentre offre un sacrificio secondo il volere della divinità, deve però vincere o superare una inibizione a uccidere; mentre esprime sentimenti di colpa e di rimorso, dimostra un "rispetto della vita" profondamente radicato. Più forte è tuttavia una necessità superiore che lo spinge a uccidere. »
(Walter Burkert. Origini selvagge. Sacrificio e mito nella Grecia arcaica. Bari, Laterza, 1998, pp. 20-1)
Il tempo sacro: calendario religioso e feste[modifica | modifica sorgente]
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Festività nell'antica Grecia.
Koûros funerario risalente al VI secolo a.C., rinvenuto a Anavyssos (Attica) e oggi conservato presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Alla base della statua, un distico recita:
« Fermati e piangi di fronte alla tomba di Kroisos, che Ares furioso uccise, mentre combatteva tra i primi »
Statua di sirena in marmo pentelico, rinvenuta presso la necropoli del Ceramico (Atene) e risalente al IV secolo a.C., oggi conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Le sirene sono strettamente collegate ai culti funerari, esse stazionavano alle porte degli Inferi avendo il compito di consolare le anime dei defunti con il loro dolce canto e di accompagnarle nell'Ade. George M. A. Hanfmann[199] ricorda che questo stretto collegamento con il mondo dei morti, testimoniato soprattutto dal fatto che fin dai tempi più antichi le loro immagini fossero a corredo delle tombe, fa supporre ad alcuni autori che le sirene fossero in origine degli uccelli in cui trovavano dimora le anime dei defunti.
Da notare il palmo della mano sinistra, che è tutto ciò che ci resta delle braccia, posto sul lato della testa onde tirare, nella lamentazione del morto, i capelli sciolti. La gravità del lamento risulta ben impressa anche nell'inclinazione della testa e nei contratti lineamenti del viso.
« Voi, piumate vergini
figlie della Terra, voi
Sirene invoco, ai pianti miei
venite qua, col libico
flauto o con le cetre: siano per i miei
tristi lutti, consone lacrime,
pianti per pianti, per musiche musiche:
ai gemiti consoni complessi
Persefone mi mandi,
voci di morte, e da me con le lacrime
s'abbia un peana nel regno di tenebra omaggio
per i defunti sepolti là »
(Euripide. Elena, 167-179. Traduzione di Filippo Maria Pontani, Milano, Mondadori, 2007, p. 485)

La nozione di psyché (ψυχή)[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi psyché e thumos.

I poemi omerici affrontano più volte il tema di ciò che accade dopo la morte: cessata la vita del corpo, la sua psyché (ψυχή) vola via.

(GRC)
« ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο
δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ' ὀστέα θυμός,
ψυχὴ δ' ἠΰτ' ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται »
(IT)
« ma la furia impetuosa del fuoco ardente
li disfa non appena θυμός (thumos) abbandoni le bianche ossa
e la ψυχὴ (psyché) come un'immagine di sogno vola via. »
(Odissea, XI, 220 e segg.)

Qui si presentano due nozioni, quello del θυμός (thumos) e quello della ψυχὴ (psyché).

Richard Broxton Onians (1899-1986)[200] osserva che θυμός viene così indicato quando questi è racchiuso nei polmoni (ritenuti organi dell'intelligenza) come un elemento caldo; il termine diviene invece ψυχή quando abbandona il corpo con l'ultimo respiro, divenendo un elemento freddo. Ma accade anche che θυμός e ψυχή lascino insieme il corpo, tuttavia ψυχή lo abbandona giungendo nell'Ade (Ἅδης) come ἠύτ ὄνειρος (un fantasma visto in sogno) mentre θυμός viene distrutto dalla morte.

La nozione di psyché (ψυχή) è difficilmente traducibile in lingua italiana, come in qualsiasi altra lingua moderna, in quanto non si riuscirebbe a coprirne l'intera area semantica. Genericamente il lemma moderno meno inadeguato può essere quello di "anima"[201].

L'uomo greco dei poemi omerici crede dunque che dopo la morte sopravviva solo la psyché del defunto, tale psyché non è altro che una immagine dello stesso che scompare come "fumo"[202] o come un'ombra[203].

Tale 'ombra' disegna la figura del morto quando era vivo, ma poco di più:

« La psiche, secondo la concezione omerica, non somiglia affatto a cio che noi, in opposizione al corpo, sogliamo chiamare "spirito". Tutte le funzioni dello "spirito umano", nel senso più ampio della parola, denominate variamente dal poeta, sono attive, anzi sono possibili, soltanto finché l'uomo vive. Al sopraggiungere della morte, l'uomo che costituiva un tutto completo, si scinde: il corpo, cioè il cadavere, diventa "terra insensibile", si corrompe; la psiche perdura intatta. Ma essa non salva lo spirito e le forze di lui, più che non salvi il cadavere; quando lo spirito e gli organi l'abbandonano, si dice ch'ella è priva di sensi: tutte le forze della volontà, del sentimento e del pensiero spariscono colla scomposizione dell'uomo nelle sue parti costitutive. »
(Erwin Rohde. Psiche. Bari, Laterza, 2006, p. 13)

Ne consegue che per le credenze proprie dell'"uomo omerico", con la morte non finisce l'esistenza in quanto tale, ma certamente l'esistenza dell'uomo inteso come personalità, volitività, affettività. L'"ombra" che si aggira nell'Ade è solo un 'sogno', un'immagine sbiadita e priva di qualsiasi contenuto rispetto a quello che da vivo egli fu.

Nonostante questa nozione della realtà dei defunti, l'uomo greco tributa agli stessi dei culti familiari presso le loro tombe. I morti vengono quindi percepiti ancora come "potenti", in grado di influire in qualche modo sulla vita dei loro cari[204].

Con il successivo emergere dei culti misterici, si diffonde l'idea che chi muore, qualora avesse praticato quelle "iniziazioni", possa ambire ad un'altra condizione rispetto a quella comune, una condizione simile a quella riservata agli "eroi" rapiti nell'Isola dei beati. Mentre

« Chi da stolto ha trascurato o disprezzato l'iniziazione, naturalmente "non ha uguale sorte" laggiù, come dice in forma riservata l'inno di Demetra. Soltanto gli iniziati hanno vita, dice Sofocle; i non iniziati, cui laggiù andrà male, non si dovevano certo concepire altrimenti che come ombre vagolanti nella semi vita crepuscolare dell'Erebo omerico. »
(Erwin Rohde. Op. cit. p. 255)

Le religioni dei misteri (ὄργια) e delle iniziazioni[modifica | modifica sorgente]

Rilievo in marmo rinvenuto a Eleusi, risalente al V secolo a.C. e conservato presso Museo archeologico nazionale di Atene. Il rilievo raffigura a sinistra Demetra (Δημήτηρ) che impugna un lungo scettro (skêptron), suo attributo come bastone da pellegrino durante la lunga ricerca della figlia Persefone; al centro Trittolemo (Τριπτόλεμος), figlio di Celeo re di Eleusi[205], mentre riceve da Demetra una spiga di grano con l'incarico di diffondere la conoscenza tra gli uomini[206]; a destra Persefone (Περσεφόνη) che regge con la mano sinistra una lunga fiaccola, propria dei misteri eleusini celebrati di notte per commemorare il ritorno notturno della figlia di Demetra.
Una placca votiva in terracotta rinvenuta nel santuario di Eleusi, risalente al IV secolo a.C. è conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Gli iniziati illuminano il rito notturno con le fiaccole e vengono accolti nel santuario da Demetra che è assisa sul cesto contenente gli oggetti sacri, Persefone invece è in piedi impugnando una torcia. Da notare il kernos (κέρνος) che una donna (terza figura da sinistra della fila superiore) trasporta sulla testa.
Antico kernos risalente al II millennio a.C., rinvenuto in una tomba presso Milo è oggi conservato al Museo del Louvre di Parigi. In ambito efesino, l'uso di questo vaso per offerte multiple era cultuale. In ogni piccolo recipiente (kotyliskoi) venivano deposti semi e granaglie per commemorare il dono dell'agricoltura da parte di Demetra. Nei Deipnosophistai (Δειπνοσoφισταί, XI, 56, 478d) di Ateneo, che qui cita il Sulla pelle sacra a Zeus di Polemone di Ilio, ne viene precisato il contenuto: foglie di ormino, teste bianche di papavero, grani di frumento e di orzo, piselli, grani di veccia e di rubiglia, lenticchie, fave, grani di spelta, avena, frutta (fichi?) conservata (palathion), miele, olio vino, latte e lana di pecora non lavata. Colui che portava il kernos (kernophorein) ne assaggiava.
Statua in marmo pentelico raffigurante Dioniso (Διόνυσος) ebbro appoggiato a un Satiro che impugna un lagobolon ( Λαγωβόλον, bastone per catturare le lepri), rinvenuta a Megara, risalente al III secolo d.C. e conservato presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Dio dell'"ebbrezza" ma questa intesa come "mutamento" dello stato di coscienza provocato dall'intervento divino, non quindi necessariamente collegata al consumo di vino, bensì come manía (μανία, "furore") questa intesa come incremento della forza spirituale che si diffonde, durante i riti, tra i fedeli del dio. Durante la trasformazione di coscienza, fedele e dio si fondono ed entrambi si indicano come Βάκχος (Bákkhos)[207]. I Satiri sono divinità della vita selvatica dei boschi e dei luoghi selvaggi. Da vecchi vengono indicati come Sileni[208], in età ellenistica sono associati a Dioniso.
Menade (μαινάδες, mainádes) danzante, particolare di uno skyphos a figure rosse del IV secolo a.C. rinvenuto a Paestum e oggi conservato al British Museum di Londra. L' orgion (ὄργιον) dionosiaco consisteva in un rito notturno celebrato sui monti alla luce di fiaccole, dove, al suono di flauti, timpani e antiche cornamuse, si danzava a un ritmo sfrenato seguendo un moto circolare e alzando grida. I partecipanti al rito, prevalentemente donne, si coprivano con lunghe pelli di volpi o di caprioli, indossando copricapi muniti di corna o lasciando libera la capigliatura. Impugnando serpenti, tirsi o pugnali, la cui lama era nascosta nelle foglie di edera, rapiti da un "sacro furore" i "bacchi"[209] si gettavano su animali vivi per sbranarli crudi. Tale pratica avrebbe consentito agli iniziati di chiamare al rito lo stesso dio Dioniso e, risultando così degli entheos, dei "pieni di dio", finivano per identificarsi con la stessa divinità[210].

In lingua italiana il termine "mistero" indica ciò che sfugge alle normali possibilità di conoscenza, quindi ciò è "enigmatico", oppure può significare ciò che è indicato come "segreto". "Mistero" deriva dal termine latino mystērĭum con analogo significato, a sua volta dal greco mystḕrion (μυστήριον), quindi a sua volta da mýstēs (μύστης) col significato di "iniziato".

Per inquadrare correttamente il lemma utilizzato in questa voce occorre ricordare, con l'introduzione di Walter Burkert al suo saggio del 1987 Antike Mysterien, Funktionen und Gehalt[211], come sia più corretto intendere l'accezione riportata dal termine latino initiatio. Infatti:

« i misteri erano cerimonie di iniziazione, culti nei quali l'ammissione e la partecipazione dipendono da qualche rituale personale da celebrare sull'iniziando. La segretezza e, nella maggior parte dei casi, un'ambientazione notturna sono elementi concomitanti di questa esclusività. »
(Walter Burkert. Antichi culti misterici. Bari, Laterza, 1989, p. 13)

Quindi l'espressione "religioni dei misteri" non intende tanto indicare credenze o culti greci "segreti" quanto piuttosto un insieme di culti che si fondano sulle pratiche di "iniziazione" laddove questo termine indica ciò che permetterebbe al suo partecipante

« l'uscita da uno status in funzione dell'entrata in uno status diverso, talora in modo radicale, dal precedente. »
(Carlo Prandi. "Iniziazione" in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 377)
« L'iniziazione opera un passaggio da uno stato ad un altro stato, da uno stadio della vita, da un genere di vita ad un nuovo genere di vita. È all'origine di una serie di mutamenti che introducono l'iniziato in una comunità umana, in un mondo di valori, in vista di una missione o di un'esistenza più perfetta »
(Julien Ries. "Riti di Iniziazione". in Dictrionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard). Milano, Mondadori, 2007, p. 915)

I Misteri di Eleusi[modifica | modifica sorgente]

Origini mitiche e loro fondamento[modifica | modifica sorgente]

Il testo fondamentale dei Misteri di Eleusi, che ne narra sia il mito sia la fondazione, è l'Inno a Demetra collocato come secondo inno nella raccolta degli Inni omerici. La sua datazione è controversa ma si ritiene sia certamente anteriore almeno alla metà del sesto secolo a.C.[212].

Kore (Persefone), figlia di Demetra, viene rapita da Ade, dio degli Inferi: mentre raccoglie dei fiori nella piana di Nysa, insieme alle sue compagne, figlie di Oceano, dal prato fiorito spunta un narciso di straordinaria bellezza, ecco che Kore, immersa in un sacro stupore (θαμβήσασ'), protende le mani per raccogliere il meraviglioso fiore quando dalla base del narciso si apre una voragine da cui emerge il re dei morti, Ade, che la rapisce. Nel momento del ratto, e fino a che ella scorgeva «la terra e il cielo stellato, il mare pescoso dalle vaste correnti, e i raggi del sole [...] sebbene ella fosse angosciata, la speranza le confortava il nobile cuore...»[213].

Demetra disperata la cercò per nove giorni senza nutrirsi (di ambrosia, ἀμβροσία). Helios decise quindi di raccontarle l'accaduto: Zeus, il re degli dèi, aveva concesso Persefone in sposa al fratello Ade che quindi l'aveva rapita.

Ancora più addolorata, e ora anche furente nei confronti di Zeus, Demetra rifiutò quindi di tornare sull'Olimpo e, trasformatasi in una vecchia, si recò a Eleusi sedendosi vicino al Pozzo delle Vergini. Le figlie del re di Eleusi, Celeo, recatesi al pozzo, la interrogarono su chi fosse e da dove venisse. Demetra rispose di chiamarsi Doso e raccontò loro di essere sfuggita ai pirati che l'avevano rapita nei pressi di Creta. Mosse a compassione, le figlie di Celeo la invitarono quindi a palazzo per fungere da nutrice a Demofonte, l'ultimo figlio della regina Metanira, sposa di Celeo. Demetra entrata nel palazzo del re di Eleusi si sedette in disparte su uno sgabello, restando per molto tempo silenziosa e con il volto velato, fino a che la serva Iambe riuscì a farla sorridere con i suoi scherzi. Metanira offrì quindi del vino a Demetra la quale rifiutò chiedendo invece del "ciceone", una bevanda composta da orzo tritato, acqua e foglie di menta.

Demetra non allattò Demofonte, ma segretamente lo massaggiava con l'ambrosia, immergendolo (κρύπτεσκε, coprendolo) di notte nel fuoco; questa operazione trasformava lentamente il figlio di Celeo in un dio, in un immortale eternamente giovane. Ma la madre Metanira scoprì Demetra mentre immergeva Demofonte nel fuoco e si spaventò. Allora Demetra cessò l'opera di trasformazione in dio dell'infante e, manifestandosi come dea, abbagliante, a Metanira, accusò l'umanità di essere stolta.

Ora Demofonte non può più divenire un dio, ma Demetra, lasciando il palazzo, chiese a Metanira di ergergli un santuario con un altare da dove ella potesse insegnare i suoi riti agli uomini. Edificato il santuario, Demetra vi si rifugiò e, ancora adirata per la scomparsa della figlia Persefone, da lì provocò un'aridità che desolò tutta la Terra, generando carestie e impedendo così agli dèi di ricevere sacrifici dagli uomini. Vanamente Zeus le inviò dei messaggi per farla tornare sull'Olimpo. Demetra gli rispose che sarebbe risalita sul monte degli dèi e avrebbe posto termine alla carestia solo qualora avesse potuto rivedere la figlia. Zeus si convinse quindi a intimare ad Ade di restituire la figlia alla dea, ma Ade, prima di rispettare l'ordine del re degli dèi, fece inghiottire a forza a Persefone un chicco di melograno, il cibo dei morti. Per questa ragione Persefone-Kore fu costretta a ritornare presso il re degli Inferi per quattro mesi l'anno.

Ritrovata la figlia, Demetra acconsentì a ristabilire la vegetazione sulla Terra e a rientrare sull'Olimpo, ma non prima di aver insegnato i suoi Misteri a Diocle, Trittolemo, Celeo ed Eumolpo[214].

