Friedrich Schelling

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Leonberg, 27 gennaio 1775 – Bad Ragaz, 20 agosto 1854) è stato un filosofo tedesco, il secondo dei tre grandi esponenti dell'idealismo tedesco, successore di Fichte e predecessore di Hegel dal quale venne ben presto offuscato.

Indice

[modifica] La vita

Schelling nacque a Leonberg, in Germania, da un colto sacerdote protestante. Ragazzo precoce, gli fu concesso di entrare a soli quindici anni nel Tübinger Stift, il seminario di Tubinga, dove studiò teologia assieme a Friedrich Hölderlin e Georg W. F. Hegel, coi quali si legò in amicizia. L'entusiasmo suscitato in lui dal rinnovamento culturale che sembrava innescato dal pensiero kantiano e dalla rivoluzione francese, lo spinse ad accogliere e assimilare rapidamente la filosofia di Fichte. Nel 1796 si trasferì come precettore a Lipsia, dove si occupò di scienze naturali. Il successo delle sue prime opere gli fece ottenere nel 1798 una cattedra a Jena, dove frequentò il circolo romantico legandosi ai maggiori esponenti del Romanticismo: Goethe, Novalis, Schiller, Hölderlin, i fratelli Schlegel, e Fichte, della cui cattedra diventò ben presto il successore, dopo che quegli era stato costretto alle dimissioni. Sempre a Jena Schelling ritrovò anche Hegel; insieme, i due collaborarono alla pubblicazione del Giornale critico della filosofia. All'interno del circolo romantico Schelling conobbe Carolina, sposata con Friedrich Schlegel ma da cui ella si separerà per diventare sua moglie. Cominciarono intanto a manifestarsi gravi dissapori e polemiche con Fichte, dovute più che altro all'incapacità di ciascuno dei due di comprendere il punto di vista dell'altro.

Dopo aver ottenuto un'altra cattedra a Würzburg, nel 1806 Schelling si trasferì a Monaco, dove maturò una svolta profonda nella sua filosofia, a cui contribuirono vari eventi: l'incontro con Baader che gli fece conoscere il pensiero di Böhme, la morte di Carolina, gli attacchi alla sua filosofia da parte di Hegel, Jacobi ed altri, ma anche esigenze interne al suo percorso filosofico. Dopo il 1809 si isolò in un lungo silenzio, impegnandosi nella stesura di un'opera mai conclusa, Le età del mondo. Nel 1812 sposò Paulina Gotter, che gli resterà sempre accanto e gli darà sei figli. Nel 1821 Schelling insegnò a Erlangen e dal 1826 a Monaco, dove l'anno seguente terrà le Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna. Nel 1841 venne chiamato alla cattedra di Berlino che era stata di Hegel. Qui, dove ebbe tra i suoi uditori anche Kierkegaard, sviluppò l'ultima fase del suo pensiero, in aperta polemica contro l'idealismo hegeliano, affermando l'autonegazione della ragione dialettica per ristabilire il primato dell'essere parmenideo. Suscitò grande attrazione, ma i suoi richiami caddero nel vuoto. Ritiratosi definitivamente dall'insegnamento, morirà quasi dimenticato a Bad Ragaz, in Svizzera, il 20 agosto 1854.

[modifica] L'Idealismo estetico

Schelling si occupò inizialmente soprattutto di Immanuel Kant e Johann Gottlieb Fichte. La sua prima dissertazione L'io come principio della Filosofia (1795) era molto vicina alle idee di Fichte. Schelling mantiene infatti il motivo fichtiano del primato della filosofia pratica, come attività articolata in tre momenti: espansione creativa e infinita dell’Io, produzione inconscia di un limite che vi si contrappone, presa di coscienza e superamento di una tale auto-limitazione tramite l’agire etico; Schelling le dà però una diversa connotazione, nella quale anche il momento del non-Io viene valorizzato. Non più solo l'idealismo, ma anche il realismo viene dunque giustificato, nel tentativo di dare organicità e coerenza al kantismo su un piano ontologico. Influenzato da Spinoza, finisce così per conciliare il criticismo con il dogmatismo: questi due sistemi filosofici, che a prima vista sembrano inconciliabili, sono in realtà convergenti, perché l'uno parte dal soggetto, l'altro dall'oggetto, mirando entrambi al loro punto di unione. Ma partendo ciascuno da un punto di vista unilaterale, rischiano di smarrire il principio ad esso complementare: soggetto e oggetto infatti sono una realtà sola, visibile ora in un verso, ora nell’altro, ma comunque non scomponibile. Dialetticamente infatti un soggetto è tale solo in rapporto a un oggetto, e viceversa.

