Filosofia della natura

La filosofia naturale o filosofia della natura, conosciuta in latino come philosophia naturalis, consiste nella riflessione filosofica applicata allo studio della natura.

Significati della filosofia della natura

Occorre premettere che quello di filosofia della natura è un termine dai molteplici significati.

Da un punto di vista storico essa coincideva con lo studio della fisica prima dello sviluppo della scienza moderna. È considerata la controparte, o dai positivisti la precorritrice, di ciò che oggi si chiama scienza naturale. Fu una specifica disciplina filosofico-scientifica di grande importanza storica, tramontata per vari motivi tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo. Prima di allora la filosofia naturale aveva rappresentato per molti secoli l'avanguardia dell'indagine scientifica, che coniugava l'osservazione sperimentale con la riflessione filosofica.

Da un punto di vista teorico invece, l'odierna riflessione filosofica sulle recenti teorie fisiche e biologiche può essere considerata, per alcuni aspetti, una ripresa delle indagini tipiche della filosofia naturale. In questo contesto sarebbe opportuno distinguere una filosofia della natura fisica da una filosofia della natura biologica (talvolta chiamata anche filosofia dell'organismo o biologia filosofica), discipline che si sono rese via via più autonome all'interno di quella branca più generica nota come filosofia della scienza.

Origine ed evoluzione del termine

Filosofia della natura fu dunque il termine utilizzato per descrivere lo studio della natura, sia da un punto di vista che oggi diremmo scientifico o empirico, sia da un punto di vista metafisico. In un senso più ristretto si intendeva tutto il lavoro di analisi e di sintesi delle comuni esperienze sommate alle argomentazioni, riguardanti la descrizione e la comprensione della natura. Il termine scienza si affermerà solo più tardi, dopo Galileo, Cartesio, Newton e lo sviluppo di un'autonoma indagine sperimentale e matematica della natura, regolata da un metodo.

Le varie scienze, che storicamente si sono sviluppate dalla filosofia, si può dire che siano sorte più specificamente dalla filosofia naturale. Nelle università di antica fondazione, le cattedre di filosofia naturale sono oggi occupate prevalentemente da professori di fisica. La nozione moderna di scienza e scienziato risale solamente al XIX secolo: prima di allora, la parola "scienza" significava semplicemente conoscenza e non esisteva l'etichetta di scienziato. Ad esempio il trattato di Newton del 1687 è conosciuto come I principi matematici della filosofia naturale.

Storia: meccanicismo e platonismo

Fino ad oggi sono prevalsi sostanzialmente due indirizzi di filosofia naturale:

• La teoria meccanicista, secondo cui la natura è composta di atomi sottoposti a leggi rigorosamente deterministe. Ogni organismo non sarebbe altro che un aggregato di atomi, risultante dalla composizione di più parti assemblate tra loro.
• La teoria platonica e neoplatonica, avversaria della prima, che assimila tutta la natura a un organismo vivente. Gli individui non sono il risultato di parti combinate assieme, ma al contrario scaturiscono da un principio semplice e unitario che si articola via via nel molteplice, pur restando Uno.

La contrapposizione tra questi due indirizzi filosofici appare sin all'epoca dei presocratici: da un lato vi sono i pensatori cosiddetti ilozoisti, che concepiscono la materia come un tutto animato, e cercano di spiegarsi i mutamenti della natura ricorrendo a un principio unitario o archè, capace di renderne ragione. A costoro si affianca Democrito, secondo il quale invece all'origine di tutto non c'è un unico principio, ma una molteplicità di atomi.

Platone sarà irriducibile avversario di Democrito, affermando nel Timeo l'esistenza di un'Anima del mondo che vitalizzando il cosmo governa i fenomeni naturali. L'errore fondamentale di Democrito, secondo Platone, consisteva nel fatto che la teoria atomista escludeva l'esistenza di principi primi in grado di guidare il perenne fluire dei fenomeni; egli cioè non sapeva spiegare perché la materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante, strutturandosi secondo criteri precostituiti, come fosse dotata di intelligenza.