Così si avvia a concludere l'Inno:

« Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui ch'è stato ammesso al rito!
Ma chi non è iniziato ai misteri, chi ne è escluso, giammai avrà
simile destino, nemmeno dopo la morte, laggiù nella squallida tenebra. »
(Inno a Demetra 480 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Op. cit., 75-7)

André Motte[215] individua nella fase iniziale dell'Inno a Demetra l'elemento portante dell'insegnamento iniziatico: quando Kore raccoglie il narciso si fa donna, sposa di Ade che le spiega che 'quaggiù' ella regnerà «su tutti gli esseri che vivono e si muovono» (δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει) non quindi su un regno di ombre come rappresentato in Omero. La risalita di Kore corrisponde inoltre al ritorno della vegetazione sulla terra.

« Si comprende meglio ora in che modo il prato fiorito della scena iniziale può costituire sia l'immagine esemplare delle origini dove si snoda il dramma, sia il simbolo delle speranze che nutrono i mystoi, cioè rinascere un giorno alla luce come Core. Contrariamente a ciò che esprime la Nekyia dell'XI canto dell'Odissea, qui il telos si riunisce all'arche tou biou. Nell'Odissea, ai morti evocati da Ulisse sul bothros viene impedito di soggiornare a lungo sul prato d'asfodelo che si estende tutt'intorno, e Persefone stessa li prega di tornare nelle nebbie oscure; in qualche modo viene proibito loro di rinascere. [...] Ma se la partecipazione ai misteri di Demetra non allontana il passaggio attraverso la morte, almeno contiene per l'iniziato la promessa di essere nuovamente unito nell'al di là alla dea e all'arche tou biou, di cui, con sua figlia, è l'incarnazione. »
(André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi, in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, p. 109)
I Misteri[modifica | modifica sorgente]

Mircea Eliade[216] ricorda come l'Inno menzioni due tipi di iniziazione: il primo collegato al ricongiungimento di Demetra con Persefone, il secondo riguardante la mancata immortalizzazione di Deofonte. Così dopo la mancata immortalizzazione di Deofonte Demetra rivela la sua identità e dopo il ricongiungimento con la figlia si decide a comunicare i Misteri agli uomini che non corrispondono tuttavia alla loro divinizzazione in vita ma alla beatitudine ( "beato", ὄλβιος), post-mortem, per gli iniziati.

« In fin dei conti, il ratto -cioè la 'morte' simbolica- di Persefone ebbe conseguenze considerevoli per gli umani. Da quel momento una dea olimpica e benevola abitò temporaneamente il regno dei morti. La dea aveva annullato la distanza invalicabile tra Ade e l'Olimpo. Mediatrice fra i due mondi divini, poteva d'ora innanzi intervenire nel destino dei mortali »
(Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 320)

Il santuario riguardante i Misteri di Eleusi (Telestèrion, τεληστήριον) risulta eretto nel XV secolo a.C. data a cui si può far avviare la pratica degli stessi[217] quindi essi furono praticati per circa duemila anni anche se è probabile una loro rielaborazione nel corso dei secoli[218].

I Misteri di Eleusi vengono distinti in "Piccoli Misteri"[219][220] celebrati nel mese di Antesterione (Ἀνθεστηριών, febbraio-marzo) nella località di Agra (sobborgo di Atene), consistenti in digiuni, purificazioni[221] e sacrifici guidati da un mistagogo (μυσταγωγός); e "Grandi Misteri" celebrati nel mese di Boedromione (Βοηδρομιών, settembre-ottobre), della durata di otto giorni. A questi "Grandi Misteri" poteva partecipare chiunque parlasse greco e non si fosse macchiato di omicidio, compresi quindi gli stranieri, gli schiavi e le donne, purché avessero partecipato precedentemente ai "Piccoli Misteri".

Il primo giorno dei "Grandi Misteri", il 15 di Boedromione, si celebrava ad Atene presso l'Eleusinion (Ελευσίνιο) arredato allo scopo con gli oggetti sacri (Ιερά hierà) del santuario di Eleusi[222] lì solennemente trasportati il giorno precedente, il 14 di Boedromione. Nell'agorà (ἀγορά) si riunivano gli iniziati accompagnati dal loro tutore (mistagogo, μυσταγωγός) ateniese ricevevano le istruzioni dello ierofante (ἱεροϕάντης) che tra l'altro invitava coloro che si erano macchiati di omicidio e coloro che non parlavano la lingua greca ad allontanarsi[223].

Il secondo giorno, il 16 di Boedromione, una processione si recava sulla costa (ἄλαδε μύσται, "al mare, o voi iniziati") dove i nuovi adepti, accompagnati sempre dal tutore già iniziato ai Misteri, si bagnavano al Falero e dove contestualmente lavavano un porcellino che sarebbe stato sacrificato e mangiato al loro ritorno in città[224], da questo momento agli adepti era proibito nutrirsi fino all'arrivo, al quinto giorno, ad Eleusi[223].

Il terzo giorno, il 17 di Boedriomone, alla presenza delle autorità cittadine non solo ateniesi, l'Arconte Basileus (Ἄρχων Βασιλεύ) e la sua consorte eseguivano un grande sacrificio a Demetra e Kore (Persefone).

Il quarto giorno, il 18 di Boedriomone, si svolgeva una processione e un sacrificio ad Asclepio[225].

All'alba del quinto giorno, il 19 del mese di Boedromione, un imponente corteo[226] muoveva dall'agora di Atene, attraversando la "Porta Sacra" del Ceramico, per raggiungere in serata, quindi con l'inizio del ventesimo giorno, il borgo di Eleusi situato a venti chilometri a Occidente. Comuni cittadini, oltre i tutori e neofiti, accompagnavano le sacerdotesse che riportavano al santuario di Eleusi i corredi sacri. Durante tutto il tragitto i partecipanti al corteo intonavano un canto di cui conosciamo solo il titolo: Iacchos (Ἴακχος)[227][228], alternandolo, nell'occasione dell'attraversamento del fiume Cefiso, a scambi di motti scherzosi e osceni[229], astenendosi dall'assumere cibo o bevande. È certo dunque che ogni Ateniese partecipava al corteo e non solo gli iniziati ai Misteri, dal che se ne deduce che questa parte del culto non era affatto segreta[230].

Arrivati al santuario ( τεληστήριον, Telestèrion) di Eleusi, i fedeli si separavano dagli altri partecipanti e, alla luce delle torce, entravano nel cortile davanti al santuario, dove si purificavano nelle vasche e dove le donne danzavano intorno alla fonte di Callicoro. Entrati quindi nel santuario, interrompevano il digiuno bevendo il ciceone (κυκεών)[231][232].

La restante parte del rito di iniziazione risulta "segreta" quindi a noi sconosciuta[233]. Gli storici delle religioni offrono comunque delle ipotesi di una sua ricostruzione[234] partendo da autori "pagani" (più restii a fornire informazioni) ma anche cristiani (i quali potrebbero di converso non essere ben informati)[235].

Nel 395 d.C., nello stesso anno in cui Teodosio I proibì tutti i culti "pagani", i Visigoti guidati da Alarico distrussero una parte del Telestèrion che non fu più ricostruito.

Per quanto attiene il significato proprio dei Misteri di Eleusi, Ugo Bianchi[236] si sofferma su due passaggi a questi inerenti:

« Felice[237] chi entra sotto terra dopo aver visto quelle cose
conosce la fine della vita,
conosce anche il principio dato da Zeus »
(Pindaro. Frammento 137. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. 1. Milano, Adelphi, 2005, pp. 92-3)

Dove da una parte si conferma che la parola "beati" (olbios, ὄλβιος) apriva l'acclamazione liturgica ma anche che

« la partecipazione ai misteri si qualificava anzitutto come un "vedere" riservato ed iniziatico, un vedere che - nel testo pindarico- si tramuta in un "sapere" che, totalizzante, si riferisce ai fondamenti stessi della vita, al suo alfa e al suo omega, un sapere che concerne questa vita e l'altra »
(Ugo Bianchi. Op. cit. p. 267)

Evidenziando poi che il termine "vita" viene nominato dopo l'avvio della stessa dato da Zeus, Bianchi sottolinea:

« è da ritenere che la frase voglia alludere alla profondità dell'esperienza eleusina, che fa scendere l'iniziato fino a quel trascendente livello ove sono la radice e i significati della vita e della morte, del morire e del vivere -inteso quest'ultimo come pienezza e compimento dell'esperienza nel suo complesso. »
(Ugo Bianchi. Op. cit. p. 267)

Riguardo al secondo passaggio, inerente al seguente frammento di Sofocle:

« O tre volte felici,
quelli fra i mortali, che vanno nell’Ade dopo di aver
contemplato
questi misteri: difatti solo a essi laggiù
spetta la vita[238], mentre agli altri tutto va male laggiù »
(Sofocle. Frammento 837. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. 1. Milano, Adelphi, 2005, pp. 94-5)

Ugo Bianchi osserva come esso «pone come termine di riferimento proprio il vivere, nella sua accezione più ricca di contenuto (zen, in nota critica: Il termine zen è più forte di quello di bios. Quest'ultimo accenna al ciclo vitale, l'altro, invece alla pienezza di vita).»

Dionisismo[modifica | modifica sorgente]

Nel suo saggio sul Dionisismo, contenuto nel I volume delle La religioni dei misteri, Paolo Scarpi si avvia così a concludere:

« Se, come possiamo credere, i Greci evocavano Dioniso per allontanarlo così da marginalizzare il disordine, e se nello stesso tempo è possibile riconoscere una spinta elitaria che ha progressivamente condotto il dionisismo ad assumere forme e pratiche cultuali proprie, benché sempre regolamentate dallo stato, è impossibile una descrizione del fenomeno misterico dionisiaco e soprattutto μυστήρια dionisiaci »
(Paolo Scarpi. La religioni dei misteri vol. 1. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla. 2007, p. 230)

Premesse le difficoltà di descrivere i "misteri" (μυστήρια) propri di Dioniso si può comunque attestare la presenza del suo culto a partire dalle religioni egee, così in due tavolette rinvenute nel Palazzo di Nestore a Pilo di Messenia (PY Xa, 102 e PY Xb, 1419), dove appare il nome del dio in miceneo: Di-wo-nu-so (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰), ma nella forma genitiva di Di-wo-nu-so-jo (Lineare B: 𐀇𐀺𐀝𐀰𐀍). Il suo nome significa "Giovane figlio di Zeus"[239] e la sua figura è legata inequivocabilmente alla "giovinezza"[240]. Quindi dio della vita feconda, in particolare, ma non solo, della vegetazione e quindi della vite, dell'uva e del vino.

L’iniziazione dionisiaca consisteva nella condivisione della teofania di Dioniso da parte delle Menadi (Μαινάδες). Ciò accadeva di notte in luoghi selvaggi e solitari attraverso danze estatiche e per mezzo di un sacrificio nel quale la vittima veniva squartata (σπαραγμός sparagmos) e poi mangiata cruda: questo era il modo di entrare in comunione con Dioniso, in quanto gli animali così sacrificati erano sue incarnazioni[241].

Rammentando la testimonianza di Diodoro Siculo[242] sulla esistenza dei Misteri dionisiaci e sul fatto che questi, a partire dal V secolo a.C., avessero acquisito delle influenze orfiche, Mircea Eliade così si avvia a concludere:

« Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l'unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L'ebbrezza, l'erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell'incoscienza animale o dall'estasi dell'enthousiasmos - tutti questi terrori e rivelazioni hanno un'unica origine: la presenza del dio. La sua natura esprime l'unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l'estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata. »
(Mircea Eliade. Dioniso o le beatitudini ritrovate in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I. Milano, Rizzoli, 2006, p. 402)

La presenza del dio Dioniso, quindi il differente stato di coscienza che provocava tale estasi, da un parte consentiva alle menadi di profetizzare in modo del tutto differente da quello "omerico" dove, in quest'ultimo caso, la profezia nasceva dalle interpretazioni di segni causali esterni mentre nell'"orgia" bacchica sorgeva invece dall'"entusiasmo", ovvero dalla possessione divina; dall'altra forniva il supporto a credenze secondo le quali la psyché liberatasi del corpo si univa alla divinità acquisendo così uno stato "superiore" all'ordinario[243].

1leftarrow.pngVoce principale: Religione dell'antica Grecia.

Orfeo (Ὀρφεύς), fondatore dell'Orfismo[244], «cantore e sciamano, capace di incantare animali e di compiere il viaggio dell'anima lungo gli oscuri sentieri della morte»[245], ritratto in un kratēr (κρατήρ) attico a figure rosse risalente al V secolo a.C. e oggi conservato presso il Metropolitan Museum of Art di New York. Orfeo, che siede a sinistra impugnando la lira (λύρα), veste un abito tipicamente greco, a differenza dell'uomo che gli si pone in piedi davanti che invece indossa un costume tracio. Questo particolare, unitamente alla presenza, a destra, della donna che impugna una piccola falce, può rappresentare una delle varianti della sua leggenda che lo vuole missionario greco in Tracia, ucciso lì dalle donne in quanto escludendole dai suoi riti induceva i loro mariti ad abbandonarle[246].
Orfeo ucciso dalle menadi, in uno stamnos a figure rosse, risalente al V secolo a.C., oggi conservato al Museo del Louvre di Parigi. Questo dipinto racconta la morte di Orfeo secondo il mito che lo vuole ucciso dalle seguaci di Dioniso, da questo dio a lui inviate in quanto mosso dalla gelosia per l'ardore religioso che il poeta conservava nei confronti di Apollo, da lui invocato sul monte Pangaio (anche Pangeo) quando il sole, immagine di Apollo, sorgeva[247].
Alcuni frammenti (relativi al Column XXI[248]) del Papiro di Derveni, risalente al IV secolo a.C., rinvenuto semicombusto in una necropoli scavata nei pressi della località di Derveni (Macedonia, a circa 10 km da Salonicco), probabile necropoli dell'antica località di Lete, e oggi conservato presso il Museo archeologico di Salonicco. Da evidenziare anche la vicinanza con Pella, centro dove, intorno al 400 a.C., Archelao aveva trasferito la capitale macedone, precedentemente collocata ad Aigai (oggi Vergina). Il Papiro è stato rinvenuto in una tomba appartenente ad un gruppo di due tombe di notevole rilevanza, affrescate e con corredo sontuoso, probabilmente appartenenti all'alta aristocrazia. Le tombe accoglievano i vasi dove erano state raccolte le ceneri dei defunti dopo la loro cremazione, in accordo con la credenza orfica del corpo inteso come "tomba" dell'anima. Il Papiro, rinvenuto nella tomba A quella tra le due relativamente meno sontuosa, non faceva parte del corredo, anzi risulta semicombusto, rinvenuto insieme ad altri oggetti semicombusti prima dell'apertura della cassa: esso faceva quindi parte dei residui del rogo funerario. In origine, il Papiro doveva essere lungo più di tre metri, scritto su numerose colonne disposte verticalmente, ogni colonna conteneva tra le undici e le sedici righe, composte a loro volta da una decina di parole. Ciò che è stato rinvenuto è probabilmente quindi solo un decimo dello scritto originale. La lingua del testo è in dialetto ionico con elementi in attico. La sua datazione è confermata dalla presenza di una moneta di Filippo II rinvenuta nella tomba B. L'origine orfica del testo è confermata dalla presenza del nome di Orfeo (nella colonna 14 citato per ben due volte)[249].
Dioniso bambino munito di corna in una scultura romana del II secolo d.C. Il primo Dioniso (anche Zagreo (Ζαγρεύς, Zagreus)[250] verrà divorato dai Titani la cui folgorazione da parte di Zeus darà, secondo l'antropogonia orfica, origine all'umanità.
« il ventre di Persefone si gonfia di un frutto fecondo
e genera Zagreo, bambino munito di corna, che sale, lui solo,
sul trono celeste di Zeus; con la sua piccola mano
vibra il fulmine, è nelle sue mani puerili
di un neonato che si librano le saette.
Ma non occupa per molto il trono di Zeus, perché i Titani,
astuti, cosparso il volto con del gesso ingannatore,
spinti dalla rabbia profonda e spietata di Era,
lo uccidono con un pugnale venuto dal Tartaro,
mentre guardava la sua falsa immagine riflessa nello specchio. »
(Nonno di Panopoli. Dionisiache VI, 165-172. Traduzione di Daria Gigli Piccardi, Milano, Rizzoli, 2006, pp. 483-485)
«L'uovo, per gli orfici, è all'origine della vita, ne è la pienezza stessa: una vita però che degrada progressivamente sino al non-essere dell'esistenza individuale.»[251]. L'uovo, quindi, rappresenta per gli Orfici la compiutezza delle origini, ma in ambito greco può inerire anche ad altri miti come quello che riguarda la nascita di Elena. In questo particolare di un'anfora, dipinta da Python (IV secolo a.C.), rinvenuta nella Tomba 24 di Andriuolo ed esposta presso il Museo archeologico nazionale di Paestum, viene raccontata per mezzo di una scena teatrale uno dei mito riguardanti la nascita di Elena (Ἑλένη). Zeus intende unirsi con Nemesi, la dea che indica la potenza della "giusta ira" nei confronti di coloro che violano l'ordine naturale delle cose. Ma Nemesi, piena di pudore, fugge il re degli dèi, dapprima lungo la terra, poi in mare e infine in cielo dove assunto il corpo di un'oca viene raggiunta da Zeus che prende la forma di un cigno unendosi in questo modo alla dea. Ermes raccoglie l'uovo, frutto dell'unione divina, e lo consegna a Leda (Λήδα), moglie del re di Sparta Tindareo (Τυνδάρεως). Compito della coppia regale è ora quello di eseguire la volontà divina di Zeus, ovvero di porre l'uovo divino su un altare ancora caldo delle ceneri di un sacrificio, provocandone in questo modo la schiusa.
Elena nasce dall'uovo.jpg
Qui viene raffigurata la ekkolapsis (ἐκκόλαψις, la schiusa dell'uovo) da dove emerge la divina e bellissima Elena, circondata da Leda e da Tindareo. Alcuni studiosi hanno ritenuto di scorgere delle connessioni tra queste raffigurazioni del mito di Elena e le teologie orfiche diffuse lungo le colonie greche in Italia[252].