Compito della filosofia è allora raggiungere l'Assoluto, inteso alla maniera di Plotino e Cusano come l'Uno nel quale gli opposti coincidono, e situato al di là del processo conoscitivo, cioè di quella conoscenza puramente teoretica che in quanto tale comporta opposizione con l'oggetto reale della propria indagine ed è perciò limitata e finita. L'Assoluto è inconoscibile perché conoscere significa collegare, relazionare qualcosa con altro da sé; ma poiché l'Assoluto ha già tutto dentro, non ha un termine di riferimento esterno con cui possa relazionarsi; tuttavia va ammesso, con un'autocoscienza immediata che è la fichtiana intuizione intellettuale, perché altrimenti si rimane nella contrapposizione di soggetto e oggetto, che è una contraddizione logica. La reciproca complementarietà di questi due termini opposti, però, si realizza come piena identità solo nell’azione pratica, mentre sul piano teorico si resta nel dualismo tra criticismo e dogmatismo, e il finito può accedere all’infinito solo negando se stesso. Il motivo di questa antitesi tra identità e dualismo, teoria e pratica, finito e infinito, costituisce secondo Schelling il problema centrale di ogni filosofia. Per superarlo, come spiega nel Panorama della più recente letteratura filosofica, occorre postulare che l’assoluto non sia né infinito, né finito, bensì l'originaria unione dell'infinità e della finitezza: il soggetto infatti, cioè lo Spirito infinito, è pura attività soggettiva, ma un’attività è tale solo in quanto produce un’azione, cioè si fa oggetto. E a sua volta l’oggetto, che è spinozianamente la natura, ha bisogno di un soggetto o una ragione che lo ponga. Così da un lato lo Spirito, conoscendo se stesso, risulta condizionato da se stesso, e perciò si auto-limita, diventando finito; d'altra parte, nella sua attività è al tempo stesso incondizionato, non avendo nulla fuori di sé. Lo Spirito si riflette nella Natura che è dunque spirito pietrificato. La loro unione immediata è il vero Assoluto, in quanto ha in sé la soggettività e l’oggettività, l’essere e il pensiero, il finito e l’infinito, spirito e materia, attività e passività; esso è l’Indifferenza di Natura e Ragione.

Per l’importanza attribuita all'arte come punto di fusione di questi due estremi, l'Idealismo di Schelling sarà detto estetico.