Anche Aristotele obietterà a Democrito che l'evoluzione di un essere vivente, ad esempio da un uovo a una gallina, non può essere il risultato di semplici combinazioni fortuite di atomi: vi sono leggi proprie che agiscono dall'interno, che ne connotano la "sostanza", diverse dai meccanismi di causa-effetto che agiscono dall'esterno, i quali sono solo "accidentali". Ogni organismo è quindi concepito da Aristotele in forma unitaria, come entelechia, cioè come entità che abbia in se stessa il criterio che la fa evolvere. Egli distingue in proposito quattro cause responsabili dei mutamenti della natura:

1. causa formale: consiste nelle qualità specifiche dell'oggetto stesso, nella sua essenza;
2. causa materiale: la materia è il sostrato senza cui l'oggetto non esisterebbe;
3. causa efficiente: è l'agente che determina operativamente il mutamento;
4. causa finale: la più importante di tutte, in virtù della quale esiste un'intenzionalità nella natura; è lo scopo per cui una certa realtà esiste.

La trattazione delle quattro cause, che resterà a lungo un perno della filosofia della natura, soprattutto presso la scolastica medioevale, orienta la scienza di Aristotele in senso qualitativo, tenendo conto di un doppio modo di considerare gli eventi, all'interno delle prospettive causa efficiente-causa finale, e forma spirituale-sostrato materiale; ad esempio se la causa efficiente concepisce lo stato dei rapporti meccanici situati nel passato, quella finale è rivolta all'intenzione da realizzare nel futuro. Da questo approccio si discosterà la scienza moderna che escluderà l'essenza formale e la causa finale dal proprio orizzonte conoscitivo.

Il tentativo di pervenire a spiegazioni qualitative della natura, che tengano conto cioè dell'essenza e non soltanto del dato quantitativo, è all'origine anche della cosmologia aristotelica, basata sulla teoria dei quattro elementi già enunciata da Empedocle: terra, aria, fuoco e acqua. Le varie composizioni degli elementi costituiscono tutto ciò che si trova nel mondo. Ogni elemento possiede due delle quattro qualità (o «attributi») della materia:

• il secco (terra e fuoco),
• l'umido (aria ed acqua),
• il freddo (acqua e terra),
• il caldo (fuoco e aria).

Perché i quattro elementi possano muoversi, tendendo ognuno di essi verso i propri rispettivi "luoghi naturali", in accordo con la sua concezione finalistica, l'esistenza del vuoto è decisamente negata da Aristotele, di nuovo in polemica con gli atomisti.

La negazione del vuoto viene ribadita dallo stoicismo, per il quale l'universo è un tutto omegeneo, concepito come un unico grande organismo, regolato da intime connessioni (sympathèia) fra le sue parti, grazie al soffio vitale che pone ordine nella materia inerte, platonicamente denominato «Anima del mondo». La tesi contro cui gli stoici si rivolgono è quella epicurea, potratrice di una visione atomistica erede di Democrito, al cui meccanicismo contrappongono il finalismo della Provvidenza.

In seguito, Plotino riprende la polemica platonica contro gli atomisti, ponendo una distinzione fondamentale tra naturale e artificiale. "Naturale" è ciò che procede dal semplice al composto; "artificiale" significa all'inverso partire dai molti per costruire l'uno. La vita non può essere riprodotta artificialmente, perché non è il risultato di assemblaggi o combinazioni atomiche ad essa esterne, ma nasce da un principio interiore talmente semplice da essere immateriale. Questo principio è l'intelligenza, nella quale risiedono le Idee, che se da un lato sono trascendenti, dall'altro diventano immanenti alla natura, andando a costituire la ragione formante (o logos) degli individui, in maniera simile ai caratteri genetici, o al concetto aristotelico di entelechia.