L'Orfismo[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Orfismo.

L'Orfismo consiste in quel movimento religioso sorto in Grecia presumibilmente verso il VI secolo a.C. intorno alla figura di Orfeo[253]. Per quanto le tradizioni recenziori lo indichino come "Tracio" è opinione di alcuni autorevoli studiosi, come William Keith Chambers Guthrie, che la figura di Orfeo vada piuttosto collegata a quella, non si sa quanto "storica", di un antico "missionario" greco in terra tracia dove, nel tentativo di trasferire il culto di Apollo, perse la vita[254].

È probabile che la figura di Orfeo possa essere precedente alla sua adozione da parte dei maestri religiosi orfici del VI secolo a.C., ma il suo inserimento nelle correnti che si fanno eredi del suo nome «era dovuta a qualcosa di più che non ad un vago sentimento di venerazione per un grande nome dell'antichità»[255], frutto, piuttosto, da una parte della necessità di ereditare le credenze sulla "possessione" divina propria dell'esperienza dionisiaca, e dall'altra della convinzione di dover prolungare quelle pratiche di "purezza" proprie dei Misteri eleusini; tutto ciò corrisponde ai due elementi fondanti delle dottrine orfiche:

  1. la credenza nella divinità e quindi nell'immortalità dell'anima;
  2. da cui consegue, al fine di evitare la perdità di tale immortalità, la necessità di condurre un'intera vita di purezza.
L'innovazione dell'Orfismo[modifica | modifica sorgente]

L'importanza dell'Orfismo nella storia della cultura religiosa, e più in generale nella storia del pensiero occidentale, è un fatto più volte sottolineato dagli studiosi.

Così lo storico delle idee Giovanni Reale:

« Nei documenti letterari greci a noi pervenuti compare per la prima volta in Pindaro una concezione della natura e dei destini dell'uomo pressoché totalmente sconosciuta ai Greci dell'età precedenti ed espressione di una credenza per molti aspetti rivoluzionaria, la quale, giustamente, è stata considerata come elemento di un nuovo schema di civiltà. In effetti, si comincia a parlare della presenza nell'uomo di qualcosa di "divino" e non mortale, che proviene dagli Dei ed alberga nel corpo stesso, di natura antitetica a quella del corpo dorme o addirittura si appresta a morire, e dunque, quando allenta i vincoli con esso e lo lascia in libertà. [...] Il nuovo schema di credenza consiste, dunque, in una concezione "dualistica" dell'uomo, che contrappone l'anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell'uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un'interpretazione nuova dell'esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia. »
(Giovanni Reale. La novità di fondo dell'Orfismo, in Storia della filosofia greca e romana vol. 1. Milano, Bompiani, 2004, pp. 62-3)

Il testo di Pindaro a cui fa riferimento Reale è un frammento, il 131 b, che così recita:

« Il corpo di tutti obbedisce alla morte possente,

e poi rimane ancora vivente un'immagine della vita, poiché solo questa
viene dagli dèi: essa dorme mentre le membra agiscono, ma in molti sogni
mostra ai dormienti ciò che è furtivamente destinato di piacere e sofferenza. »

(Traduzione di Giorgio Colli, in La sapienza greca vol. 1. Milano, Adelphi, 2005, p. 127)

Precedentemente anche il grecista irlandese Eric R. Dodds aveva evidenziato questa importante novità di fondo:

« Corrisponda o meno al fatto che per un Ateniese del V secolo la parola psychē avesse o potesse avere in sé un vago sentore di soprannaturale, certo non aveva nessuna intenzione puritana, né alcuna suggestione metafisica. L'anima non era prigioniera riluttante del corpo; era la vita, lo spirito del corpo, nel quale si trovava come a casa propria. Ma ecco che il nuovo schema di religione portò il suo contributo carico di conseguenze: attribuendo all'uomo un "io" occulto di origine divina, e contrapponendo così l'anima al corpo, inserì nella civiltà europea, un'interpretazione che noi diciamo puritana »
(Eric R. Dodds. I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 187)

Se quindi nell'Orfismo si riscontra per la prima volta un inequivocabile riferimento a un'"anima" (ψυχή), contrapposta al corpo (σῶμα sōma) e di natura divina, resta non chiara l'origine di questa nuova nozione.

Eric R. Dodds[256] ritiene di individuare questa origine nella colonizzazione greca del Mar Nero avvenuta intorno al VII secolo a.C.[257] che consentì alla cultura greca di venire a contatto con le culture sciamaniche proprie dell'Asia centrale, in particolar modo con quella scita[258].

Tale sciamanesimo fondava le proprie credenza sulle pratiche estatiche laddove però non era il dio a "possedere" lo sciamano quanto piuttosto era l'"anima" dello sciamano che aveva esperienze straordinarie separate dal suo corpo.

Alla base di queste conclusioni Dodds pone l'analisi di alcuni personaggi, degli ἰατρόμαντις ("iatromanti"), veggenti e guide religiose, che, come Abari, giunsero dal Nord in Grecia trasferendo il culto di Apollo Iperboreo; o anche di alcuni Greci come Aristea il quale, originario dell'Ellesponto, si trasferì, almeno idealmente, nel Nord sede delle sue percezioni sciamaniche, così anche un altro Greco d'Asia, Ermotimo di Clazomene. Questi personaggi erano talmente diffusi nell'Atene del VI-V secolo a.C. che Sofocle nell'Elettra[259] vi allude senza la necessità di nominarli.

« Ho tentato fin qui di delineare il percorso di una eredità spirituale, che muove dalla Scizia attraverso l'Ellesponto e passa per la Grecia d'Asia, si combina probabilmente con qualche residuo di tradizione minoica sopravvissuta a Creta, emigra verso il lontano Occidente con Pitagora e trova il suo ultimo autorevole rappresentante nel siciliano Empedocle. Questi uomini diffusero la credenza in un io separabile, che mediante tecniche adatte può staccarsi dal corpo anche durante la vita; in un io più antico del corpo, al quale esso sopravvivrà. »
(Eric R. Dodds. I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 195)

I Misteri di Samotracia[modifica | modifica sorgente]

Pitagora e il pitagorismo[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Pitagora e il pitagorismo.

Religioni iniziatiche: sovrapposizioni ed elementi comuni[modifica | modifica sorgente]

Nel capitolo riguardante Misteri e ascesi:Orfeo/Pitagora de La religione greca, Walter Burkert riassume alcune considerazioni generali che si possono promuovere rispetto alle religioni iniziatiche:

  • le lamine orfiche presentano un sapere che prescinde dalla semplice poesia andando a coprire significati che ineriscono a un sapere esoterico e a una rivelazione;
  • di fatto Erodoto indica Orfeo e Pitagora come fondatori di una nuova religione rispetto alla religione greca tradizionale e, significativamente, uno si presenta come "poeta" mentre l'altro come "filosofo": «La più profonda trasformazione della religione greca è legata a questi due nomi»[260];
  • la lamina di Hippónion, unitamente al Papiro di Derveni e ai graffiti rinvenuti nei pressi di Olbia Pontica, attestano la presenza di "iniziati" orfici già nel V secolo a.C.;
  • tale letteratura iniziatica amplia la tradizionale teogonia esiodea ad altre divinità, a motivi inauditi, ibridi e incestuosi, accogliendo quindi influenze orientali e contenendo anche una Nékyia (νέκυια), una discesa agli inferi, che riguarda l'eroe Eracle;
  • queste tradizioni prendono riferimento dai misteri precedenti come quelli afferenti a Eleusi, quelli della Samotracia, di Flia e gli stessi dionisiaci;
  • Platone[261] attesta la presenza di sacerdoti orfici itineranti (Ὀρφεοτελεστής), la cui predicazione si fonda su libri attribuiti allo stesso Orfeo; la presenza di libri è una novità assoluta in un campo, quello religioso, fino a quel momento occupato dai riti e dell'oralità mitica;
  • nel complesso quesi scritti invocano per gli uomini una colpa antica, Platone[262] allude in tal senso a una natura titanica insita negli uomini;
  • l'elemento rilevante di tutte queste dottrine è il mutamento della nozione di psyché che inerisce a tutte le creature, uomini e bestie, dotati quindi di psyché (ἐμψύχωσις) che tuttavia non corrisponde alla spenta psyché accolta nell'Ade omerico, ma è viva e immortale (ἀθάνατος), condizione che nella letteratura religiosa omerica inerisce solo alla natura divina;
  • quindi la psyché immortale e celestiale proviene dal mondo divino e a tale mondo è destinata a ritornare dopo ripetute prove esistenziali, oppure vaga eternamente nel diverso manifestarsi nel cosmo, un vagare deciso casualmente o da un tribunale dei morti;
  • l'uomo, per mezzo di una irreprensibile condotta morale e attraverso delle iniziazioni, può dunque far tornare la propria psyché alla sua iniziale condizione divina.
« La Bacchica, l'Orfica e la Pitagorica, sono sfere ciascuna con un proprio centro, che in parte si sovrappongono, ma conservano comunque il loro ambito particolare. Le loro denominazioni derivano da principi affatto diversi: qui un rituale misterico, là la letteratura contraddistinta del nome di un autore e infine un gruppo, di testimonianza storica, e il suo maestro; Dioniso è un dio, Orfeo è un mitico cantore e un profeta, Pitagora un nativo di Samo del VI secolo. Forse si possono distinguere due indirizzi all'interno dell'"Orfismo" uno ateniese eleusino, che vede nel mito di Demetra e nei misteri in vigore la creazione della cultura, e uno suditalico-pitagorico, che, con la dottrina della metempsicosi, segue una via più originale. "Orfico" e "bacchico" s'incontrano nell'interesse per la sepoltura e l'aldilà e naturalmente anche nel particolare mito di Dioniso Zagreo; "orfico" e "pitagorico" nella dottrina della metempsicosi e nell'ascesi. Quanto al resto, la difficoltà di trovare precise linee di demarcazione non deve portare alla negazione dei fenomeni stessi. »
(Walter Burkert, La religione greca, p. 534)

Le teologie dei filosofi[modifica | modifica sorgente]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Teologie della civiltà classica.
ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ

Significato dei termini "teologia" e "filosofia"[modifica | modifica sorgente]

Il termine "teologia" (θεολογία, theología) compare per la prima volta nel IV secolo a.C. nell'opera di Platone la Repubblica (II, 379 A):

« "Va bene - disse - ma tali direttive inerenti alla teologia quali potrebbero essere?"

"Più o meno queste - risposi - come Dio si trova ad essere, così andrebbe sempre raffigurato, sia che lo si faccia in versi epici, o lirici, o nel testo di una tragedia." »

(Platone, Repubblica (II, 379 A)[263])

Nell'opera di Platone il termine theología occorre ad indicare, da parte dei poeti, quel corretto approccio a Dio che deve evitare l'errore di Omero e di Esiodo i quali lo hanno caratterizzato in senso antropomorfo ovvero portatore di debolezze tipicamente "umane". Theología in senso platonico è quindi quell'approccio al "divino" per mezzo del lógos e non per mezzo dei "miti" raccontati dai "cantori" antichi come Omero o Esiodo.

Analogamente anche Aristotele utilizza il termine theología e suoi derivati per indicare quella "prima filosofia" (πρώτη φιλοσοφία)[264] obiettivo dell'indagine sull'"essere". Ma al contempo Aristotele utilizza lo stesso termine per indicare i non filosofi come Esiodo e Ferecide a cui si contrappongono i primi filosofi indicati come "fisici"[265].

La datazione del primo utilizzo del termine greco antico philosophia (φιλοσοφία) e dei suoi derivati philosophos (filosofo) e philosophein (filosofare) è controversa. La maggioranza degli studiosi ritiene che tali termini non possano essere fatti risalire in alcun modo ai presocratici del VII e VI secolo a.C. Secondo Pierre Hadot:

« In effetti tutto lascia supporre che queste parole facciano la loro comparsa solo nel V secolo: nel secolo di Pericle che vede Atene brillare non solo per la supremazia politica, ma anche per lo splendore intellettuale; al tempo di Sofocle, di Euripide, dei sofisti, e anche al tempo in cui lo storico Erodoto, originario dell'Asia Minore, nel corso dei suoi numerosi viaggi venne a vivere nella famosa città. È forse proprio nella sua opera che si incontra per la prima volta il riferimento a una attività "filosofica". »
(Pierre Hadot. Che cos'è la filosofia antica? Torino, Einaudi, 1998, p. 18)

Caratteristiche delle teologie dei filosofi[modifica | modifica sorgente]

L'importanza fondamentale delle teologie dei filosofi per la religione greca è un fatto ampiamente dimostrato.

« Le idee teologiche dei più antichi filosofi si presentano come parte della storia della filosofia e come un capitolo importante della storia della religione greca »
(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 10)

Esse comportano un cambiamento radicale del pensare religioso, anche se ciò non comporta conseguenze pratiche.

« Con gli inizi della filosofia, con l'opera peculiare prestata dai Greci alla tradizione spirituale dell'umanità, nel quadro strutturalmente statico della religione greca si giunge, in maniera apparentemente definitiva, ad una rottura. [...] Il quadro della religione positiva quasi non cambia, a dispetto delle gesta degli eroi dello spirito. »
(Walter Burkert. La religione greca, p. 541)

Tale cambiamento produrrà una nozione di Dio, razionale, comprensibile mediante l'adozione di uno specifico stile di vita. A tale conclusione era già giunto lo storico francese Jules Michelet (1798-1874):

(FR)
« La religion grecque finit par son vrai Dieu: le sage. »
(IT)
« La religione greca finisce col suo vero dio: il saggio. »
(Jules Michelet, citato in Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino, Einaudi, 2005, p. 13)

Laddove Pierre Hadot la intende come «la Grecia supera la rappresentazione mitica che aveva delle sue divinità, nel momento in cui i filosofi concepiscono in modo razionale Dio secondo il modello del saggio.»[266].

I "filosofi" antichi non corrispondono all’idea comune e moderna del "filosofo"[267], in quanto la loro figura ineriva a uno stile di vita profondamente diverso dal comune vivere quotidiano[268]. La profonda differenza nello stile di vita filosofico rispetto a quello della gente comune era particolarmente sentito da quest'ultima. Così il giurista romano Ulpiano indica alle autorità di non occuparsi dei litigi tra i filosofi e il loro debitori perché i primi disprezzano il denaro. «I filosofi sono dunque gente a parte, strana. Strani sono, in effetti, quegli epicurei che conducono una vita frugale praticando, nella loro cerchia filosofica, un’uguaglianza totale fra gli uomini e le donne, e persino fra le donne sposate e le cortigiane;…»[269].

Così Socrate è ἄτοπος (átopos "non qualificabile") perché è filosofo e quindi amante della σοφία (sophía), la sapienza, che risultando perfetta non può che essere divina e quindi non di pertinenza umana: è proprio l’amore (φιλία, philía) per questa sapienza estranea al mondo che rende estraneo al mondo lo stesso filosofo[270][271].

La comparsa del pensare filosofico è tradizionalmente segnalata con le opere dei c.d. "presocratici"[272], a seguire con Socrate e i "sofisti" si avviano delle vere e proprie scuole "filosofiche"[273]. All’inizio del periodo ellenistico emergono, sulle fondamenta dell’esperienza sofistica e socratica, numerose scuole filosofiche[274]. Ma già nel III secolo a.C. sopravvivono ad Atene solo le scuole che risultarono ben organizzate ovvero quelle fondate da Platone, Aristotele e Teofrasto, Epicuro, Zenone e Crisippo oltre che due tradizioni strettamente spirituali, lo scetticismo e il cinismo. Tutto questo si osserva per seicento anni, fino al III secolo d.C. quando, grazie a un fenomeno che emerge a partire dal I secolo d.C., determinato da "slittamenti semantici" e "reinterpretazioni delle nozioni filosofiche", il platonismo assorbe l’aristotelismo e lo stoicismo, condannando alla marginalità le altre tradizioni. Tale sintesi, neoplatonica, ha un’importanza fondamentale per l'intera civiltà occidentale perché grazie alle traduzioni arabe e alla tradizione bizantina, tale movimento di pensiero impregnerà il Medioevo e il Rinascimento conquistando il ruolo di denominatore comune delle teologie e delle mistiche ebraiche, cristiane e musulmane[275].