[modifica] La filosofia della Natura

Schelling muove quindi alla ricerca della struttura ontologica dell'assoluto, che in Fichte restava invece irraggiungibile. L'attenzione viene rivolta allo spirito oggettivato, che è «lo specchio finito dell'infinito»: la natura. Tale oggettivazione è pur sempre spirito, e quindi un assoluto che ha le stesse qualità dell'Io, però è inconscio e in quanto oggettivato si rende indipendente. La scienza della natura deve dunque possedere in sé il suo proprio principio (da osservare con le sue discipline quali chimica e fisica), si costituisce cioè in scienza autonoma rescindendo la dipendenza dall'Io fichtiano. Ciò comporta che la natura non può essere un semplice meccanismo eterònomo (soggetto a leggi esterne), ma va concepita come una vita retta interiormente da una profonda unità: come un organismo vivente. Riprendendo un'antica immagine plotiniana, Schelling chiama anima del mondo (Weltseele) la forza unitaria che muove la natura.
Poiché l'unità è tale sempre solo in rapporto a un'opposizione, in quanto cioè unifica un dualismo (quale era la dinamica io/non-io), ciò deve valere anche per lo spirito inconscio o natura, nel quale è presente così una polarità, principio attestato anzitutto dal magnetismo. Nella sua visione di totalità della natura, che era propria della filosofia rinascimentale e Schelling recupera in particolare da Giordano Bruno (al quale dedicherà uno scritto, Bruno del 1802), vi è compreso anche l'uomo, che rappresenta il vertice, il punto di passaggio in cui lo spirito inconscio oggettivato prende coscienza di sè. Si tratta di una concezione della natura antitetica al meccanicismo determinista, perché in essa non sono le singole parti a formare e spiegare il tutto, ma, al contrario, è a partire dall’autocoscienza intelligente che è possibile comprendere i gradi inferiori, i quali sono solo aspetti o limitazioni dell’unico organismo universale: nella natura vi è un'intenzionalità, un evoluzionismo finalistico che la fa passare dagli organismi più semplici a quelli più complessi. La natura, dice Schelling, è un'«intelligenza sopita», uno «spirito in potenza». Scrive ad esempio:

« La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un’intelligenza. »

Questa finalità della natura è risaltata dall'introduzione del concetto di potenza, col quale Schelling designa i tre diversi momenti del rapporto di identità tra realtà e idea: dal regno dell'inorganico, stadio della realtà, al quale appartengono le tre forze del magnetismo, dell'elettricità e del chimismo (che è l'insieme dei legami e dei rapporti derivanti dalla chimica), la natura passa al secondo livello, quello della luce, considerato il momento dell'idealità, in quanto nella luce essa in un certo senso prende coscienza di sé; la terza potenza, unificatrice delle prime due, è il mondo organico, retto dalle tre forze della sensibilità, eccitabilità e riproduzione, al vertice del quale, come si è detto, c'è l'uomo.

I principi fondamentali che reggono la Natura possono essere così sintetizzati:

  • Polarità: ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare;
  • Coesione: l'interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;
  • Metamorfosi: la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri;
  • Potenza: ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente;
  • Analogia: l'affinità dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza alcune importanti scoperte scientifiche.

In questa prima fase del suo pensiero però Schelling rifiuta il principio della forza vitale intesa come origine sconosciuta e oscura delle forze organiche, poiché vi vedeva un'analogia con l'inaccettabile concetto della kantiana inconoscibile cosa in sè.

[modifica] L'idealismo trascendentale

Come la natura si evolve verso il principio intelligente, così lo Spirito percorre il processo inverso, che si attua nella Storia: nel Sistema dell'idealismo trascendentale Schelling affronta così la "filosofia della coscienza", parallela alla filosofia della natura, ricostruendo le attività dell'Io, al quale si accede soltanto con un'intuizione immediata e interna, poiché esso non è un semplice sapere oggettivabile dall’esterno, ma è un sapere del sapere.

La prima epoca di sviluppo della Coscienza è il momento dell'oggettività nel quale l'oggetto viene appreso come estraneo al soggetto, perché in realtà esso è frutto di una produzione inconscia, che la coscienza non riconosce ancora come tale. La seconda epoca è invece caratterizzata dal sentimento di sè: l'Io scopre come le sue categorie di pensiero siano i prodotti della sua stessa attività, prendendo consapevolezza della propria produzione inconscia. Nella terza epoca l'Io si innalza al di sopra della conoscenza, costituita dalla corrispondenza tra forme inconsce della natura e forme consce del pensiero, per manifestare la sua spontaneità pura. In quest'ultima fase l'Io pone se stesso ed è essenzialmente volontà, non oggettivabile perché implica un superamento della stessa fase conoscitiva.