L'importanza di Plotino nel contesto della filosofia della natura risiede nel fatto che l'Uno, da cui a sua volta discende l'Intelletto, genera in maniera non intenzionale né voluta, bensì inconsapevolmente. Allo stesso modo, l'Anima del mondo, principio reintrodotto ed enormemente rivalutato da Plotino, non opera deliberando, bensì in maniera cieca ed involontaria, trasferendo «ad altri esseri l'unità, che del resto lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro». Come una luce che si allontana nelle tenebre, così l'Anima, guardando verso il "basso", si disperde nella molteplicità, vitalizzando il cosmo che ne risulta intimamente popolato da energie e forze arcane, celate nell'oscurità della materia.

Il Medioevo

Con Plotino ha inizio una lunga corrente neoplatonica, la quale, fondendosi col Cristianesimo, durerà fino al Rinascimento passando per il Medioevo.

La nozione dell'Anima Mundi permeerà in particolare l'agostinismo, soprattutto in seguito al commentario del Timeo di Platone operato da Calcidio, che le attribuiva una «natura razionale incorporea». Se ne troveranno cenni in Boezio, Dionigi l'Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena.

In questa fase la natura viene studiata prevalentemente in rapporto al sovrannaturale, interpretata come un luogo di presenze oscure e simboliche, inizialmente legato a rituali pagani e magici che furono progressivamente integrati e riadattati dalla Chiesa in funzione della costante evangelizzazione dell'Europa. Gli aspetti della natura, suddivisi nei tre regni, animale, vegetale e minerale, trovano nei generi letterari rispettivamente dei bestiari, erbari e lapidari, una forma di conoscenza rivolta più che altro ad una prospettiva allegorica.

Sarà con la nascita delle prime università, a partire dal XII secolo, che la filosofia della natura inizierà a costituirsi sempre più come scienza autonoma, in virtù del fatto che l'Anima Mundi si prestava ad essere considerata come una totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia. Se Pietro Abelardo la identificò esplicitamente con lo Spirito Santo, essa divenne un tema ampiamente sviluppato dai maestri della scuola di Chartres, come Teodorico e Guglielmo di Conches, i quali ammisero l'immanenza dello spirito nella Natura, in cui opera una vis quaedam rebus insita, similia de similibus operans («una forza insita nelle cose che, da cose simili, produce cose simili»). Dio, secondo Guglielmo, si era limitato a dare l'avvio alla creazione, dopodiché tutta l'evoluzione dei processi naturali andava spiegata sulla base di principi interamente fisici, che egli individuava nell'azione combinata dei quattro elementi (fuoco, terra, aria, acqua), senza bisogno che Dio intervenisse più. Ammettendo quindi l'immanenza dell'Anima Universale nella Natura, i filosofi di Chartres si avviavano verso una visione panteistica del creato.

Contemporaneamente, a cominciare da Alberto Magno, cominciò ad essere recepito l'influsso dell'aristotelismo arabo, che portò a un ridimensionamento del ruolo che l'agostinismo aveva avuto fino allora, e provocando accese dispute quando alcuni concetti di derivazione averroistica (come la negazione dell'immortalità dell'anima o dell'origine creazionistica del mondo) sembravano porsi in contrasto con l'ortodossia cristiana. Alberto Magno introdusse allora una distinzione fra l'ambito della fede, di cui si occupa la teologia, e quello della scienza, in cui opera la ragione, pur cercando sempre un punto di incontro tra questi due campi.

Discepolo di Alberto fu Tommaso d'Aquino, che analogamente si propose di conciliare la rivelazione cristiana con la dottrina di Aristotele, sostendendo l'esistenza di un perenne passaggio dalla potenza all'atto che strutturava gerarchicamente la natura secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agli angeli e a Dio, che in quanto motore immobile dell'universo è responsabile di tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenza intuitiva e superiore, che permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l'esercizio della ragione. Tommaso mantenne comunque una certa terminologia neoplatonica parlando anch'egli di un'Anima Mundi, causa della Natura, che derivava "post aeternitatem" dalle Intelligenze, sussistenti "cum aeternitate", le quali a loro volta discendevano dall'Uno o Bene, causa prima "ante aeternitatem". Nell'opera di Tommaso, l'attenzione rivolta agli aspetti vitali del mondo fisico troverà espressione in un trattato dedicato all'alchimia.