Testi scritti e insegnamenti orali[modifica | modifica sorgente]

L'unico strumento a nostra disposizione per conoscere il pensiero dei teologi greci sono quei loro testi scritti che sono giunti fino a noi. La prima difficoltà, rilevante, consiste nel fatto che il numero di questi testi è davvero minimo rispetto alla loro produzione originaria. Così la produzione filosofica ellenistica è del tutto scomparsa. In tal senso Pierre Hadot cita il caso del filosofo stoico Crisippo autore di ben 700 opere delle quali non ne conserviamo nemmeno una[276].

Un altro importante elemento da prendere in considerazione è il fatto che come la "filosofia" antica non corrisponde allo stesso ambito di quella moderna, che fatta eccezione ad esempio per Friedrich Nietzsche e l'esistenzialismo consiste in una produzione prevalentemente "teorica"[277], bensì fonda il proprio scopo nella formazione spirituale dell'uditore, allo stesso modo il testo scritto del filosofo antico non è una produzione coerente, bensì una forma di "appunto" riservato a degli specifici allievi.

«Ogni logos è un "sistema", ma l'insieme dei λόγοι scritti da un autore non forma un sistema. Ciò è evidente nel caso dei dialoghi di Platone. Ma è ugualmente vero per le lezioni di Aristotele: sono precisamente lezioni»[278]. Allo stesso modo, e ad esempio, «i diversi λόγοι di Plotino si adattano ai bisogni dei suoi discepoli, e cercano di produrre in loro un certo effetto psicagogico.»[279].

Quindi il testo filosofico antico non ha la pretesa di contenere una coerente ed esauriente rappresentazione della "verità". Anzi, in tal senso esemplificativa è la Lettera VII di Platone:

« Su queste cose non c'è un mio scritto, né ci sarà mai. In effetti la conoscenza della verità non è affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta. »
(Platone, Lettera VII, 341 C 5 - D 2)

Platone avrebbe qui seguito l'opinione del suo maestro Socrate circa l'inaffidabilità dei testi scritti[280], e la sua decisione di affidarsi al metodo orale della maieutica. Giovanni Reale evidenzia infatti come «l'oralità dialettica fu la cifra emblematica del socratismo; e fu questa forma di oralità, e solo questa, che Platone ritenne di gran lunga superiore alla scrittura»[281].

I presupposti del pensare "filosofico": ἀρχή e θεῖον[modifica | modifica sorgente]

Nell'ambito storico filosofico e della storia delle idee, l'origine del pensare filosofico è stato ed è oggetto di approfondimento e di dibattito.

Werner Jaeger[282] osserva come la tentazione di assegnare a quei filosofi presocratici, indicati anche come "naturalisti", in qualità di presunti esploratori «della realtà sensibilmente sperimentabile»[283], un rifiuto della spiegazione "metafisica" o "teologica" della medesima realtà, sia profondamente sbagliata qualora si verificassero, dal punto di vista filologico, i termini e le nozioni da loro utilizzate:

« Che debba essere sbagliata risulta per il filologo, anche senza le testimonianze, dalla semplice riflessione che tradurre φύσις col nostro concetto di "natura" e φυσιχός con "filosofo della natura" è un errore che non tiene conto del significato greco. Φύσις è una delle formazioni astratte in -σις che divengono sempre più frequenti dopo l'epopea recente. Il vocabolo indica ancora con frequenza l'atto del φῦναι cioè il crescere e nascere in quanto processo, per cui il greco aggiunge volentieri un genitivo, come φύσις, τῶν, ὄντων, origine e crescita delle cose che noi troviamo. Ma abbraccia anche l'origine dalla quale sono sorte e continuano sorgere, vale a dire la realtà che sta alla base delle cose della nostra esperienza. Anche il sinonimo di φύσις, che è altrettanto antico o è più antico ancora, cioè γένεσις, ha lo stesso doppio significato. Già in Omero lo troviamo in questo senso nel passo recente dove si parla di Oceano quale origine di tutte le cose. Oceano è la γένεσις di tutto e si può dire altrettanto bene la φύσις di tutto. »
(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 32)

Dal che Talete quando indica che l’acqua è origine di tutto[284] seppur rinuncia a qualsivoglia espressione mitica o allegorica è vicino ai «teologemi mitici», anzi in concorrenza con questi.

« La sua teoria che sembra puramente fisica ha per lui (diremmo noi) un carattere metafisico , come appare dall’unica frase che di lui ci è tramandata, sempre che risalga effettivamente a lui : πάντα πλήρη θεῶν “tutto è pieno di dèi”. »
(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 32)

Così Aristotele introduce il pensiero dei filosofi da lui definiti "fisici" (φυσιολόγος):

« A ragione essi fanno dell'infinito un principio, perché non è possibile che esso esista invano e che abbia altro valore che quello di principio. In realtà ogni cosa o è principio o deriva da un principio: ma dell'infinito non c'è principio, ché sarebbe il suo limite. Inoltre è ingenerato e incorruttibile, in quanto è principio, perché di necessità ogni cosa generata deve avere una fine e c'è un termine di ogni distruzione. Perciò, come diciamo, esso non ha principio ma sembra essere principio di tutte le altre cose e tutte abbracciarle e tutte governarle, come dicono quanti non ammettono altre cause, oltre l'infinito, quali ad esempio,l'intelletto o l'amicizia. Inoltre esso è il divino perché è immortale e indistruttibile come vuole Anassimandro e la maggior parte dei fisiologi. »
(Anassimandro A 15 (Aristotele, Fisica Γ 4, 203, b,3). Traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, pp. 100-1)

Se consideriamo Anassimandro il primo autore di un testo filosofico in prosa[285], si nota che i filosofi più antichi quando trattano del "principio supremo" cambiano stile adottando quello dell'inno[286].

Tale "principio", ἀρχή (archḗ)[287][288], è quindi "divino" θεῖον (theîon), dove però «Il divino non è soltanto un attributo del principio, aggiunto ai suoi altri attributi, ma l'aggettivo sostantivato "il divino" che è tolto come concetto autonomo dal pensiero religioso e identificato col principio razionale dell'illimitato. [...] Partendo dalla natura si svolge l'idea di un principio supremo come, per esempio, in Aristotele l'ens perfectissimus o negli stoici il fuoco formatore del mondo, e di questo principio si dice poi: "E questo deve essere il divino".»[289][290].

Così se nel pensiero teologico di Esiodo si consta la presenza di molti dèi immortali manca l'indagine sulla loro essenza, sulla loro natura immortale e sulla loro capacità di governare tutto; manca, inoltre, la loro origine che resta di tipo "genealogico", con Anassimandro invece si avvia l'indagine sul principio divino e immortale, τὸ ἄπειρον, che non ha inizio[291]: da questo divino immortale ed eterno hanno genesi numerosi 'mondi' divini, gli dèi, che tuttavia nascono e periscono. Nell'opera di Anassimandro (VI secolo a.C.) appare dunque anche quella cosmologia che resterà tale in Occidente fino alla rivoluzione copernicana: la Terra è al centro dell'universo ed è circondata dalle sfere delle costellazioni racchiuse, infine, dall'ultima sfera, quella divina[292].

Ma per quale ragione i "mondi" e le loro "cose" vengono ad essere?

« Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che deve essere: le cose che sono, difatti, subiscono l'una dall'altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del tempo. »
(Anassimandro 11 [A1](Simplicio, Commento alla fisica di Aristotele 24, 18). Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. I a cura di Giorgio Colli, Milano, Adelphi, 2006, p. 155)

In questo passo, l'unico generalmente riconosciuto come autentico[293] di probabile influenza orfica[294], l'individuazione delle "cose", la loro nascita e differenziazione dall'unità divina viene vista come una colpa, quindi la "volontà di potenza" che consegue all'esistenza individuale viene "punita" all'interno della dimensione temporale dalle altre "cose" determinate dalla stessoa "volontà": «tutta la nostra vita non è determinata dalla divinità, ma è un distaccarsi primordiale.»[295].

Ma vi è una profonda differenza tra le "religioni dei misteri" e la "teologia dei filosofi":

« Gli uomini che si erano riuniti nei misteri avevano ancora una coscienza filosofica molto imperfetta; avevano intuito che la concezione della vita politica ed apollinea che sino allora aveva dominato in Grecia portava con sé una quantità di dolore enorme, basata com'era sull'agonismo e sulla volontà di ogni individuo di esprimere se stesso nella pòlis contro tutti, ed avevano anche intravisto uno stato di vita migliore, che per gli orfici era l'aldilà, e per i dionisiaci l'ebbrezza e l'estasi orgiastica, ma con questo non era in loro chiara l'antitesi tra unità e molteplicità, quale troviamo per la prima volta in Anassimandro, e che è l'inizio della filosofia. »
(Giorgio Colli, Filosofi sovrumani, Milano, Adelphi, p. 29)

Resta la domanda su quali siano le origini di queste indagini ovvero del pensiero filosofico e teologico, se esso nasca o meno improvvisamente in quel preciso periodo storico. A tal proposito Francis Macdonald Cornford sottolinea come sia fondamentale rinunciare all'idea della nascita improvvisa del pensiero filosofico, in quanto questo pensiero è frutto di un lungo processo di razionalizzazione che ha origini ben prima di Talete [296]. Su questo tema lo studioso britannico evidenzia come le cosmogonie greche abbiano dei paralleli evidenti con quelle vicino orientali (in tal senso, e ad esempio, risulta evidente e indiscusso il collegamento tra la Teogonia esiodea e il precedente Enûma Eliš babilonese) e loro fondamento nei rituali religiosi, ritenendo di collocare l'origine della filosofia ionica lungo il percorso di "unità originaria/separazione" propria di quei più antichi mitologemi.

Walter Burkert, si inserisce nel percorso argomentativo avviato da Cornford, giungendo tuttavia a differenti conclusioni quando ritiene non nel rito ma nel logos, ovvero nella necessità di offrire significati all'esperienza, il fondamento sia del pensiero cosmogonico "mitico" sia di quello "filosofico" differenziandosi l'uno dall'altro in base al gradiente di immaginazione/razionalità[297].

La critica alle credenze tradizionali: Senofane[modifica | modifica sorgente]

Vissuto nel VI secolo a.C., l'aedo Senofane è il primo autore a condurre una serrata critica al racconto mitico e religioso così come tramandato nelle opere di Omero e di Esiodo, provocando quella rottura teologica che non verrà più sanata: «La rottura con la tradizione è compiuta. La critica di Senofane alla religione omerica non poteva essere superata e non fu mai confutata»[298]. Tale critica riguardava l'antropomorfizzazione degli dèi, resi simili agli uomini sia nell'aspetto fisico che in quello morale.

Così i suoi "silli" (modello poetico da lui inventato), redatti in distici di esametri misti a giambi o in esametri puri (segue la collocazione del Diels-Kranz in Presocratici, vol. I, a cura di Gabriele Giannantoni, traduzione di Pilo Albertelli, Milano, Mondadori, 2009, pp. 171 e sgg.):
10. «Poiché fin dai tempi antichi tutti hanno imparato da Omero... [che malvagissimi sono gli dèi].».
11. «Omero e Esiodo hanno attribuito agli dèi tutto quanto presso gli uomini è oggetto di onta e di biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente. [...].».
12.«così raccontano un numero grandissimo di opere indecenti degli dèi, rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente.».
14. «Ma i mortali credono che gli dèi siano nati e che abbiano abito, linguaggio e aspetto come loro».
15. «Ma se i buoi <e i cavalli> e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare e fare ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero figure di dèi simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi, e farebbero corpi foggiati così come <ciascuno> di loro è foggiato.».
16. «Gli Etiopi <dicono che i loro dèi sono> camusi e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di capelli.».

Ma cos'è "dio" per Senofane?
23. «Uno, dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza.».
24. «Tutto intiero vede, tutto intiero pensa, tutto intiero ode.».
25. «Ma senza fatica con la forza del pensiero tutto scuote».
26. «Sempre nell'identico luogo permane senza muoversi per nulla, né gli si addice recarsi or qui or là.».

Un "dio" che resta inconoscibile ai mortali:
34. «Il certo nessuno mai lo ha colto né alcuno ci sarà che lo colga e relativamente agli dèi e relativamente a tutte le cose di cui parlo. Infatti, se anche uno si trovasse per caso a dire, come meglio non si può, una cosa reale, tuttavia non la conoscerebbe per averla sperimentata direttamente. Perché a tutti è dato solo opinare.».

« Di esperienza in esperienza (" ricercando, gli uomini trovano poco a poco il meglio": fr. 18) si giunge all'ipotesi.("secondo opinione ciò dev'essere ritenuto simile al vero ... ": fr. 35) dell'Unità divina. E appunto perché l'unità è divina, il tutto è tutto, e l'uomo è uomo, è limite e definito, nessuno avrà mai conoscenza di quella unità. »
(Francesco Adorno. La filosofia antica vol. 1, Milano, Feltrinelli, 1991, p. 28)

Seppure dopo la critica di Senofane alle tradizioni mitologiche queste vivranno ancora nei culti delle polis, resta il fatto che il filosofo greco diffonderà il proprio pensiero teologico in «circoli sempre più vasti»; erede della rivoluzione religiosa provocata dalle teologie ioniche a cui aggiunge il sentimento di solennità del divino, questo universalismo «è condiviso dalla teologia di tutti i pensatori greci e ne diventa la premessa tacita o pronunciata.»[299].