Nella Storia agisce e si attua questa volontà. Schelling vede la storia, come già la natura, in un'ottica finalistica, come una progressiva realizzazione del Soggetto trascendentale nell'assoluto; (trascendentale è un termine kantiano per indicare appunto l'attività del soggetto nel suo rapportarsi all'oggetto, attività che si produce nella coscienza critica del filosofare stesso). Ma la libertà dell'Io qui può apparire come arbitrio, perché la legge del dovere non è come la necessità naturale: l'Io può seguirla o non seguirla. E tuttavia la libertà non è qualcosa di irrazionale, ma piuttosto di sovra-razionale, poiché essa si attua nella volontà di scegliere la razionalità stessa dell'etica, divenendo condizione della sua realizzazione. Per cui la storia non è un seguito sconnesso di azioni puramente arbitrarie: essa è paragonata da Schelling a un dramma in cui Dio è autore e l'uomo l'attore che collabora all'invenzione del proprio ruolo. Nell'agire etico così la filosofia pratica da un lato si avvicina progressivamente e indefinitamente all'assoluto, ma come già in Kant e Fichte, ha il limite di non poterlo realizzare compiutamente. Essa è una "dimostrazione" mai conclusa dell'assoluto, che come tale resta quindi ancora (seppure in forme via via minori) oggetto di fede.

A differenza di Fichte però, Schelling, recuperando l'idea kantiana del bello di natura, riconosce nel momento estetico dell'arte il punto in cui lo scarto tra idea e realtà, spirito e natura, attività conscia e inconscia, si annulla in maniera definitiva. Nell'arte agisce infatti quell'intuizione produttiva che la filosofia teoretica può solo riconoscere, ma non realizzare. L’azione estetica è paragonabile a una natura creatrice che obbedisce alle leggi che essa si dà. Il genio cioè non opera in vista di un fine esterno, ma l’unico scopo del suo operare è l’operare stesso; guidato da un’ispirazione profonda, che egli domina lasciandosene dominare, egli è consapevole e inconsapevole nello stesso tempo. L'artista nella sua attività creatrice realizza così l'unità di ideale e reale dopo che questi due, nella coscienza dell'uomo, sono stati separati. Per questo l'intelletto non può mai esaurire la comprensione dell'opera d'arte: essa infatti è un infinito, e non essendo finito non è oggettivabile. Solo con l'intuizione artistica la filosofia raggiunge il suo scopo, perciò l'arte è per Schelling l'organo principe della filosofia.

Con Schelling la teoria romantica dell'arte ha ricevuto così la sua più profonda teorizzazione. Presentando l'arte come manifestazione dell'assoluto in cui cogliere l'indifferenza degli opposti, Schelling è considerato il maggior esponente della corrente dell’Idealismo Estetico.

[modifica] La filosofia dell'identità assoluta

A fronte delle obiezioni di Fichte, secondo cui dal punto di vista del soggetto e del filosofare critico non può sussistere il supposto parallelismo tra il procedere della filosofia della natura e il procedere dell'idealismo trascendentale (poiché, se dall'autocoscienza è possibile andare alla natura, il percorso che va dalla natura all'autocoscienza si comprende solo in quanto quest'ultima è già presupposta dalla stessa filosofia trascendentale), Schelling nell’Esposizione del mio sistema di filosofia del 1801 chiarisce di volersi porre non dal punto di vista del soggetto trascendentale, ma dal punto di vista dell'assoluto, nel quale la soggettività e l'oggettività sono coessenziali e hanno pari dignità ontologica. Ora egli vuole partire così dal loro punto di unità e identità, nel quale la ragione non ha bisogno di uscire da se stessa e dalla propria visione unilaterale per attingere l'assoluto (com'era nella prospettiva limitata della coscienza critica trascendentale che doveva superarsi nella creazione artistica), ma si identifica immediatamente con l'assoluto stesso. Questa sua filosofia dell'identità vuole essere una "filosofia assoluta" perché identità non significa sintesi e nemmeno indifferenziazione, ma necessaria relazione e unità degli opposti: l'idealità cioè implica il reale e viceversa. Sono due poli dei quali l'uno è la potenza dell'altro. Come spiega nel Bruno, dove emergono chiare ascendenze neoplatoniche, all'assoluto sono essenziali due momenti: l'identità e la differenza, o in altre parole, unità e opposizione. L'assoluto va cioè definito come l'identità di "identità e differenza". L'introduzione della differenza rende possibile la molteplicità. L'esplicazione dell'assoluto nell'infinita molteplicità dell'universo è necessaria proprio perché il momento della differenza è essenziale come quello dell'identità. Tale attività si dualizza così in una polarità di forze opposte, una positiva e una negativa ( + / - ), ma quella positiva (attrazione) la configura come Una, quella negativa (repulsione) la configura come molteplice e polarizzata, tale per cui ogni polo è a sua volta l'unione di un ' + ' e un ' - '. L'Uno si ritrova nei molti, e i molti sono infinite sfaccettature dell'Uno.

