Filioque

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L'espressione latina filioque significa "e dal figlio" e deve la sua importanza al fatto di essere in uso nelle chiese di rito latino, in aggiunta al testo del Credo niceno-costantinopolitano, nella parte relativa allo Spirito Santo: qui ex patre (filioque) procedit, cioè "che procede dal Padre (e dal Figlio)". Tale aggiunta fu condannata come eretica dal patriarca di Costantinopoli e fu una delle ragioni del Grande Scisma.

La frase relativa al filioque del Credo è la seguente[1]:

Versione greca:

(GR)
« Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον »
(IT)
« E [credo] nello Spirito Santo, Signore, vivificatore, dal Padre procedente. »

Versione latina:

(LA)
« Et in Spiritum Sanctum, Dominum, et vivificantem: qui ex Patre (Filioque) procedit »
(IT)
« E [credo] nello Spirito Santo, Signore, e vivificatore, che dal Padre (e dal Figlio) procede. »

Significato[modifica | modifica sorgente]

Nel Credo, parlando della Trinità, si dice che il Figlio è generato dal Padre e che lo Spirito Santo "procede dal Padre" (nella redazione senza filioque) oppure che procede dal Padre e dal Figlio (nella redazione posteriore con il filioque).

La Trinità spiegata dai Padri cappadoci e sintetizzata da Giovanni di Damasco[modifica | modifica sorgente]

Per comprendere il contesto letterario del Simbolo, è necessario rifarsi alla teologia dei Padri cappadoci alla quale esso rimanda, essendo stato formulato con quella mentalità. Di essa sono da ritenere assolutamente alcuni punti basilari[2]:

Per questi teologi, è molto importante la cosiddetta "monarchia del Padre": Dio è l'unica origine di vita nella Trinità (Πηγή Της Ζωής). Il Padre è definito come l'"Anarchico", "Colui che non ha origine o principio", ossia che non trae la sua origine, come Persona, da nessuno, essendo prima di tutti i tempi. Il Figlio è definito, in quanto Persona, come "Colui che è generato, non creato, dal Padre" non essendo una creatura ma Dio da Dio, mentre lo Spirito, in quanto Persona, è definito come "Colui che è generato per processione dal Padre" (solo la riflessione greca posteriore aggiungere "generato per processione dal solo Padre")[senza fonte].

Questi elementi basilari saranno riassunti da colui che, nell'VIII secolo sintetizzò la teologia bizantina: Giovanni Damasceno. Per questo autore, che si rifà ai Padri cappadoci, "la differenza fra le tre Persone è determinata da quelle tradizionali distinzioni che sono [...] 'secondo la causa' (αἴτιον), giacché 'il Padre è senza causa e non-nato [...] ma il Figlio è derivato dal Padre nel modo della generazione, e lo Spirito Santo è anch'esso derivato dal Padre, non nel modo della generazione, ma in quello della processione.

Con termini che ricordano quelli usati da Basilio e dagli altri Cappadoci, Giovanni chiama tali distinzioni fra le ipostasi le loro 'proprietà ipostatiche' (ὑποστατικαὶ ἰδιότητες) o 'segno distintivo della loro propria ipostasi' (τὸ χαρακτηριστικὸν τῆς ἰδίας ὑποστάσεως), o loro 'reciproca relazione' (ἡ πρὸς ἄλληλα σχέσις) e 'modo di esistenza' (ὑπάρξεως τρόπος)"[3].

Conseguentemene, il Simbolo, in questo passo, riferisce strettamente le relazioni d'origine delle persone divine, ossia ciò che le fa essere in quanto Persone: il Padre "Colui che è senza principio, che genera e fa procedere", il Figlio "Colui che è generato", lo Spirito "Colui che è generato per processione". Che significhi "generare" e "far procedere" i Padri non lo spiegano riferendosi in questo totalmente al Vangelo. La generazione e la processione, sono atti che sgorgano dal solo Padre e che l'uomo non può comprendere né mai comprenderà.

Ma la teologia trinitaria dei Padri non si ferma a questa definizione. Per mostrare che i tre sono un unico Dio, un unico essere, essi sottolineano pure la comune natura divina (o sostanza) da essi condivisa e il fatto che le tre divine Persone sono "innestate" e vivono una nell'altra (sono in "pericoresi"). Al di fuori delle tre persone che hanno proprietà incomunicabili tra loro (il Padre, la paternità, il fatto di generare e far procedere; il Figlio il fatto di essere generato e lo Spirito il fatto di essere proceduto dal Padre), in Dio tutto è comune altrimenti non potrebbe essere unico. Comune è, dunque, volontà, amore, energia, ecc.

I Padri cappadoci trattano, dunque, di un altro aspetto, per quanto non particolarmente approfondito: nell'unico Dio tripersonale esisterebbe una dynamis condivisa, una forza data dalla loro unica e comune volontà, dal loro unico e comune amore. Rinveniamo questi argomenti, per esempio in Gregorio Nazianzeno[4] ma, pure, in Gregorio di Nissa[5].