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Stefania Ratto. Grecia. Milano, Mondadori Electa, 2006, p. 103
  2. ^ "Apollo accanto a Zeus è il dio greco più significativo. Su questo punto non vi può essere dubbio alcuno nemmeno in Omero" (Walter F. Otto. Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes. Bonn, 1929; in italiano: Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2005, p. 68). Ma anche Martin P. Nilsson (inGeschichte der Griechischen Religion I. Monaco 1967) e Walter Burkert (in Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stoccarda, 1977; in italiano: La religione greca. Milano, Jaca Book, 2003) sostanzialmente concordano.
  3. ^ Walter Burkert. Op. cit., p. 289.
  4. ^ Sugli aspetti spirituali delle teologie greche, cfr., ad esempio, Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica. Torino, Einaudi, 2005; ma anche Michel Foucault. Tecnologie del sé. in Un seminario con Michel Foucault - Tecnologie del sé. Torino, Boringhieri, 1992. p. 23: "Nei periodi ellenistico e imperiale, il concetto socratico del «prendersi cura di sé» divenne un tema filosofico comune, universale. La «cura di sé» fu accettata da Epicuro e dai suoi seguaci, dai cinici, dagli stoici come Seneca, Gaio Musonio Rufo, Galeno. I pitagorici si interessarono molto al concetto di una vita ordinata e comunitaria. La cura di sé non costituiva una raccomandazione astratta, ma una pratica ampiamente diffusa, una rete di obblighi e servigi resi alla propria anima."
  5. ^ Walter Burkert. op. cit. (cfr. capitolo I), ma anche Mircea Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 154: "Non si può dubitare che le tradizioni religiose greche siano stato modificate dalla simbiosi con gli autoctoni, a Creta come altrove nel mondo egeo.". Sulle influenze del Vicino Oriente antico, cfr. in particolare Charles Penglase, Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, Londra, Routledge, 2005.
  6. ^ Cfr. ad esempio, Walter Burkert. La religione greca. Milano, Jaca Book, 2003, p. 68.
  7. ^ Stefania Ratto Grecia p. 113. In Atenagora (cfr. Apologia per i cristiani, XX = OF 58), polemista cristiano del II secolo, i due serpenti "annodati" rappresentano Zeus unito alla propria madre Rea, la quale, rifiutandosi a lui si trasformò in serpente, il re degli dèi fece altrettanto per raggiungere il suo scopo.
  8. ^ A titolo esemplificativo: "Definire la religione è compito tanto ineludibile quanto improbo. È infatti evidente che, se una definizione non può prendere il posto di una indagine, quest'ultima non può avere luogo in assenza di una definizione." Giovanni Filoramo. Religione in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 621.
  9. ^ Cfr., ad esempio, Paolo Scarpi. Grecia (religione) in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 350.
  10. ^ Ionico.
  11. ^ Questo tuttavia al di fuori del dialetto attico, cfr. in tal senso e per una più approfondita disamina dei termini Walter Burkert, Op. cit. pp. 491 e sgg.
  12. ^ «Tutti questi dati si intrecciano e completano la nozione che la parola thrēskeia evoca di per sé stessa: quella di 'osservanza, regola della pratica religiosa'. La parola si ricollega a un tema verbale che denota l'attenzione al rito, la preoccupazione di restare fedeli a una regola.» Émile Benveniste. Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, voll. II. Torino, Einaudi, 1976, p. 487.
  13. ^ Mario Vegetti. L'uomo e gli dei in L'uomo greco (a cura di Jean-Pierre Vernant). Bari, Laterza, 2009, pag.259.
  14. ^ Platone. Eutifrone 12e.
  15. ^ Cfr., ad esempio, lo Knaurs Großer Religionsführer curato da Gerhard J. Bellinger e pubblicato dalla Droemer Knaur di Monaco nel 1986, edito in italiano dalla Garzanti nel 1989 come Enciclopedia delle religioni.
  16. ^ Il nome "Elleni" per indicare i Greci probabilmente non è anteriore al VII secolo a.C.. Omero indica i Greci come Achei, Argivi o Danai. Originariamente "Elleni" era limitato ad una tribù della Tessaglia (cfr. Iliade, II, 683 e sgg.), poi trasferito a Sud nel quadro delle migrazioni dei Dori. Il nome dei giudici nei giochi Olimpici era Hellenodikai (Ἑλληνοδίκαι) che suggerirebbe il suo utilizzo generico a partire da questo ambito. Cfr. Victor Ehrenberg. in Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it. Dizionario di antichità classiche, San Paolo, 1995, p. 771 e la voce «Denominazioni dei Greci» su Wikipedia
  17. ^
    « In other words, there was no sphere of life without a religious aspect. “Church” and “state” were not yet separated, as is the rule in the modern world, with the exception of a number of countries, such as Islamic Iran and Saudi Arabia or the Roman Catholic Philippines. Consequently, there is no Greek term for “religion,” which as a concept is the product of eighteenth-century Europe. This absence also meant that there was no strong distinction between sacred and profane, as became conceptualized only in Western Europe around 1900. The Greeks did not even have a term for "profane", although they had a relatively large vocabulary for "holy". »
    (Jan N. Bremmer. Greek Religione - [Further considerations], in Encyclopedia of Religion, vol. 6, 2005, NY, Macmillan, p. 3677)
  18. ^ Da considerare che il termine "mito" (μύθος, mýthos) possiede in Omero ed Esiodo il significato di "racconto", "discorso", "storia" (cfr. «per gli antichi greci μύθος era semplicemente "la parola", la "storia", sinonimo di λόγος o ἔπος; un μυθολόγος, è un narratore di storie» Fritz Graf, Il mito in Grecia Bari, Laterza, 2007, 1; cfr. «"suite de paroles qui ont un sens, propos, discours", associé à ἔπος qui désigne le mot, la parole, la forme, en s'en distinguant...» Pierre Chantraine Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, p. 718). Un racconto "vero" (μυθολογεύω, Odissea XII, 451; così Chantraine (Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, 718: «"raconter une histoire (vraie)", dérivation en εύω pour des raisons métriques».), pronunciato in modo autorevole (cfr. «in Omero mýthos designa nella maggior parte delle sue attestazioni, un discorso pronunciato in pubblico, in posizione di autorità, da condottieri nell'assemblea o eroi sul campo di battaglia: è un discorso di potere, e impone obbedienza per il prestigio dell'oratore.» Maria Michela Sassi, Gli inizi della filosofia: in Grecia, Torino, Boringhieri, 2009, p. 50), perché «non c'è nulla di più vero e di più reale di un racconto declamato da un vecchio re saggio»(Giacomo Camuri, Mito in Enciclopedia Filosofica, vol. 8, Milano 2006, pp. 7492-3). Nella Teogonia è μύθος ciò con cui si rivolgono le dee Muse al pastore Esiodo prima di trasformarlo in "cantore ispirato" (cfr. 23-5: Τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον)
  19. ^ André-Jean Festugière La Grèce. La religion. In Historie générale des religions (sotto la direzione di Maxime Gorce e Raoul Mortier), tomo II, pp. 27-197. Parigi, 1944.
  20. ^ a b Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 10.
  21. ^ Inni omerici XIX, 47 «e lo chiamarono Pan in quanto a tutti aveva reso l'animo lieto»; o ancora Platone, Cratilo 408c, dove il filosofo ateniese spiega la sua iconografia come comprendente nella parte "inferiore", di disegno caprino, quella umana e falsa, mentre la parte "superiore", di disegno umano, invece indicante la natura divina.
  22. ^ Polibio Storie XX, 6, 12 «Tuttavia alla notizia che era giunto Filopemene guidando gli Achei, il panico si impossessò dei Beoti che lasciando le scale appoggiate alle mura si volsero in fuga precipitosa verso la propria patria.».
  23. ^ Teocrito, I, 15 e segg.
  24. ^ Teocrito, VII, 106.
  25. ^ George M. A. Hanfmann. Oxford Classica Dictionary. Oxford Univeristy Press, 1970. In italiano Dizionario delle antichità classiche Cinisello Balsamo, Paoline, 1995, pag.849.
  26. ^ Salvatore Rizzo nota 2 p. 485 e nota 1 p. 491, in Pausania, Viaggio in Grecia (Libri V e VI). Milano, Rizzoli, 2001.
  27. ^ Igino Astronomo, 223.
  28. ^ «Figlio di Zeus è l’oro, non lo intacca né tarma né tarlo» (Pindaro, fr. 222 M.). «Le statue dedicate a Zeus venivano ritualmente decorate con il prezioso metallo che, essendo l'unico materiale immutabile nel colore, nella lucentezza e nella resistenza veniva destinato in Grecia, come in tutto il Mediterraneo all'ambito del sacro.» Lia Luzzatto e Renata Pompas. Il significato dei colori nelle civiltà antiche. Milano, Bompiani, 2005, p. 189.
  29. ^ L'avorio è considerato "carne divina" e quindi destinato all'arte sacra, questo sia per la sua preziosità sia per il fatto che rappresentava meglio del "bianco" il fulgore divino (cfr. Valentina Manzelli. La policromia nella statuaria greca arcaica. Roma, L'Erma di Bretschneider, 1994, p. 64; Lia Luzzatto e Renata Pompas. Il significato dei colori nelle civiltà antiche. Milano, Bompiani, 2005, p. 108).
  30. ^ Cfr. anche:
    « Sullo scettro di Zeus
    l'aquila la regina degli uccelli
    dorme calando l'una e l'altra
    rapida ala [...] »
    (Pindaro. Pitiche I, 11-4, Per Ierone e per Etna. Traduzione di Enzo Mandruzzato. Pindaro Tutte le opere. Milano, Bompiani, 2010, p. 209)
  31. ^ Herbert Jennings Rose e Charles Martin Robertson Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it. Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, p. 1709.
  32. ^ Johannes Overbeck, Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der bildenden Künste bei den Griechen(1868), 1227-1245.
  33. ^ Anche Walter Burkert, La religione greca, p. 308.
  34. ^ Walter Burkert. Op. cit. p. 143
  35. ^ Qui non si fa riferimento, ovviamente, alla koinè, ovvero alla diffusione della varietà letteraria e quindi della lingua parlata dell'attico fenomeno occorso non prima del V secolo a.C. quanto al fatto che, come evidenzia Luciano Agostiniani:
    « Ma per il primo millennio, le fonti (epigrafiche e altre) ci mostrano una congerie di dialetti più o meno distanti tra di loro- non tanto, però, da impedire la intercomprensione - con praticamente ogni centro caratterizzato dalla propria specifica parlata. »
    (Luciano Agostiniani Lingue, dialetti e alfabeti, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 4. Torino, Einaudi, 2008 p. 1151)
  36. ^ Cfr. ad esempio l'opera di Senofane.
  37. ^
    « Una è la stirpe umana,
    una quella divina,
    e da un'unica madre l'una e l'altra
    hanno respiro: ma un potere
    deciso, intero li divide:
    e l'uomo è nulla,
    ma il cielo, la dimora
    di bronzo, senza danno, dura eterna.
    Pure profondamente
    ci accostiamo agli immortali,
    per la grandezza della mente
    e per questa natura,
    se pure non sappiamo quale termine
    scriva il destino a questo nostro andare
    nella luce del giorno,
    nel cuore delle notti. »
    (Pindaro. Nemee, VI, 1-16. Traduzione di Enzo Mandruzzato. Milano, Bompiani, 2010, p. 417)
  38. ^ Per un breve approfondimento della nozione di hýbris cfr. la medesima voce curata da Carlo Del Grande vol. 6 Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano, 2006, pp. 5406-7. Per un ulteriore approfondimento cfr. dello stesso autore Hybris: colpa e castigo nell'espressione poetica e letteraria degli scrittori della Grecia antica /Da Omero a Cleante, Napoli, 1957.
  39. ^ Cfr., ad esempio, Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica. Roma, Donzelli, 2009, p. 28.
  40. ^
    « The main feature that characterizes traditional Greek religion before Plato is the distinction between gods and human beings, or immortals and mortals. Inspired by minority religious beliefs, Plato reacted against this presupposition and assigned to human beings the goal of assimilating themselves to god. »
    (Luc Brisson. «Plato» in Encyclopedia of Religion, vol. 11. NY, Macmillan, 2004, p. 7181)
  41. ^ Secondo Erodoto queste opere appartengono al IX secolo a.C.; Teopompo le colloca al VII secolo. La critica moderna non è andata certamente più avanti: per Erich Bethe la loro redazione definitiva è nella seconda metà del VI secolo (epoca di Pisistrato); Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff colloca l'Iliade, da lui considerata opera di un singolo grande poeta con il probabile nome di Omero erede di una tradizione più antica, nell'VIII secolo, mentre l'Odissea, fusione di quattro poemi anteriori, nel VI secolo; Victor Bérard, come Adolf Kirchhoff, colloca i tre poemi all'origine dell'Odissea tra il IX e l'VIII secolo; Paul Mazon li colloca tra il IX e l'VIII; Friedrich Focke colloca l'Odissea nell'VIII secolo; Fernard Robert ritiene le due opere un adattamento geniale realizzato alla fine dell'VIII secolo; Émile Mireaux ritiene sia opera di un singolo poeta del VII secolo, erede di una tradizione più antica e risalente alle ultime decadi del secolo precedente. Per quanto attiene gli Inni omerici sono anch'essi databili nello stesso periodo, così come la Teogonia di Esiodo.
  42. ^ II, 142 Dind. (Ludwig Dindorf); citato anche in Walter Friedrich Otto, Le Muse e l'origine divina della parola e del canto, Roma, Fazi, 2005, p. 31; nonché da David Bouvier in "Meme". Le peripezie della memoria greca in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 6 La cultura dei Greci (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, pp. 1131 e sgg., il quale ricorda anche un passaggio nella Piantagione di Noè (De plantatione) di Filone di Alessandria ai versi 172 e sgg. (Cfr. nella traduzione di Roberto Radice in Filone di Alessandria. Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia. Bompiani, Milano, 2005, pp. 871 e sgg.).
  43. ^ Citato in Bouvier, Op. cit. p. 1132
  44. ^ Le Muse e l'origine divina della parola e del canto, p. 32
  45. ^ Walter Friedrich Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, p. 49
  46. ^ Cfr. fr.18
    « Bello è assai tutto ciò che un poeta scrive in stato di entusiasmo e agitato da un afflato divino »
    (Democrito fr. 18. Traduzione di Vittorio Enzo Alfieri in Presocratici vol. II (a cura di Gabriele Giannantoni) Milano, Mondadori, 2009 p. 756)
    « è veramente bella qualsiasi opera che un poeta scriva con passione e invasato da spirito sacro »
    (Democrito fr. 18. Traduzione di Diego Fusaro in I presocratici (a cura di Giovanni Reale). Milano, Bompiani, 2008, p. 1355)
  47. ^ Pierre Somville, Poetica in Il sapere greco vol. 1 (a cura di Jacques Brunschwig e Goffrey E.R. Lloyd). Torino, Einaudi, 2007, p. 506.
  48. ^ Rispetto alla μανία (mania) concessa per donazione divina (θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης) e propria dei poeti, essa appartiene, per Platone, ad uno dei quattro "divini furori": "furore profetico" (da Apollo); furore telestico o rituale (da Dioniso); furore poetico (dalle Muse); furore erotico (da Afrodite ed Eros), in tal senso cfr. Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale, Milano, Rizzoli, 2009, p. 109.
    « In terzo luogo viene l'invasamento e la mania che proviene dalle Muse, che, impossessatasi di un'anima tenere e pura, la desta e la trae fuori di sé nella ispirazione bacchica in canti e in altre poesie, e, rendendo onore ad innummerevoli opere degli antichi, istruisce i posteri. »
    (Platone Fedro 244-5 (traduzione di Giovanni Reale), in Tutti gli scritti, Milano, Bompiani, 2008, p. 554)
  49. ^ Come ricorda Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, nota 118 p. 146 in molte lingue indoeuropee il "poeta" e il "veggente" sono indicati con la stessa parola: vates in latino; fili in irlandese; thurl in islandese.
    « È chiaro che in tutte le antiche lingue dell'Europa settentrionale, le idee di poesia, eloquenza e conoscenza (specie delle cose antiche) e profezia sono intimamente connesse. »
    (Hector Munro Chadwick e Nora Kershaw Chadwick. The Growth of Literature, vol. I, p. 637)
  50. ^ Cesare Casanmagnago in Esiodo, Tutte le opere. Milano, Bompiani, 2009, p. 925
  51. ^ Marcel Detienne. I maestri di verità nella Grecia arcaica. Milano, Mondadori, 1992, p. 4
  52. ^ τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα.
  53. ^ Esiodo, Teogonia 55.
  54. ^
    « Concepì il mondo animato e pieno di Dáimōn (δαίμων»
    (Diogenis Laertii Vitae philosophorum I,1,27)
  55. ^ George M.A. Hanffman. Oceano in Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it. Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, p. 1489
  56. ^ Iliade XVIII, 489
  57. ^ Mimnerno, in Aten. XI 470 a-b