Nulla dunque si trova al di fuori dell'assoluto: esso è l'Uno e il Tutto. La natura è in Dio, e poiché ogni realtà è rispecchiamento dell'assoluto, il mondo è perfetto da sempre. Come mai però esso non ci appare affatto così, ma sottoposto alla temporalità e alla contingenza? Questo fatto viene spiegato da Schelling come la conseguenza di una conoscenza inadeguata e ancora allo stadio inconsapevole. Si tratta cioè di una semplice apparenza. Per spiegare come questo punto di vista inadeguato, tipico dell'uomo, sia potuto sorgere, in Filosofia e religione del 1804 egli risale all'assoluto: l'assoluto oggettivandosi pone l'assoluto oggettivato. Quest'ultimo, essendo a sua volta un assoluto (non potendo l'infinito essere logicamente diviso), può porsi in autonomia, ma così facendo perde il vincolo dell'unità fornito dall'assoluto originario e si disperde nella temporalità e nella contingenza. Schelling parla a questo proposito di caduta, introducendo nel sistema un momento di irrazionalità: questa caduta secondo Schelling è legata ad un atto di libertà umana, non spiegabile razionalmente perché essendo libero non è riconducibile a una necessità logica. Una simile lacerazione e dualità in potenza fornisce però una preziosa indicazione: l'universo schellinghiano non è mai esaurito dalla sola razionalità, il che lo colloca in prospettiva in un superamento dell'idealismo assoluto che troverà invece in Hegel il maggiore e definitivo interprete.

La "filosofia dell'identità assoluta" intendeva tuttavia proporsi in quegli anni come un'interpretazione estremamente statica dell'universo, cosa che venne alquanto contestata dall'amico Hegel: questi rimproverava a Schelling di aver in sostanza annullato la storicità e la molteplicità del divenire, annacquandone le diversità e le particolarità nell'unità indifferenziata dell'Assoluto, riducendo tutto a spirito; è rimasta celebre la definizione dell'idealismo estetico da parte di Hegel, da questi paragonato a "una notte in cui tutte le vacche sono nere".

[modifica] Il secondo Schelling

Friedrich Schelling

Assistendo al trionfo di Hegel, che aveva creduto di risolvere l'intera realtà e le sue contraddizioni nella Ragione assoluta, Schelling svilupperà in una fase più matura della sua vita una nuova filosofia, nello sforzo di confutare e superare il pensiero di Hegel e rispondere alle critiche mossegli dal suo ormai ex-amico. Egli reinterpreterà così l'idealismo tedesco non più nell'ottica hegeliana dell'immanentismo logico, ma riaffermando i temi della libertà e della trascendenza. Come già era successo al suo predecessore Fichte, egli si attesterà inoltre su posizioni sempre più vicine al cristianesimo, quello cattolico in particolare.

Quella che si suole definire la seconda fase della filosofia di Schelling può essere fatta iniziare con il 1809, data di pubblicazione delle Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana. Ricollegandosi a una lunga tradizione mistica tedesca che aveva trovato in Jakob Böhme il maggiore esponente, Schelling ripercorre il problema da lui già affrontato in precedenza della derivazione della molteplicità dall'unità indistinta. Per giustificare la presenza della molteplicità e della storicità, senza ridurle a semplici finzioni e apparenze (che era l'accusa mossagli da Hegel), e per evitare al contempo la caduta in un dualismo che opponga rigidamente l'unità indistinta di Dio alla molteplicità dispersa delle cose, secondo Schelling occorrerà riconoscere che questa molteplicità storica trova in Dio stesso un fondamento.