Mentre Tommaso insegnò soprattutto a Parigi, altre scuole crebbero di rinomanza, come quella di Oxford, dove operò Ruggero Bacone, anch'egli seguace di Aristotele: rivalutando la sperimentazione nella conoscenza del mondo naturale, distinse la magia cerimoniale, dai tratti demoniaci, da una positiva, che è la magia naturale o alchimia, la quale opera in accordo con le leggi di natura e consente di svelarne i ssegreti; egli andò così a costituire per quei tempi «la più fervida difesa dell'astrologia e della magia».

Dal Rinascimento all'età moderna

Col Rinascimento torna in auge il neoplatonismo, che appariva più in accordo con una visione magica ed esoterica della natura, tipica di questo periodo, mentre l'aristotelismo rimane relegato in specifiche scuole. Anche per i filosofi rinascimentali, che pure si discostano dai dogmi della teologia, la natura è un organismo vivente, che non opera assemblando parti più piccole fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, ma il contrario: l'evoluzione della natura è resa possibile dal principio intelligente che già preesiste alla materia. Bernardino Telesio, che pure polemizza contro Aristotele, afferma l'esigenza di studiare la natura secondo i suoi propri princìpi, cioè secondo la visione tipicamente aristotelica di una ragione immanente agli organismi. Secondo Giordano Bruno nella natura opera Dio stesso, il quale si rivela nell'uomo come Ragione, attraverso una progressiva esaltazione dei sensi e della memoria nota come eroico furore. Tommaso Campanella si fa portatore di un sensismo cosmico, concezione per cui tutta la natura è senziente, ovvero percepisce. Nel panorama rinascimentale permane costante la concezione della natura come una realtà tutta viva e animata, abitata da forze e presenze nascoste. Paracelso ad esempio parlava apertamente di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura.

La visione immanente dei filosofi rinascimentali sarà ripresa da Spinoza, secondo cui «Dio non è un burattinaio», cioè non è trascendente, ma coincide con la Natura stessa. Dio è la Natura Naturans che si materializza come Natura Naturata. Secondo Spinoza, tutto in natura è causato da un tale Principio unico e assoluto, il quale non è da intendersi come il primo anello della catena di cause in essa presente, ma come la sostanza unitaria di questa stessa catena.

Leibniz prosegue nell'ottica neoplatonica, attribuendo capacità di pensiero persino alla materia. Egli concepisce tutto l'universo come popolato da centri di energia o monadi, che sono dotate ognuna di proprie personali rappresentazioni, anche se spesso inconscie. Ogni monade è un'entelechia chiusa in se stessa, ma le sue rappresentazioni corrispondono a quelle altrui perché esse sono tutte coordinate da Dio secondo un'armonia prestabilita.

Leibniz si propone di correggere la concezione cartesiana, che aveva postulato una rigida separazione tra res cogitans e res extensa, in base alla quale si avrebbe da una parte il pensiero (o la coscienza), e dall'altra la materia inerte, concepita in forma meccanica. Postulare due sostanze è per Leibniz una visione irrazionale, per rimediare alla quale si deve necessariamente supporre che anche la materia apparentemente inorganica abbia proprie percezioni. Leibniz si contrappone anche alla corrente meccanicista sviluppatasi in Inghilterra sull'onda di Newton, secondo cui, in maniera simile ai democritei, la natura è assimilabile a un ingranaggio, sottoposto a leggi esteriori che determinano anche la volontà dei singoli individui.