  58. ^ Da tener presente, tuttavia, che la menzione più antica del popolo degli Iperborei è negli Inni omerici A Dioniso VII,29. E comunque è un popolo adoratore di Apollo cfr. Erodoto IV,33.
  59. ^ Teogonia vv. 720 e sgg.
  60. ^ L'origine è incerta, dopo una disamina sulle possibili connessioni, Pierre Chantraine, nel suo Dictionnaire étymologique de la langue grecque Tomo II, Parigi, Klincksiec, 1968, p. 430, conclude:
    « Finalement l'ensemble reste incertain »
    Émile Benveniste, tuttavia, nel suo Le Vocabulaire des institutions indo-européennes(2 voll., 1969, Paris, Minuit. Ed. italiana, a cura di Mariantonia Liborio, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, Einaudi, 1981) collega theós a thes- (relazionato sempre al divino). Quindi thésphatos (θέσφατος stabilito da una decisione divina), thespésios (θεσπέσιος, 'meraviglioso' inerente al canto delle sirene, "enunciato di origine divina"), théskelos (θέσκελος, più incerto, "prodigioso o divino"); e questo a *dhēs che si ritrova nel plurale armeno dikc (gli "dèi", -kc è il segno plurale). Quindi per Émile Benveniste: «è del tutto possibile -ipotesi già avanzata da tempo- che si debba mettere in questa serie Theós 'Dio' il cui prototipo più verosimile sarebbe proprio *thesos. L'esistenza dell'armeno dikc 'dèi' permetterebbe allora di formare una coppia lessicale greco armena»(cfr. Volume II, pag. 385).
  61. ^ Károly Kerényi. Griechische Grundbegriffe. Zurigo, Rhein-Verlag, 1964.
  62. ^ Károly Kerényi. Religione antica (Antike Religion). Milano, Adelphi, 2001, p. 209.
  63. ^ Cit. in Gabriella Pironti Op. cit. p. 31
  64. ^ Gabriella Pironti. Op.cit. p. 31.
  65. ^ Traduzione in italiano: Gli dèi della Grecia, Adelphi, Milano 2004.
  66. ^ a b Walter F. Otto. Theophania, pp. 63-4
  67. ^ Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p. 47.
  68. ^ Walter F. Otto. Theophania, p. 67
  69. ^ Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20
  70. ^ Iliade I, 588; XIX, 8
  71. ^ In tal senso Fritz Graf in Gli dèi greci e i loro santuari, "Storia Einaudi dei Greci e dei Romani" vol. 3. Torino-Milano, Einaudi/Sole 24 Ore, 2008, p. 346 dove evidenzia che gli dèi greci conoscono il dolore sia fisico che spirituale: ciò che li distingue dagli uomini è il fatto di essere immortali, sempre giovani e "singolarmente irresponsabili di tutto ciò che fanno".
  72. ^ Qui va citata la nota n.8 (del capitolo II) di Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20 dove si evidenzia che non è la carne a rendere tale il sangue agli uomini.
  73. ^ Iliade XVI 789 e segg.
  74. ^ Iliade XIII, 43 e segg.
  75. ^ Iliade V, 330 e segg.
  76. ^ Iliade XIV, 198 e segg.
  77. ^ Gabriella Pironti. Il "linguaggio" del politeismo in Grecia: mito e religione vol. 6 della Grande Storia dell'antichità (a cura di Umberto Eco). Milano, Encyclomedia Publishers/RCS, 2011, p. 22.
  78. ^ Marella Nappi 231
  79. ^ Ad es. Tn 316, Pylos fr. 1204.
  80. ^ Il miceneo ti-ri-se-ro-e viene inteso come "tre volte eroe", Trishéros. Cfr. Walter Burkert p. 386; Monique Gérard-Rousseaus, pp. 222-4; Bengt Hemberg, "Eranos" 52 (1954), pp. 172-90.
  81. ^ Walter Burkert p. 386; Monique Gérard-Rosseaus pagg. 222-4; Bengt Hemberg, "Eranos" 52 (1954), pp. 172-90.
  82. ^ Cfr. ad es. Theodor Benfey. Sanskrit-English Dictionary: With References to the Best Edition of Sanskrit Author and Etymologies and Comparisons of Cognate Words Chiefly in Greek, Latin, Gothic and Anglo-Saxon, 1866. p. 885
  83. ^ Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1967, p. 417
  84. ^
    « Mais "héros" comporte également une signification religieuse attestée après Homère : "demi-dieu" (déjà chez Hésiode), "dieu local"; il s'agit d'un culte funéraire et le plus souvent d'un humain divinisé, comme Thésée, ou même Sophocle; le mot s'est finalement appliqué (Ar., Alciphr., etc.) à un mort, un revenant. Le mot ἥρως s'appliquant à la fois aux héros d'Hom. et à des dieux doit être un terme de respect et de politesse : « sire », etc. Le culte des héros ignoré des textes homériques est certainement très ancien, puisqu'il est attesté, semble-t-il, en mycénien où le datif *τρισ-ἥρωι signifie "au triple héros", c'est-à-dire "au héros très antique" »
    (Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1967, p. 417)
  85. ^ Cfr. ad esempio Giovanni Reale. Storia della filosofia greca e romana, vol. 9. Milano, Bompiani, 2004, p. 172
  86. ^ Iliade XII, 23 e Esiodo Opere 159
  87. ^ Pindaro. Olimpiche II, 1-2
  88. ^ Platone. Cratilo 415b
  89. ^
    « Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto,
    essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni
    propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali,
    e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate,
    vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra,
    dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »
    (Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185)
  90. ^ Così sostiene lo scoliaste, cfr. 122a, ma è sconosciuto il motivo della scomparsa di questa prima generazione.
  91. ^ William K. C. Guthrie. I Greci e i loro dèi. Bologna, il Mulino, 1987, p. 151
  92. ^ Cfr. nota 23, p. 132 di Psiche- Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i Greci, Bari, Laterza, 2006
  93. ^ Catalogo delle donne fr. 1 e 204 M.-W. Come evidenzia Cesare Cassanmagnago alla nota 111 del frammento 204 (p. 990), con la tragedia troiana, l'intenzione di Zeus potrebbe essere stata o quella di distruggere l'umanità del periodo del "ferro" per generarne una nuova, oppure quella di separare definitivamente gli uomini dagli dèi, allontanando questi ultimi anche dagli Eroi, loro figli, i quali verranno condotti nell'Isola dei beati. Cassanmagnago, come il Burkert (cfr. p. 388), propende per questa seconda lettura.
  94. ^ Walter Burkert Op. cit., p. 386
  95. ^ Walter Burkert Op. cit., p. 386
  96. ^ Ileana Chirassi Colombo. La religione in Grecia. Bari, Laterza, 1983, p. 52
  97. ^ Athen 4, 174A
  98. ^ Walter Burkert. Op. cit. p. 348
  99. ^ Walter Burkert. Op. cit. p. 349
  100. ^ Walter Burkert. Op.cit. p. 349
  101. ^ Esiodo, Le opere e i giorni 106 e segg.
  102. ^ Così sostiene anche lo scoliaste, cfr. 122a, ma è sconosciuto il motivo della scomparsa di questa prima generazione.
  103. ^ Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, 1, 1-2; Karl Wilhelm Ludwig Müller, Fragmenta historicorum graecorum I, 100.
  104. ^ VI secolo a.C., Sull'aedo e indovino Epimenide cfr.: Diels-Kranz III, A, 4; Plutarco Vita di Solone XII; Diogene Laerzio Vite.... I, 110; Platone Leggi I, 642 d, e III, 677 d; per la sua teogonia cfr. A. Bernabé, La teogonia di Epimenide. Saggio di ricostruzione in E. Federico e A. Visconti (a cura di) Epimenide cretese Napoli, 2001, pp. 195-216; sulla figura G. Pugliese Carratelli, Epimenide in Tra Cadmo e Orfeo, Bologna, Mulino, 1990, pp. 365 e sgg. e Giorgio Colli, La sapienza greca vol. II.
  105. ^ D-K 3.
  106. ^ VI secolo a.C.
  107. ^ DK 7. Su Ferecide cfr. Giorgio Colli, La sapienza greca vol. II.
  108. ^ Lo scoliaste (187) della Teogonia esiodea sostiene che da queste Ninfe viene la prima generazione degli uomini.
  109. ^ Scoli alla Teogonia 563
  110. ^ Ippolito Refutatio Omnium Heresium V, 6,3.
  111. ^ Esiodo fr. 76.
  112. ^ Scoli all'Iliade XXIV, 602
  113. ^ Clemente, Stromata, I, 21.
  114. ^ Platone Timeo 22A.
  115. ^ Apollodoro, I, 7,2.
  116. ^ In "Opere e giorni" (108) Esiodo sostiene tuttavia che uomini e dèi conservano la medesima origine. Era opinione comune, comunque, che la stirpe umana originaria fosse composta da soli uomini e non dalle donne che emergeranno successivamente.
  117. ^ Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant, La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 52.
  118. ^
    « ... si alzò Menelao rimbrottandoli
    con aspre parole e gemendo in cuor suo:
    "Ahimè, millantatori, Achee e non più Achei,
    questa sarà un'infamia più infame di tutte,
    se nessuno dei Greci affronterà Ettore.
    Possiate diventare tutti acqua e terra,
    voi che restate seduti senza coraggio né onore". »
    (Omero. Iliade, VII, 94-100. Traduzione di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007, p. 207)
  119. ^ Cfr. nota 52 p. 511 di Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant Op. cit..
  120. ^ In Bibliotheca historica V, 64 e sgg.
  121. ^ Cfr. qui il mito esiodeo in Opere e giorni, 109-120
  122. ^ Dell'ultima, la "stirpe ferrea", Esiodo non precisa, lamentando solo il fatto di appartenervi.
  123. ^ Le prime due stirpi sono "fatte" dagli Immortali, le ultime due dallo stesso Zeus.
  124. ^ Reynal Sorel, Finalité et origine des hommes chez Hésiode in "Revue de métaphysique et de morale" 1, gennaio-marzo, 1982, pp. 84 e sgg. citato in Reynal Sorel, Orfeo e l'Orfismo. p. 84.
  125. ^ Jean-Pierre Vernant in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 54.
  126. ^ Reynal Sorel. Orfeo e l'orfismo. Morte e rinascita nel mondo greco antico. Nardò (Lecce). Besa editrice, 2011, p. 79.
  127. ^ Cesare Cassanmagnago. Op. cit. p. 952.
  128. ^ In tradizioni successive a quella esiodea la creazione dell'uomo parte per l'appunto dalla mescolanza di acqua e fango a cui va aggiunto un elemento igneo proprio del Sole, a differenza delle bestie nate solo dall'argilla, Cfr. in tal senso Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, pp. 51 e sgg.
  129. ^ Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 239
  130. ^ Fritz Graf. Gli dèi greci e i loro santuari, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 3. Torino-Milano, Einaudi/Sole 24 Ore, 2008, p. 352.
  131. ^ a b Walter Burkert. La religione greca p. 156.
  132. ^ Ad es. Esiodo Teogonia, 557.
  133. ^ Walter Burkert. La religione greca pp. 157-8.
  134. ^
    « per chiedere all'anima del tebano Tiresia,
    il cieco indovino, di cui sono saldi i precordi:
    a lui solo Persefone diede anche da morto,
    la facoltà d'esser savio; gli altri sono ombre vaganti »
    (Odissea X, 492 e sgg., Traduzione di G. Aurelio Privitera)
  135. ^ Ferecide FGrHist 3 F 92, ripreso poi da Callimaco Per il bagno di Pallade 70 e sgg.
  136. ^ Melampodia fr. 275 M.-W.
  137. ^ Paolo Scarpi in Apollodoro, I miti greci, p. 565.
  138. ^ a b Jules Labarbe. Religioni della Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard), p. 784.
  139. ^ Paul Veyne. L'impero greco-romano, Milano, Mondadori, 2012, p. 382
  140. ^ Franciszek Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques cit. in Paul Veyne Op. cit. p. 383.
  141. ^ Porfirio . Astinenza dagli animali, II, 15-17 citato in Paul Veyne Op. cit. p. 383.
  142. ^ Euripide, fr. 946 Nauck.
  143. ^ Walter Burkert. La religione greca, p. 212.
  144. ^ a b Jean-Louis Durand Bestie greche in Detienne- Vernant p. 107.
  145. ^ a b Walter Burkert. La religione greca, p. 217
  146. ^ Walter Burkert. La religione greca, p. 215
  147. ^ Walter Burkert. La religione greca, p. 218
  148. ^ (Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, p. 240.
  149. ^ Walter Burkert. La religione greca, p. 176.
  150. ^ Liliane Bodson. Religioni della Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard), p. 1465
  151. ^ (Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, p. 242. Ma anche George Dunkel Periphrastica homerohittitovedica. In Comparative-Historical Linguistics: Indo-European and Finno-Ugric. Papers in honor of Oswald Szemerényi III, Bela Brogyanyi e Lipp Reiner Lipp (a cura di), 1993, pp. 103-118.
  152. ^ a b Jules Labarbe. Religioni della Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard), p. 785
  153. ^ Nel mondo greco-romano si distinguerano due generi di "divinazione" (cfr. ad es. Cicerone, Divinatione I, 109 e II,26), da una parte la mantiké atechnos (μαντική ἄτεχνος) o adìdaktos (ἀδίδακτος) in cui gli dèi inviavano direttamente agli uomini i loro messaggi; dall'altra la mantiké éntechnos (μαντική ἔντεχνος) o techniké (τεχνικός) in cui erano gli uomini a sollecitare un responso degli dèi, cfr. Franco Ferrari, Marco Fantuzzi, Maria Chiara Martinelli, Maria Serena Mirto, Dizionario della civiltà classica vol. I, Milano, Rizzoli, 2001, p. 851.
  154. ^ a b Walter Burkert. La religione greca p. 238
  155. ^ Cfr. ad es. Iliade I, 87
  156. ^ Walter Burkert. La religione greca, p. 239
  157. ^ Così Pausania descrive la fonte situata a Patrasso di fronte al santuario di Demetra:
    « Qui c'è un oracolo infallibile che , tuttavia, non dà vaticini per ogni questione, ma solo per gli ammalati. Legano uno specchio a una cordicella e lo calano giù, calcolando la distanza in modo che la funicella non scenda dentro la fonte, ma sfiori solo l'acqua con il bordo dello specchio. Levata quindi, una preghiera alla dea e dopo aver bruciato profumi. guardano nello specchio e lo specchio mostra a essi il malato o vivo o morto. »
    (Pausania. Viaggio in Grecia, VII, 21, 12. Traduzione di Salvatore Rizzo, Milano, Rizzoli, 2003, p. 217)
  158. ^ Tecnica divinatoria importata dal Vicino Oriente, cfr. Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1, I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 244, anche Walter Burkert, La religione greca p. 240.
  159. ^ Brigitte Servais Soyez e Paul Wathelet, Oracoli in Grecia, in Dizionario delle religioni (a cura di Paul Poupard) pp. 1341-2
  160. ^ Forse di origine indoeuropea cfr. Walter Burkert, La religione greca p. 239.
  161. ^ Così indicato a partire da Calcante, cfr. Iliade (I, 69): «Κάλχας Θεστορίδης, οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος».
  162. ^ Tiresia in Antigone 999: «Sedendomi sull'antico seggio augurale, dove per me approda ogni sorta di alati» (traduzione di Raffaele Cantarella, in Euripide Tragedie, Milano, Mondadori, 2007, p. 161.
  163. ^ A differenza degli àugures o àuspices romani che rivolgevano lo sguardo verso il Sud, cfr. Franco Ferrari, Marco Fantuzzi, Maria Chiara Martinelli, Maria Serena Mirto, Dizionario della civiltà classica, vol. I, Milano, Rizzoli, 2001, p. 854.
  164. ^ a b Walter Burkert. La religione greca, p. 240
  165. ^ IX, 36-39.
  166. ^ Il corrispettivo termine latino è incubatio da cui il corrente termine italiano di "incubazione"
  167. ^ Il corrispettivo termine latino, da cui il termine italiano, è oraculum.
  168. ^ Pauline Schmitt Pantel. Delfi, gli oracoli, la tradizione religiosa in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 5, pp. 261-262.
  169. ^ Iliade, XVI, 235.
  170. ^ Odissea XIV, 327 e XIX, 296.
  171. ^ Esiodo fr. 240: «Lì Dodona al limite estremo si trova;/quella Zeus ebbe cara e che vi fosse un santuario/venerato dagli uomini < / > avevano dimora nel tronco d'una quercia;/ là gli uomini mortali traggono vaticini./ Chi là arrivando interroghi il dio immortale/ e portando doni giunga, con favorevoli auspici.» (Schol. Soph. Trach. 1167) (p. 334 Papageorgios). Traduzione di Graziano Arrighetti, in Esiodo Opere, Milano, Mondadori, 2007, p. 229.
  172. ^ Pausania, X, 12,10.
  173. ^ Walter Burkert, La religione greca p. 243.
  174. ^ Ateneo, 672f.
  175. ^ Ateneo 674de; Angelo Brelich, La corona di Prometheus, in "Hommages à Marie Delcourt. Bruxelles", 1970, 234-42; cit. in Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant. La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p. 58.
  176. ^
    « Presso i greci antichi, il sacrificio è l'atto principale del culto. »
    (Jules Labarbe. Sacrificio in Grecia in Dictrionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni (a cura di Paul Puoupard). Milano, Mondadori, 2007, pp. 1631 e segg.)
    « Nell'antica Grecia come presso altre civiltà, il sacrificio è l'atto centrale della vita religiosa della comunità. »
    (Paolo Scarpi. Sacrificio greco in Dizionario delle religioni (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, p. 659)
    « Se la preghiera e la divinazione erano importanti mezzi per comunicare con la divinità, non c'è dubbio che il più importante modo di comunicazione con il divino fu, per i Greci, il sacrificio. »
    (Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 248)
  177. ^
    « I riti sacri agli dèi che sopra ho nominato si svolgono tra i Persiani in questo modo: quando si accingono a fare un sacrificio, non innalzano altari, né accendono il fuoco; non usano libagioni, non suono di flauto, non bende sacre, non salso farro. »
    (Erodoto. Storie, I, 132. Milano, Mondadori, 2007, p. 163)