Ciò implica che Dio sia un Dio vivo ed esistente, e che la storia, il divenire, la vita, non siano estranei a Dio, ma costituiscano la sua stessa essenza. Per cui Dio non soltanto è, ma diviene. Rifacendosi al precedente bipolarismo spirito/natura, Schelling afferma che il divenire di Dio è possibile perché in lui la Natura è una sorta di fondamento oscuro, un abisso profondo a partire dal quale Dio si costituisce come Persona vivente e si rivela. Da questo abisso di tenebra Dio emerge, trionfando sull'oscurità e attestando la vittoria della luce sulle tenebre. Il modo in cui questo rivelarsi di Dio si attua non è però senza lotta; questo fondo oscuro su cui Dio trionfa rappresenta la molla negativa del divenire umano. In questo fondo oscuro trova la propria radice il male, e nella vittoria su di esso la libertà manifesta la propria possibilità di scegliere il bene.

Mentre in Dio il fondamento e l'esistenza sono una cosa sola, in un'unità che non si spezza mai, nell'uomo invece, che è un Dio in divenire, essi sono in un'unità precaria. Per questo l'uomo può disgiungere l'unità dei due principi opposti, introducendo una molteplicità non più riconducibile ad unità. La strada della ribellione è imboccata e il male è scelto. Il male dunque, che trova il proprio radicamento ultimo in Dio, essendovi presente però come possibilità vinta (sebbene non cancellata), nell'uomo diventa una possibilità reale. A causa della sua intrinseca irrazionalità, la sola ragione non è sufficiente per sconfiggerlo, ma è necessaria anche la fede. L'uomo, visto come come immagine di Dio, è un Dio caduto che ha scelto la separazione anziché l'unità. Il tentativo dell'uomo di ricucire la separazione tra il fondo oscuro della Natura e la luce della Ragione, attesta però non solo il suo carattere peccaminoso, ma anche quello divino. Nella caduta Schelling vede già implicita la redenzione.

In questo modo Schelling ha ottenuto tre risultati:

  • Ha riconosciuto, diversamente da quanto aveva fatto nella sua prima filosofia, il carattere personale di Dio e lo ha concepito come Dio vivente, secondo una prospettiva che lo avvicina notevolmente al cristianesimo.
  • Ha elaborato una dottrina del male che, senza cadere nel manicheismo, si sforza di riconoscere il carattere positivo del male, meglio di quanto non facesse la tradizione risalente ad Agostino che riduceva il male a semplice non-essere.
  • Si pone in polemica aperta e irriducibile contro Hegel e il suo panlogismo: il problema del male infatti pone in luce come non tutto nella filosofia possa essere spiegato in termini puramente razionali. Poiché il male è tale proprio per la sua irriducibile e insondabile irrazionalità, esso non può essere spiegato totalmente, ma ciò nonostante la filosofia deve sforzarsi di penetrarne il significato.

Il distacco da Hegel, e dalla sua pretesa di razionalizzare tutto, è così definitivamente consumato.

[modifica] La filosofia positiva come filosofia dell'esistenza

Una fotografia di Friedrich Schelling del 1848

L'ultima fase del pensiero di Schelling, che giunse dopo un lungo periodo di silenzio, si definisce con il termine di "filosofia positiva"; questa trova espressione nella Filosofia della mitologia e nella Filosofia della Rivelazione.

Secondo Schelling, il pensiero puramente logico si lascia sfuggire il divenire e la storia concreta, la mitologia invece (considerata in senso positivo e non come forma primitiva e inadeguata di conoscenza) esprime le verità e i significati fondamentali dello sviluppo storico, consentendo una comprensione più adeguata della realtà. Il mito per Schelling non ha valore allegorico, ma è tautegorico, cioè significa solo se stesso in quanto esprime un momento di sviluppo nel lungo e travagliato cammino della coscienza umana.