Dal Romanticismo al Novecento

La reazione a questa corrente meccanicista si avrà poi col Romanticismo, grazie in particolare a Goethe, al Kant della Critica del Giudizio, e a Schelling: questi vede la Natura in un'ottica finalista, ritenendo che essa sia il luogo dove si manifesta l'aspetto oscuro e inconscio dello Spirito. Schelling dirà che la Natura è un'intelligenza addormentata, che mira però a risvegliarsi, evolvendosi dagli organismi inferiori e passando man mano a quelli superiori, fino a diventare pienamente autocosciente nell'uomo. Si tratta anche qui di una visione antitetica al meccanicismo perché l'intelligenza è già presupposta fin nei livelli più bassi e apparentemente inorganici della natura. Scopo della scienza è proprio quello di riflettere la volontà della natura di rendersi manifesta a se stessa. Analizzando i fenomeni dell'elettricità e della luce, nella quale soprattutto sembra risolversi la materia, Schelling ritrova nella natura la polarità tipica dell'Assoluto, fenomeno attestato anzitutto dal magnetismo.

Dopo Schelling l'animismo neoplatonico sembra declinare in favore del meccanicismo. Quest'ultimo tuttavia sarà messo definitivamente in crisi dalle scoperte del primo Novecento, che tendono a fare della materia una funzione dell'energia, dunque non più qualcosa di statico e rigidamente meccanico, ma il risultato mascroscopico di fenomeni ondulatori. In proposito c'è chi ha proposto parallelismi anche con le concezioni olistiche orientali del Tao, secondo cui i corpi sono fatti di luce. La filosofia della natura come indagine filosofica tout court è comunque scomparsa del tutto dalle università come disciplina autonoma nel corso del Novecento (a parte alcune eccezioni, ad esempio in alcune facoltà teologiche cattoliche si è conservata, intesa come riflessione filosofica metafisica di stampo aristotelico-tomista).

La filosofia della natura oggi

In tempi recenti è stata da più parti affermata la necessità di una ripresa della riflessione filosofica sulla natura. È stato argomentato che una riflessione filosofica, con delle basi ben fondate sulle moderne concezioni scientifiche del mondo fisico e biologico, è necessaria sia per un'interpretazione e una comprensione effettiva dei dati e delle teorie scientifiche, sia per l'elaborazione di concezioni antropologiche che non ne trascurino le basi fisico-biologiche.

D'altra parte anche all'interno della comunità scientifica viene spesso rimarcata la necessità di un'elaborazione in chiave ontologica, epistemologica (e filosofica in senso generale) delle tecniche e delle teorie scientifiche utilizzate, nonché delle conseguenze pratiche del loro impiego (sull'ambiente, sui pazienti, sulla società, ecc). In questo senso viene auspicata la rinascita di una riflessione filosofica sulla natura (che tuttavia non si candidi come sostitutiva delle scienze, ma a queste si accompagni), già in parte avvenuta (al di là dei termini utilizzati o auspicati quali 'filosofia della natura', 'ontologia (della) fisica', 'ontologia della biologia', ecc.) con il fiorire contemporaneo di nuove discipline a cavallo tra scienza e filosofia quali la filosofia della fisica, la filosofia della biologia o l'epistemologia evoluzionistica.

Bibliografia

• F. W. Schelling, Filosofia della natura e dell'identità. Scritti del 1802, a cura di C. Tatasciore, Guerini e Associati, 2002
• V. Allori, M. Dorato, F. Laudisa, N. Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della fisica, Carocci 2005
• M. Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161
• M. Artigas, J. J. Sanguineti, Filosofia della natura, Mondadori Education, 1989
• P. Ponzio, Tommaso Campanella. Filosofia della natura e teoria della scienza, Vestigia, 2001 ISBN 88-7949-269-1
• E. Agazzi, Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Piemme, Casale Monferrato 1995
• Henrik R. Wulff, Stig Andur Pedersen, Raben Rosenberg, Filosofia della medicina, trad. di A. Parodi, Cortina Raffaello, 1995

Voci correlate

• Filosofia della scienza
• Filosofia della fisica
• Filosofia della biologia
• Natura
• Naturalismo
• Philosophiae Naturalis Principia Mathematica

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