  178. ^ Il mito è riportato in Apollodoro. Biblioteca, I,4,2.
  179. ^ a b Jan N. Bremmer (in Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 265) ritiene che delle testimonianze epigrafiche dimostrerebbero che questi sacrifici terminavano con lieti banchetti, quindi invita urgentemente a rivedere le nozioni di sacrificio ctonio e di divinità ctonie.
  180. ^ Sacrificio greco in Op. cit. pp. 659 e segg.; ma anche Paolo Scarpi. La religione greca in Storia delle religioni vol. 1 (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 1994, p. 314 e segg.; ma anche Jan N. Bremmer. Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, pp. 248-82
  181. ^ Χοή è correlato al titolo sacerdotale indoiranico hotar/zaotar, cfr. Jan N. Bremmer Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 267.
  182. ^ Dalla radice indoeuropea *spend, cfr. Jan N. Bremmer Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca, in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani, vol. 1 I Greci nostri antenati (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, p. 267.
  183. ^ «di norma, agli dèi non sono mai offerti animali selvatici.» (Marcel Detienne, La cucina del sacrificio... p. 14.
  184. ^ I pesci, centrali nell'alimentazione dell'uomo greco, non venivano sacrificati, sui motivi di questa scelta cfr. Giuliano Imperatore Sulla madre degli Dei XVII (cfr. a cura di Jacques Fontaine in Alla madre degli Dei Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 1997, pp. 85 e sgg.). L'unico pesce che veniva sacrificato era il tonno (pesce che sanguina), immolato a Posidone.
  185. ^ Jan N. Bremmer. Op.cit., p. 257; Birgitta Bergquist The Archaic Greek Temenos. A study of Structure and Function. Lund 1967, pagg.112-4
  186. ^ Cfr. in tal senso le osservazioni Jan N. Bremmer, Op. cit. p. 256 e, più precisamente, quelle di Karl Meuli Gesammelte Schiften, II pp. 907-1021, Basilea, 1975.
  187. ^ Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca, p. 15.
  188. ^ ὀλολυγμὸν ἱερὸν.
    « Ascolta prima la mia preghiera e poi innalza tu il sacro grido, il peana propiziatorio: la voce che accompagna, secondo il costume ellenico, i sacrifici »
    (Eschilo. Sette contro Tebe 265 e segg. (traduzione di Monica Centanni) Milano, Mondadori, 2007, p. 134)
  189. ^ Il quale aveva anche il compito di dividere le ossa e il grasso, destinati alla divinità, dal restante destinato alla comunità sacrificante.
  190. ^ La bollitura delle carni è il tipo di cottura preferito dai Greci (cfr. Filocoro, FGrHist. 328 F 173 Jacoby) che apprezzavano la carne tenera, in quel contesto era l'unico modo per renderla tale (Cfr. Jean-Louis Durand in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 105)
  191. ^ Le splánchna, indicano ciò che è interno visto in opposizione alle parti commestibili esterne dell'animale queste indicate con il termine σάρξ, sárx (cfr. Aristotele, Sulle parti degli animali 674 a 4-6).
  192. ^ Sulle ragioni della loro insipidità cfr. Marcel Detienne, Dioniso e la pantera profumata, Bari, Laterza, 2007, pp. 133 e sgg.
  193. ^ Marcel Detienne. Dioniso e la pantera profumata. Bari, Laterza, 2007, pp. 133 e sgg.
  194. ^ Così il poema omerico Iliade (IX-VIII secolo a.C.) descrive un sacrificio a Zeus e il conseguente banchetto sacrificale:
    (GRC)
    « αὐτὰρ ἐπεί ῥ' εὔξαντο καὶ οὐλοχύτας προβάλοντο,
    αὐέρυσαν μὲν πρῶτα καὶ ἔσφαξαν καὶ ἔδειραν,
    μηρούς τ' ἐξέταμον κατά τε κνίσῃ ἐκάλυψαν
    δίπτυχα ποιήσαντες, ἐπ' αὐτῶν δ' ὠμοθέτησαν.
    καὶ τὰ μὲν ἂρ σχίζῃσιν ἀφύλλοισιν κατέκαιον,
    σπλάγχνα δ' ἄρ' ἀμπείραντες ὑπείρεχον Ἡφαίστοιο.
    αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο,
    μίστυλλόν τ' ἄρα τἆλλα καὶ ἀμφ' ὀβελοῖσιν ἔπειραν,
    ὤπτησάν τε περιφραδέως, ἐρύσαντό τε πάντα.
    αὐτὰρ ἐπεὶ παύσαντο πόνου τετύκοντό τε δαῖτα
    δαίνυντ', οὐδέ τι θυμὸς ἐδεύετο δαιτὸς ἐΐσης. »
    (IT)
    « Dopo aver pregato, e gettato i chicchi d'orzo, tirarono indietro
    le teste delle vittime e le sgozzarono e le scuoiarono,
    estrassero le cosce e le ricoprirono d'adipe
    ripiegandolo e disposero sopra pezzi di carne;
    poi le bruciarono sopra gli sterpi secchi,
    mettendo sul fuoco le viscere infilzate allo spiedo.
    Quand'ebbero arso le cosce e mangiate le viscere, fecero a pezzi
    le parti restanti, le infilarono sugli spiedi e con ogni cura
    le arrostirono; poi tolsero il tutto dal fuoco.
    Così compiuto il lavoro e preparato il banchetto,
    mangiarono e non mancò ad alcuno il cibo imbandito. »
    (Omero. Iliade II, 421-32. Traduzione italiana di Guido Paduano in Omero. Iliade. Milano, Mondadori, 2007, pagg. 54-5)
    Cfr. anche Odissea III, 430-74.
  195. ^
    (GRC)
    « Καὶ γὰρ ὅτ᾽ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ᾽ ἄνθρωποι
    Μηκώνῃ, τότ᾽ ἔπειτα μέγαν βοῦν πρόφρονι θυμῷ
    δασσάμενος προέθηκε, Διὸς νόον ἐξαπαφίσκων.
    Τοῖς μὲν γὰρ σάρκας τε καὶ ἔγκατα πίονα δημῷ
    ἐν ῥινῷ κατέθηκε καλύψας γαστρὶ βοείῃ,
    τῷ δ᾽ αὖτ᾽ ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίῃ ἐπὶ τέχνῃ
    εὐθετίσας κατέθηκε καλύψας ἀργέτι δημῷ.
    Δὴ τότε μιν προσέειπε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε•
    Ἰαπετιονίδη, πάντων ἀριδείκετ᾽ ἀνάκτων,
    ὦ πέπον, ὡς ἑτεροζήλως διεδάσσαο μοίρας.
    Ὥς φάτο κερτομέων Ζεὺς ἄφθιτα μήδεα εἰδώς
    Τὸν δ᾽ αὖτε προσέειπε Προμηθεὺς ἀγκυλομήτης
    ἦκ᾽ ἐπιμειδήσας, δολίης δ᾽ οὐ λήθετο τέχνης•
    Ζεῦ κύδιστε μέγιστε θεῶν αἰειγενετάων,
    τῶν δ᾽ ἕλε᾽, ὁπποτέρην σε ἐνὶ φρεσὶ θυμὸς ἀνώγει.
    Φῆ ῥα δολοφρονέων• Ζεὺς δ᾽ ἄφθιτα μήδεα εἰδὼς
    γνῶ ῥ᾽ οὐδ᾽ ἠγνοίησε δόλον• κακὰ δ᾽ ὄσσετο θυμῷ
    θνητοῖς ἀνθρώποισι, τὰ καὶ τελέεσθαι ἔμελλεν.
    Χερσὶ δ᾽ ὅ γ᾽ ἀμφοτέρῃσιν ἀνείλετο λευκὸν ἄλειφαρ.
    Χώσατο δὲ φρένας ἀμφί, χόλος δέ μιν ἵκετο θυμόν,
    ὡς ἴδεν ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίῃ ἐπὶ τέχνῃ.
    Ἐκ τοῦ δ᾽ ἀθανάτοισιν ἐπὶ χθονὶ φῦλ᾽ ἀνθρώπων
    καίουσ᾽ ὀστέα λευκὰ θυηέντων ἐπὶ βωμῶν. »
    (IT)
    « Infatti, quando separarono dèi e uomini mortali
    a Mecone, allora un grande bue, con animo consapevole,
    offrì, dopo averlo spartito, volendo ingannare la mente di Zeus;
    per la stirpe degli uomini, infatti, carni e interiora ricche di grasso
    pose in una pelle, nascostele nel ventre del bue,
    per la stirpe degli dèi, poi, ossa bianche di bue, per perfido inganno,
    con arte dispose, nascoste nel bianco grasso.
    E allora gli disse il padre degli uomini e degli dèi:
    "O figlio di Iapeto, illustre fra tutti i signori,
    amico mio caro, con quanta ingiustizia facesti le parti".
    Così disse Zeus beffardo che sa eterni pensieri;
    ma a lui risposte Prometeo dai torti pensieri,
    ridendo sommesso, e non dimenticava le sue ingannevoli arti:
    "O Zeus nobilissimo, il più grande degli dèi sempre esistenti,
    di queste scegli quella che il cuore nel petto ti dice".
    Così disse meditando inganni, ma Zeus che sa eterni pensieri
    riconobbe l'inganno, né gli sfuggì, e mali meditava dentro il suo cuore
    per gli uomini mortali e a compierli si preparava.
    Con ambedue le mani il bianco grasso raccolse;
    si adirò dentro l'animo e l'ira raggiunse il suo cuore,
    come vide le ossa bianche del bue, frutto del perfido inganno:
    è da allora che agli immortali la stirpe degli uomini sulla terra
    brucia ossa bianche sugli altari odorosi. »
    (Esiodo. Teogonia, 535-57. Traduzione italiana di Graziano Arrighetti in Esiodo. Opere. Milano, Mondadori, 2007, p. 26-9)
    Prometeo è come Crono ankylometes, dotato di intelligenza contorta; Zeus è invece metieta: avendo inghiottito la figlia di Oceano, Metis, è dotato di intelligenza astuta. Zeus sceglie consapevolmente le bianche ossa lasciando agli uomini la carne. Zeus accetta l'inganno di Prometeo ponendo fine all'unione commensale con gli uomini condannando questi ultimi a mangiare per sopravvivere la parte degli animali che si decompone, riservando invece agli dèi la parte che non si decompone ovvero il fumo degli altari.
  196. ^ Mito e religione in Grecia antica pp. 36 e sgg.
  197. ^ Non esisteva consumo di carne al di fuori del sacrificio (cfr. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 9).
  198. ^ Qui Burkert offre gli esempi del sacrificio del bue nelle Bufonie e quello del capro in onore di Dioniso.
  199. ^ in Oxford Classical Dictionary 1970; trad. it Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, pp. 1952-3
  200. ^ R. B. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1951
  201. ^ Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana vol. 9. Milano, Bompiani, 2004, p. 286
  202. ^ Iliade XXIII, 100
  203. ^ Odissea XI,207
  204. ^ Erwin Rohde. Op. cit. pp. 205 e segg.
  205. ^ In una versione minore Trittolemo compare come colui che avverti Demetra del rapimento della figlia Persefone.
  206. ^ Tale conoscenza è relativa sia alla coltura del grano sia ai contenuti dei Misteri, cfr. in tal senso Iscocrate Panegirico XXVIII; Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 271.
  207. ^ Cfr., tra gli altri, W. Burkert, Op. cit. 318.
  208. ^ Pausania I, 23, 5.
  209. ^ Bacchos non è solo Dioniso ma anche chi celebra il rito, cfr. Scoli ad Aristofane I cavalieri 408a.
  210. ^ Erwin Rohde. Op. cit. pp. 277 e sgg.
  211. ^ Ancient Mystery Cults, President and Fellows of Harvard College, 1987; trad. it. Antichi culti misterici. Bari, Laterza, 1989, p. 13
  212. ^ Inni omerici, II, 206 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 33
  213. ^ Inno a Demetra, Traduzione di Filippo Càssola.
  214. ^ Eumolpo è l'iniziatore mitico dei Misteri di Eleusi (cfr. Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842, ma anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053). Scoli a Eschine 55a-b (3.18) spiega che tra i suoi discendenti, gli Eumolpidi, veniva scelto lo ierofante, mentre il daduco, così come l'araldo dei misteri e il sacerdote, veniva scelto nella famiglia dei Cerici (Cheryhes), i discendenti di Keryx (la cui origine era fatta risalire da questi a Ermes e non da Eumolpo come un'altra tradizione, rigettata, voleva: in tal senso cfr. Pausania I, 28,3). In un frammento di Porfirio (360F) viene riferito che lo ierofante si vestiva ad immagine del Demiurgo, mentre il daduco ad immagine del Sole, il sacerdote dell'altare ad immagine della Luna, mentre l'araldo ad immagine Ermes. Oscure sono le funzioni che hanno origine dalle discendenze di Diocle, Trittolemo e Celeo (cfr. Erwin Rohde, nota n. 6 p. 234).
  215. ^ André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, pp. 101 e sgg.
  216. ^ Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
  217. ^ Mircea Eliade. Op. cit. p. 321.
  218. ^ Mircea Eliade. Op. cit. p. 321. Fritz Graf (I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 317) evidenzia che «Sulla base di un esame più approfondito dei resti archeologici, gli studiosi sono oggi molto meno certi che il santuario eleusino risalga all'età del Bronzo e che si possa ipotizzare una continuità di culto».
  219. ^ Collegati al mito eziologico della purificazione di Eracle dopo che questi ebbe ucciso i Centauri, cfr. Apollodoro II, 5, 12 e Diodoro Siculo IV, 14 3 e cfr. in tal senso anche Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro, vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 264.
  220. ^ Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842 spiega che in realtà Eumolpo, figlio di Posidone, istituì per primo i Misteri (in tal senso a anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053) proibendone però la partecipazione agli stranieri, ma, dopo la richiesta di Eracle, "benefattore del genere umano", furono istituiti i "Piccoli Misteri" per consentire la sua partecipazione e quindi il loro "allargamento" "etnico".
  221. ^ Purezza da conseguire preliminarmente ai "Grandi Misteri" cfr. Scoli antichi ad Aristofane Pluto 845f.
  222. ^ Pausania, I, 38,3, spiega che dopo la guerra tra Atene ed Eleusi, quest'ultima fu resa soggetta per tutto alla prima, tranne per la celebrazione dei Misteri.
  223. ^ a b Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  224. ^ Scoli ad Aristofane, Acarnesi 747b indica questi animali come "misterici", mentre Giovanni Tzetzes (ad Aristofane Le rane 338a) spiega che il sacrificio del porcellino era motivato dal fatto che questo animale danneggiava le messi di Demetra e le piante di Dioniso. Per questa ragione il maiale, come la capra, perdeva la sua virtù "carnea" per gli stessi "pitagorici" detti "casuisti" (non quindi i "puri", che rimanevano sempre strettamente vegetariani) e quindi erano per costoro commestibili (cfr. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p. 12.
  225. ^ In genere questo, come quello precedente, era un giorno di riposo per gli adepti, la processione-sacrificio in onore di Asclepio entra nelle tradizioni tarde, cfr. Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  226. ^ Corteo composto anche da carri su cui prendevano posto le donne che tra loro scambiavano motteggi, cfr. Scoli antichi ad Aristofane Pluto 1014a.
  227. ^ Questi non va confuso con Βάκχος (Bákkhos), ovvero con Dioniso, come invece accade ad esempio nel peana di Filodamo di Scarfia (IV secolo a.C.), essendo Ἴακχος figlio di Zeus ctonio e di Persefone (in tal senso cfr. Erwin Rohde nota n. 9 p. 235). D'altronde Giovanni Pugliese Carratelli (cfr. Orphikòs Bios in Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia della civile e religiosa dei Greci d'Occidente, Bologna, il Mulino, 1990, p. 409) ritiene che nel IV secolo a.C. sia terminata il processo di assimilazione di Ἴακχος eleusino con Dioniso e di Demetra con Rea.
  228. ^ Una statua di Ἴακχος veniva introdotta nel corteo a partire dal Pompeion (Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  229. ^ Pratica consueta nelle cerimonie agricole, nonché presente negli scherzi che la vecchia Iambe fa a Demetra per farla sorridere, allontanando così la sua tristezza causata dalla perdita della figlia rapita da Ade (cfr. Inno a Demetra 192-205).
  230. ^ Filippo Càssola in Inni omerici, p. 27
  231. ^
    « Allora Metanira, riempita una coppa di vino dolce come il miele,
    a lei la porgeva; ma la dea la respinse: disse che in verità le era vietato
    bere il rosso vino, e comandò che le offrisse come bevanda
    acqua, con farina d'orzo, mescolandovi la menta delicata.
    La donna preparò il ciceone, e lo porse alla dea come ella aveva ordinato:
    Demetra, la molto venerata, accettandolo inaugurò il rito. »
    (A Demetra, Inni omerici, II, 206 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 55)
  232. ^ Il termine κυκεών è comunque un termine generico e può indicare in altri contesti altri tipi di bevande, per uno studio appropriato di queste cfr. Armand Delatte. Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d'Éleusis. Belles Lettres, Parigi, 1955
  233. ^ Erwin Rohde p. 239 evidenzia come tale segretezza abbia avuto successo nonostante che all'inziazione dei Misteri abbiano avuto accesso un notevole numero di Greci nel corso dei secoli. La riuscita della segretezza dei Misteri è stata tuttavia determinata dal fatto che i questi non consistevano in insegnamenti concettuali e quindi verbali, quanto piuttosto in una manifestazione scenica: «Non era facile propalare il "mistero", poiché propriamente non c'era nulla da propalare. La profanazione poteva avvenire soltanto mediante azioni, "celebrando i misteri"».
  234. ^ Per una disamina di tali ipotesi si rimanda a Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
  235. ^ Filippo Càssola. Op. cit. p. 28. Per una esaustiva e sistematica raccolta di queste testimonianze si rimanda all'opera di Paolo Scarpi. Le religioni dei misteri, vol. 1. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2007, pp. 5-219
  236. ^ Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol. 3. Milano, Jaca Book, 1992
  237. ^ Olbios
  238. ^ Vita= ζῇν, zen.
  239. ^ L'origine e il significato del nome Dioniso è suggerita dal genitivo Διός e da νῦσος, quindi il nysos di Zeus: il "giovane figlio di Zeus" (Cfr. Filippo Càssola. Inni omerici. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 5).
  240. ^ A Delfi conosciuto come Liknites (il fanciullo "nella cesta").
  241. ^ Mircea Eliade. Dioniso o le beatitudini ritrovate, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I. Milano, Rizzoli, 2006, p. 395
  242. ^ Bibliotheca historica V, 75, 4 e III, 65, 6.