Analogamente la filosofia della rivelazione vuol mettere in luce come l'aspetto storico del cristianesimo non è puro rivestimento esteriore, ma è anzi l'essenza intima e il valore sommo di questa religione. L'incarnazione del Cristo, infatti, non è una verità razionale mascherata (come diceva Hegel), ma l'attestazione del carattere intimamente storico della religione cristiana.

Una filosofia razionalistica come quella hegeliana avrebbe dovuto accontentarsi di determinare l'essenza delle cose, la loro struttura logica, essendo incapace di riconoscere e comprendere l'esistenza. Al contrario Hegel ha preteso di costruire un sistema filosofico sia razionale che storico. Ma questa è per Schelling una mistificazione: Hegel non ha risolto le contraddizioni tra Ragione e Realtà, ha solo messo la ragione al posto del reale, non avendo voluto distinguere tra filosofia positiva e filosofia negativa, confondendole.

La filosofia negativa è in grado soltanto di indicare in che modo si deve necessariamente pensare la realtà, ma mai in grado di indicare come la realtà venga all'esistenza. Essa punta al concetto, al sistema, ma si lascia sfuggire l'esistenza. La filosofia negativa ha dunque una funzione importante, ma propedeutica; essa deve essere completata da una filosofia positiva, da un pensiero cioè in grado di render ragione del dato, del fatto empirico, dell'esistenza: in una parola, della storia.

La filosofia positiva implica così il superamento del momento negativo, che avviene quando la ragione, dopo essersi appropriata di tutto l'essere in termini logici, prende atto di non essere lei stessa il principio assoluto, poiché riconosce che il suo pensare deve provenire da un Essere che lo rende possibile. Posta di fronte al proprio stesso principio la ragione non può dominarlo, poiché esso sempre la trascende. Per questo, nel rapportarsi ad esso, si trova fuori di sè, in atteggiamento estatico. Gli autori a cui Schelling intende chiaramente rifarsi in quest'ultima fase del suo pensiero sono ancora una volta Plotino e i mistici neoplatonici.

[modifica] L’eredità

Per quasi tutto l’Ottocento Schelling venne interpretato alla luce di Hegel, come un momento determinante dello sviluppo dell’Idealismo che trovi il suo compimento nel pensiero hegeliano. Tale linea interpretativa tendeva a offuscarne le enormi differenze, e in particolare la sua seconda filosofia, che ebbe influenze profonde, anche se spesso sotterranee, nelle correnti anti-positiviste e anti-marxiste della seconda metà dell’Ottocento (parallelamente a Schopenhauer). L’interesse che Schelling aveva suscitato con l’enunciazione della filosofia positiva era stato peraltro vivissimo; ad ascoltarla convenirono tra gli altri Engels, Bakunin, e Kierkegaard, il quale ne recepì il richiamo all’esistenza, che per lui tuttavia sembrava non tradursi mai concretamente nella scoperta della singolarità dell’uomo. In seguito, ne verranno sotteraneamente influenzate anche l'antroposofia di Steiner, nonché le correnti estetiche decadentiste e l’irrazionalismo di Nietzsche, sebbene Schelling non volesse fare dell’assoluto e dell’esistenza un fatto soltanto irrazionale e del tutto incomprensibile. Non si può trascurare neppure il rilievo dato da Schelling alla nozione di inconscio, contribuendo alla formazione del contesto culturale in cui sarebbe sorta la psicanalisi, e in particolare quella di Carl Jung. Dell’idealismo schellinghiano si nutrì inoltre il pensiero francese fino a permeare soprattutto la filosofia di Bergson. A Schelling si ispirò anche la filosofia esistenzialistica di Heidegger, Jaspers e Marcel. Sul piano teologico l’importanza di Schelling sta nell’aver recuperato la Rivelazione nella sua positività e storicità. La recente riscoperta dell’ultimo Schelling, infine, è stata conseguenza dello sforzo di superamento del pensiero di Hegel e di un’interpretazione dell’idealismo tedesco non più nell’ottica hegeliana.

[modifica] Opere

  • Über Ich als prinzip der Philosophie oder Über das Umbedingte im menschliche Wissen (L'io come principio della Filosofia o sul fondamento della conoscenza umana), 1795
  • Philosophische Briefe Über Dogmatismus und Kritizismus (Lettere filosofiche su dogmatismo e criticismo), 1795-1796
  • Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur (Panorama della più recente letteratura filosofica), 1797
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idee per una filosofia della natura), 1797
  • Von der Weltseele (Sull’anima del mondo), 1798
  • Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Primo abbozzo di un sistema della Filosofia della Natura), 1799
  • System des transcendentalen Idealismus (Sistema dell'idealismo trascendentale), 1800
  • Darstellung meines Systems der Philosophie (Esposizione del mio sistema di filosofia), 1801
  • Bruno, oder das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (Bruno, ovvero il principio divino e naturale delle cose), 1802
  • Philosophie der Kunst (Filosofia dell’arte), lezioni del 1802-1803
  • Philosophie und Religion (Filosofia e religione), 1804
  • System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Sistema dell'intera filosofia e della Filosofia della Natura in particolare), 1804
  • Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana), 1809
  • Die Weltalter (Le età del mondo ), 1811: ci sono varie versioni di questo testo rimasto incompiuto
  • Philosophie der Mythologie (Filosofia della mitologia), lezioni del 1842
  • Philosophie der Offenbarung (Filosofia della rivelazione), lezioni del 1854

[modifica] Letteratura critica

  • E. Von Hartmann, Schellings philosophisches System, Lipsia 1897 (per una prima considerazione del pensiero schellinghiano autonoma da Hegel)
  • H. Knittermeyer, Schelling und die romantiche Schule, E. Reinhardt, Monaco 1929 (che mette in luce aspetti particolari come la religione romantica, la teosofia, il mito)
  • S. Drago del Boca, La filosofia di Schelling, Sansoni, Firenze 1943 (la prima opera importante in Italia)
  • H. Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie, Dünnhaupt, Berlino 1940, e Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Düsseldorf 1954 (entrambi in chiave anti-hegeliana)
  • A. Massolo, Il primo Schelling, Sansoni, Firenze 1953, (evidenzia l'autonomia del giovane Schelling rispetto a Fichte)
  • W. Schulz, Die Vollendung des deutchen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Kohlhammer, Stoccarda 1955 (secondo cui Schelling costituì il miglior compimento dell’Idealismo, superando Hegel per aver posto il problema del fondamento della ragione assoluta)
  • K. Jaspers, Schelling: Grösse und Verhängnis, Piper, Monaco 1955 (riguardante i temi affrontati dal secondo Schelling sulla libertà e la trascendenza)
  • G. Semerari, Interpretazione di Schelling, Libreria Scientifica, Napoli 1958 (interpretazione in chiave antropologica)
  • X. Tilliette, Schelling: une philosophie en devenir, J. Vrin, Parigi 1970
  • A. Bausola, F. W. J. Schelling, La Nuova Italia, Firenze 1975 (monografia)
  • G. Semerari, Schelling, Laterza, Bari 1975
  • L. Pareyson, Lo stupore della ragione in Schelling, in AA.VV., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libertà, Mursia, Milano 1979 (sulla coessenzialità in Schelling di razionalità e apertura esistenziale)
  • P. Salvucci, Grandi interpreti di Kant: Fichte e Schelling, Quattroventi, Urbino 1984
  • K. Baum, Die Transzendierung des Mythos, Zur Philosophie und Ästhetik Schellings und Adornos, Königshausen & Neumann, Würzburg 1988
  • T. Griffero, Senso e immagine. Simbolo e mito nel primo Schelling, Guerini, Milano 1994 (sul pensiero estetico del giovane Schelling)
  • G. Boffi, Estetica e ontologia dell'immaginazione. Una lettura di Schelling, Guerini, Milano 1997
  • F. Viganò, Entusiasmo e visione. Il platonismo estetico del giovane Schelling, Guerini e Associati, Milano 2003

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