  243. ^ Erwin Rohde. Op. cit. pp. 291 e sgg.
  244. ^ «Orfeo, fondatore dell'Orfismo» è l'incipit della voce nell'Oxford Classical Dictionary (trad. it. Dizionario di antichità classiche. Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995, p. 1521), voce firmata da Nils Martin Persson Nilsson, Johan Harm Croon e Charles Martin Robertson. La voce dell'Oxford Classical Dictionary prosegue precisando: «La sua fama di cantore nella mitologia greca deriva dalle composizione nelle quali erano esposte le dottrine e le leggende orfiche».
    Werner Jaeger evidenzia tuttavia che «nella tarda antichità Orfeo era un nome collettivo il quale più o meno raccoglieva tutto quanto esisteva in fatto di letteratura mistica e di orge liturgiche.» (Cfr. La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 100).
  245. ^ Giulio Guidorizzi. Il mito greco, vol. 1. Milano, Mondadori, 2009, p. 77
  246. ^
    « Dicono poi che le donne di Tracia tramavano la sua morte, perché aveva persuaso i loro uomini a seguirlo nei suoi vagabondaggi, ma non osavano passare all'azione per paura dei loro mariti. Ma una volta, riempitesi di vino, attuarono la scellerata impresa. e da quel momento invalse per gli uomini il costume di andare ebbri alle battaglie. »
    (Pausania, Viaggio in Grecia, IX, 30, 5. Traduzione di Salvatore Rizzo. Milano, Rizzoli, 2011 p. 243)
    Anche Conone, f. 45 (115 Frammenti orfici nella edizione di Otto Kern)
  247. ^
    « Non onorò (il soggetto sottinteso è Orfeo, reduce dalla catabasi) più Dioniso, mentre considerò più grande Elio, che egli chiamo anche Apollo; e svegliandosi la notte sul far del mattino, per prima cosa aspettava il sorgere del sole sul monte chiamato Pangeo per vedere Elio; perciò Dioniso, adirato, gli inviò contro le Bassaridi, come racconta il poeta tragico Eschilo: esse lo dilaniarono e ne gettarono via le membra, ciascuna separatamente; le Muse poi riunitele, le seppelirono nel luogo chiamato Libetra. »
    (fr. 113 in Testimonianze e frammenti nell'edizione di Otto Kern; traduzione di Elena Verzura. Milano, Bompiani, 2011, p. 99)
  248. ^ Plates in The Derveni Papyrus (a cura di Theokritos Koueremenos, George M. Parássoglou, Kyriakos Tsantsanoglou) in "Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini" 13. Firenze, Leo S. Olschki Editore, 2006, pp. 309 e sgg.
  249. ^ Angelo Bottini. Archeologia della salvezza. L'escatologia greca nelle testimonianze archeologiche. Milano, Longanesi, 1992.
  250. ^ Sulla figura di Dioniso/Zagreus cfr. Il nucleo cretese del mito di Dioniso-Zagreus in Károly Kerényi. Dioniso. Milano, Adelphi, 2011, pp. 94 e sgg.
  251. ^ Marcel Detienne, cit. in Paolo Scarpi. Le religioni dei misteri, vol. 1 nota 695. Milano, Mondadori/FondazioneLorenzo Valla, p. 629.
  252. ^ Angelo Bottini. Archeologia della salvezza. L'escatologia greca nelle testimonianza archeologiche. pp. 64 e sgg.
  253. ^ Così la Encyclopedia of Religion (NY, Macmillan, 2005, pp. 6891 e sgg.) avvia la voce Orpheus a firma di Marcel Detienne (1987) e Alberto Bernabé (2005): «In the sixth century BCE, a religious movement that modern historians call Orphism appeared in Greece around the figure of Orpheus, the Thracian enchanter.».
  254. ^ William Keith Chambers Guthrie. I Greci e i loro dèi. Bologna, il Mulino, 1987, pp. 370 e sgg.
  255. ^ William Keith Chambers Guthrie. I Greci e i loro dèi. Bologna, il Mulino, 1987, p. 374.
  256. ^ Gli sciamani greci e l'origine del puritanismo in I Greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009.
  257. ^ Per una breve introduzione sul processo di colonizzazione greca di questa area cfr. La regione degli Stretti e il Mar Nero in Hans-Joachim Gehrke La Grecia settentrionale; Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 4. Torino, Einaudi, 1996, pp. 985 e sgg.
  258. ^ A differenza quindi di Erwin Rohde che invece ritiene la nozione di anima immortale un'eredità e un adattamento orfico dell'esperienze di possedimento estatico proprie del dionisismo.
  259. ^ Cfr. 62 e sgg.
  260. ^ Walter Burkert, La religione greca, p. 528.
  261. ^ Platone, Repubblica, 364 b- 365.
  262. ^ Cratilo 400 d; Leggi 701 c
  263. ^ Platone. Tutti gli scritti. Milano, Bompiani, 2008, p. 1127.
  264. ^ Successivamente indicata come "metafisica". «Quindi ci saranno tre specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia, essendo abbastanza chiaro che se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando» (Aristotele, Metafisica VI (E), 1026a, 19 e sgg., traduzione di Antonio Russo, in Aristotele - Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p. 832); anche «Resta chiaro, pertanto, che esistono tre generi di scienze teoretiche: quella fisica, quella matematica e quella teologica. Superiore agli altri è, pertanto, il genere delle scienze teoretiche, e fra queste stesse la più nobile è quella da noi ricordata per ultima, perché essa si occupa dell'essere più venerando [..]» (Aristotele, Metafisica XI (Κ), 1064b, 1 e sgg., traduzione di Antonio Russo, in Aristotele -Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p. 979); in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 6.
  265. ^ Cfr., ad esempio, Aristotele, Metafisica III (B) 1000a 9; in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia..., p. 6.
  266. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e..., p. 13
  267. ^ Ritenere che la "filosofia" sia una disciplina sistematica con procedere teorico è un atteggiamento moderno ereditato dal Medioevo, quando, con la scolastica, la "teologia" si è differenziata semanticamente dalla "filosofia" svuotando quest'ultima degli esercizi spirituali destinandoli all'alveo della "mistica", restituendo invece al lemma "filosofia" solo il rango di ancilla theologiae, ovvero il ruolo di fornire il materiale teorico alla riflessione teologica. Ad esempio il cristianesimo delle origini indicava sé stesso come φιλοσοφία (cfr. Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 67) e non ancora come religio (cfr. Michel Despland, Religione. Storia dell'idea in Occidente, in Dictrionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni. Milano, Mondadori, 2007, pp. 1539 e segg.)
  268. ^ Cfr. anche: «[…] nel mondo antico la filosofia non fu soltanto un corpo impersonale di dottrine, ma in primo luogo una forma di vita, un βίος che pretendeva di avere una posizione di primato rispetto a tutti gli altri modi di vita. […] Per gli antichi il filosofo era una figura riconoscibile non soltanto per ciò che diceva e per come lo diceva, ma anche per ciò che faceva, per come conduceva la propria vita, addirittura per i modi di alimentarsi o di abbigliarsi.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 pp. 826-7
  269. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 13
  270. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 12.
  271. ^ Eugen Fink ricordando come anche Hegel intendeva la filosofia come "mondo capovolto" (cfr. G.W.F. Hegel Fenomenologia dello spirito) aggiunge: «ai tempi di Talete essa era già tale e si trovava in contrasto con le opinioni della massa, non in una saccenteria presuntuosa e arrogante, ma nella rischiosa impresa di lasciar andare il fondamento portante della familiarità dell'ente e di esporsi alla problematicità del mondo. In ciò la filosofia antica diviene accessibile solo a un contegno che a sua volta filosofa.» (Eugen Fink. Le domande fondamentali della filosofia antica, Roma, Donzelli, 2013, pp. 4-5).
  272. ^ Da evidenziare come il termine di "presocratici" sia moderno. La prima opera in cui si trova l'espressione "età presocratica" corrisponde all'Allgemeine Geschichte der Philosophie di Johann Augustus Eberhard del 1788. A tal proposito occorre rammentare la lezione di Giorgio Colli il quale ricorda che tali autori venivano indicati nell'antichità col termine di "sapienti" (σοφοί), cfr. Criteri dell'edizione in La sapienza greca Milano, Adelphi.
  273. ^ La "scuola filosofica «si presenta come una organizzazione chiusa, regolata e autosufficiente. Era una "comunità nella comunità", in cui si svolgevano non solo lo studio e il dibattito, ma l'esistenza stessa di scolarchi e adepti.» Luciano Canfora, La trasmissione del sapere- Le scuole dei filosofi in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 p. 649.
  274. ^ Oltre che Pierre Hadot, cfr. anche «Su questa falsariga si costituirono le scuole filosofiche, come gruppi di individui che intendevano praticare e promuovere un certo tipo di vita, che non si riduceva soltanto all’esercizio di determinate operazioni intellettuali o alla comune credenze in determinate dottrine. La storia della filosofia antica, dal IV secolo a.C. al V secolo d.C. è una vicenda di scuole.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, pp. 826-7
  275. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 11
  276. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 8
  277. ^ Il termine "teoria" origina dal greco θεωρία (theoria) col significato di "contemplazione", "l'essere spettatore di qualcosa", quindi θεωρέω (theoreo) "contemplare", "meditare". Quindi θεωρεῖν (theorein) rappresenta proprio il fine del filosofare in ambito greco: contemplare il Vero. Hans-Georg Gadamer ha individuato con precisione il mutamento semantico del termine occorso successivamente; theoria
    « rappresenta ciò che contraddistingue propriamente l'uomo, questo fenomeno frammentario e subordinato di tutto l'universo, che è tuttavia capace, nonostante la sua misura esigua e finita, della pura contemplazione dell'universo. E tuttavia sarebbe impossibile, dal punto di vista greco, formulare delle teorie. Ciò suona come se noi potessimo "fare". La parola non significa il comportamento teoretico pensato dal punto di vista dell'autocoscienza, quella distanza dall'ente che senza prenderne parte ci fa conoscere ciò che è, e con ciò lo sottomette ad un potere anonimo. La distanza della theoria è piuttosto quella della vicinanza e dell'appartenenza. Il senso antichissimo della theoria è la partecipazione alla processione festiva per l'adorazione degli dèi. La visione dell'avvenimento divino non è l'accertamento privo di partecipazione di una circostanza, o l'osservazione di un magnifico spettacolo, ma l'autentica partecipazione a ciò che avviene, un'autentica assistenza. A ciò corrisponde il fatto che la razionalità dell'essere, questa grande ipotesi della filosofia greca, non è primariamente un contrassegno dell'autocoscienza umana, ma dell'essere stesso, che in tal modo è il tutto, e che ci appare in tal modo come il tutto; ciò significa che la ragione umana è piuttosto da pensare come una parte di questa razionalità, e non come l'autocoscienza che si sa come contrapposta al tutto. Si tratta cioè di un'altra via, per così dire, in cui la riflessione umana si approfondisce in se stessa, e si ritrova: non la via verso l'interno dell'anima, a cui ci ha richiamato Agostino, ma la via del pieno abbandonarsi all'esterno, in cui tuttavia colui che cerca trova se stesso. Questa è stata la grandezza di Hegel, l'aver riconosciuto che questa via dei Greci non era una falsa via rispetto a quella moderna della riflessione in sé, che si era lasciata dietro di sé, ma è un lato che appartiene all'essere stesso. »
    (Hans-Georg Gadamer. La responsabilità del pensare, Milano, Vita e Pensiero, 2002, pp. 29-30)
  278. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 63.
  279. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p. 65.
  280. ^ A tal proposito Mircea Eliade (in Storia delle credenze e delle idee religiose vol. 1, Milano, Rizzoli, 2006, p. 211) nota come sia un tratto caratteristico della tradizione delle religioni indoeuropee quello di avvalersi della trasmissione orale e «al momento dell'incontro con le civiltà del Vicino Oriente, la proibizione di valersi della scrittura.».
  281. ^ Giovanni Reale, introduzione a Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, di Francesco Sarri, p. X, Vita e Pensiero, Milano 1997).
  282. ^ Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp. 31 e sgg.
  283. ^ Così anche Giovanni Reale nel suo saggio introduttivo ai Presocratici (Milano, Bompiani, 2006, p. XLIII): «In primo luogo, va detto che non è corretto parlare della filosofia della natura dei Presocratici come di una forma di "materialismo" in senso moderno. Il pensiero presocratico, infatti, si colloca al di qua della distinzione dell'essere fra "fisico" e "sopra-fisico", fra "materiale" e "immateriale". Solo dopo la seconda navigazione (δεύτερος πλους) di Platone, ossia dopo la scoperta dell'esistenza di una realtà soprafisica, si può parlare in modo adeguato di materialismo e spiritualismo. »
  284. ^ Così Artistotele nella Metafisica A 3, 983 b «Talete, il fondatore di tale forma di filosofica, dice che è l’acqua» (traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, p. 90).
  285. ^ «Talete non scrisse nulla, e quindi comunicò i suoi messaggi mediante l'oralità» Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 1 p. 87; su Anassimandro in tal senso cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 45;
  286. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 44
  287. ^ Il primo a utilizzare il termine ἀρχή (principio, origine) fu probabilmente Anassimandro: cfr. Giovanni Reale Storia della filosofia greca e romana vol. 1 p. 88 e Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 2 p. 32, per approfondimenti ivi nota 11 [B 1].
  288. ^
    « Uno dei concetti più importanti di tutta la filosofia antica, il concetto di ἀρχή, e cioè il principio originario o il primo inizio, che svolgerà una funzione decisiva anche nella filosofia moderna, tradotto nell’equivalente latino «principium» (basta pensare a Descartes), secondo la tradizione è stato introdotto nella filosofia da Anassimandro. Ma nei suoi frammenti il termine non compare affatto. Ora ciò sarebbe impensabile, se questo concetto così importante, intorno a cui possiamo dire che ruota tutto il pensiero dell’ilozoismo antico, della filosofia ionica della natura, se questo concetto fosse stato usato da Anassimandro; poiché tutta questa filosofia è imperniata sul tema dell’ἀρχή), dei principi originari. Il principio di Anassimandro, l’obceipov, l’infinito, è già un concetto relativamente molto spiritualizzato; è assai strano che il filosofo che ha eseguito questa sublimazione nello stesso tempo non abbia affatto elaborato il concetto sulla base del quale si è pensato che essa fosse stata compiuta. »
    (Theodor W. Adorno, Terminologia filosofica, Torino, Einaudi, 2007 pp. 51-2)
  289. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p. 45.
  290. ^ Per quanto attiene l'influenza del termine e della nozione del θεῖον propria dei filosofi naturalisti sul pensiero e sul linguaggio della Grecia classica, ad esempio in Erodoto, nei tragici, nella letteratura ippocratica, cfr. nota 46 p. 63 e anche «In seguito, ai tempi di Erodoto e dei poeti tragici, sostituisce spesso "gli dei" e d'altro canto si trova anche la forma singolare "il dio".» in Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci.
  291. ^ "A-peiron" ovvero privo di peras ovvero di limiti e di determinazioni, quindi "illimitato" e "indeterminato", cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 1 p. 94.
  292. ^ Walter Burkert, La religione greca, p. 544.
  293. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297
  294. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297 e Giovanni Reale, Storia della filosofia greca... vol. 1 p. 98
  295. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol. 1 p. 297.
  296. ^
    « If we give up the idea that philosophy or science is a motherless Athena, an entirely new discipline breaking in from nowhere upon a culture hitherto dominated by poetical and mystical theologians, we shall see that the process of rationalization had been at work for some considerable time before Thales was born. »
    (Francis Macdonald Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Though, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1952, p. 188)
  297. ^ Walter Burkert The Logic of Cosmogony, in Richard Buxton (a cura di) Myth to Reason?, Oxford, Oxford University Press, 1999.
  298. ^ Walter Burkert, La religione greca, p. 546.
  299. ^ Werner Jaeger. Op. cit. p. 80

Bibliografia disponibile in lingua italiana[modifica | modifica sorgente]

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