Come i Padri cappadoci, Giovanni Damasceno, sintetizzando la loro posizione, dice che "Le tre Persone sono una [...] 'in quanto hanno la medesima οὐσία [sostanza] e dimorano l'una nell'altra, e hanno la medesima volontà, la medesima operazione, il medesimo potere, la medesima autorità e movimento, per così dire'. Subito dopo, comunque, spiega che la loro unità di οὐσία e di governo non è dovuta a un 'unirsi' (συναλοιφή) o ad un 'mescolarsi' (σύμφυρσις), o ad un fondersi (σύγχυσις), attraverso cui le persone perdano la loro esistenza individuale, ma è piuttosto dovuta ad una ἐν ἀλλήλαις περιχώρησις cioè ad una interpenetrazione delle Persone"[6].

Se, in quest'ottica, s'intende lo Spirito come il comune amore che anima la Trinità, Spirito non inteso come Persona ma come forza o grazia d'amore, è ovvio che questo procede dal Padre al Figlio (o dal Padre attraverso il Figlio) ed è comune pure allo stesso Spirito in quanto persona. Lo stesso, poi, s'effonderà nel cosmo come Spirito che dà vita, come diverse attestazioni bibliche (che i Padri interpreteranno in tal senso) riferiscono tra cui la seguente: "Mandi il tuo spirito, sono creati e rinnovi la faccia della terra"[7].

Fu questo tipo di filioque che Massimo il Confessore (VII secolo) esporrà per difendere i latini dagli attacchi di alcuni greci[8].

Questo filioque antico (diverso da quello illustrato da Agostino d'Ippona) si basa sulla chiara distinzione tra:

  1. il piano intratrinitario o immanente alla Trinità stessa, che prevede le relazioni d'origine delle tre divine Persone e considera la loro condivisa e unica sostanza;
  2. il piano soteriologico o economico, che prevede l'effusione dello Spirito quale grazia nell'uomo e nel mondo.

Il primo piano è assolutamente impartecipabile ed è esso che indica l'assoluta trascendenza di Dio, come espone Dionigi l'Areopagita[9] anche nell'interpretazione successiva che ne dà la patristica greca[10]. Il secondo piano è totalmente partecipabile e fa in modo che Dio in Cristo, possa essere "tutto in tutti" nella grazia dello Spirito, come dichiarava Paolo di Tarso[11].

Il filioque sotteso alla spiegazione trinitaria di Agostino d'Ippona[modifica | modifica sorgente]

Questa precisa distinzione che in Oriente si farà sempre più netta con il passare del tempo, fino a definire un vocabolario inequivocabile, non fu intesa nel De Trinitate di Agostino d'Ippona[12] il quale, di fatto, pose l'origine dello Spirito, in quanto Persona, sullo stesso piano dello Spirito, inteso come ispirazione d'amore o di grazia, quello stesso Spirito che Cristo promise di dare ai suoi Apostoli con la Pentecoste. Ciò che "procede dal Padre e dal Figlio", per Agostino, a volte pare essere una forza d'amore (energeia, diranno i greci, operazione, la chiamerà sant'Ambrogio), altre volte pare essere la stessa Persona dello Spirito.

Nel seguente passo del De Trinitate Agostino parifica lo Spirito ad un'energia d'amore ma, nello stesso tempo, la definisce pure Persona: "Anche lo Spirito Santo sussiste insieme in questa medesima unità e uguaglianza di sostanza [con le altre due persone]. Sia egli infatti l'unità delle due altre Persone, o la loro santità, o il loro amore, sia la loro unità perché è il loro amore, e sia il loro amore perché è la loro santità, è chiaro che non è affatto una delle due prime Persone, in cui si attua il vincolo della loro mutua unione, in cui il generato sia amato dal suo generante ed ami il suo generatore, in cui tutti e due conservino, non per partecipazione, ma per loro essenza, non per il dono di un essere superiore, ma per il dono di sé, l'unità di spirito nel vincolo della pace "[13]. Dal passo cogliamo che le Persone divine hanno i seguenti ruoli: la prima che ama quella che da lei nasce, la seconda che ama quella da cui nasce e la terza che è lo stesso amore. Un altro passo in cui Agostino confonde il piano economico (lo Spirito che viene dato a noi come grazia e forza santificatrice) con quello immanente alla Trinità (le relazioni di origine delle Persone del Figlio e dello Spirito col Padre), è il seguente:

"Nella mutua relazione all'interno della Trinità, se chi genera è principio in rapporto a ciò che egli genera, il Padre è principio in rapporto al Figlio, perché lo genera. Ma non è questione di poco conto chiarire se il Padre sia principio ugualmente in rapporto allo Spirito Santo, perché la Scrittura dice dello Spirito Santo: Procede dal Padre. Se infatti lo è, il Padre non è più soltanto principio di ciò che genera o fa, ma anche di ciò che Egli dà. E qui si trova un po’ di luce sulla questione che suole preoccupare molti, cioè: perché anche lo Spirito Santo non è figlio, dato che anch’egli esce dal Padre, come si legge nel Vangelo? Certo egli esce dal Padre, ma come dono, non come nato e perciò non si chiama figlio perché né è nato come l'Unigenito, né è stato fatto, come noi, per nascere in virtù della grazia quali figli adottivi. Ciò che è nato dal Padre dice relazione, secondo l'espressione "Figlio", solo al Padre e perciò si tratta del Figlio del Padre e non anche nostro. Ma ciò che è stato dato, dice relazione a Colui che ha dato e a coloro ai quali l'ha dato. Per questo lo Spirito Santo è detto non soltanto Spirito del Padre e del Figlio, che lo hanno dato, ma anche nostro, perché lo abbiamo ricevuto"[14].

Questi due passi, simili ad altri che è possibile rinvenire nell'opera agostiniana, sembrano confondere il piano economico con quello intratrinitario ed è ciò che, successivamente, ha dato corso a tutta una serie di malintesi nel confronto con l'Oriente legato alla teologia cappadoce.

Così, mentre i Padri greci distinguono il piano intratrinitario dal piano soteriologico o, più generalmente, il piano relativo alle Persone divine (con proprietà incomunicabili) e quello relativo alla condivisione delle energie (sia intratrinitarie sia irradiate nel creato) come abbiamo sopra esposto seppur in forma molto sintetica, Agostino d'Ippona da la sensazione di mescolare tra loro queste due realtà, come se potesse "approfondire" intellettualmente l'impenetrabile mistero intratrinitario. D'altra parte, per Agostino, è totalmente sconosciuta la definizione di "operazione" o "energia" all'interno della Trinità consistente nell'attività divina stessa.

Chi abbraccerà la teologia agostiniana non potrà, in seguito, che intendere la teologia apofatica (= la teologia indicibile) di Dionigi in modo differente dalla patristica greca[15] e userà la categoria dell'analogia per spiegare, a partire dalla realtà creata, il mondo intratrinitario divino, analogia totalmente rifiutata nel mondo greco-orientale, strettamente legato all'apofatismo dionisiano.

La causa fontale della querelle: una diversa spiegazione trinitaria[modifica | modifica sorgente]

È esattamente questa differente spiegazione, proveniente da una parziale e differente valutazione del discorso trinitario dei Cappadoci, all'origine di due tradizioni teologiche differenti e della finale controversia sul Filioque[16].

Nella Chiesa dei primi secoli potevano esistere spiegazioni non uniformi in ambito trinitario perché il vocabolario e le definizioni erano in corso di perfezionamento e stabilizzazione. La spiegazione agostiniana poteva coesistere con le altre nel momento in cui veniva precisata e ridimensionata con un tipo di lettura che cercava nell'insieme dei Padri il consenso comune, come specificherà anche Vincenzo di Lerino[17]. Nel momento in cui, però, si assolutizza una lettura su tutte (magari nell'ignoranza del greco, come fu per i teologi franchi), si creano delle polarizzazioni che determinano esclusioni: una spiegazione finisce per negare tutte le altre; assolutizzare Agostino ha portato a negare o fraintendere la lettura dei Padri cappadoci la cui teologia trinitaria fu in qualche modo canonizzata nel Credo niceno-costantinopolitano.

Così l'aggiunta del filioque è parsa come un vulnus alla tradizione antica nella quale si cercava, invece, un comune sentire. Pertanto con tale aggiunta, la spiegazione della relazione tra le persone della Trinità, rispetto alla tradizione greca, ha subito un cambiamento.

Alla precedente dottrina per cui lo Spirito Santo procede[18] solamente dalla persona del Padre, ora c'è quella secondo cui procede anche dalla persona del Figlio. La "nascita" dello Spirito in quanto Persona avrebbe, dunque la compartecipazione del Padre e del Figlio, piuttosto che del Padre soltanto. Questo tipo di filioque, se nella stretta ottica agostiniana e, in seguito, romano-cattolica è perfettamente legittimo ed è una lettura alternativa a quella greca, per il mondo greco non può che minare la monarchia del Padre e quindi proporre un equilibrio trinitario totalmente differente, rispetto a quello concepito dai Cappadoci[19].

Sviluppo storico[modifica | modifica sorgente]

Possiamo individuare diverse fasi storiche riguardanti il filioque: a) La nascita; b) l'opposizione papale; c) l'accoglienza papale; d) il trionfo della dottrina del filioque in Occidente; e) la radicalizzazione delle rispettive posizioni in Occidente e in Oriente.

La nascita del filioque[modifica | modifica sorgente]

Quest'inciso fu inserito per la prima volta in occasione del Concilio Toletano III tenutosi a Toledo, in Spagna, nel 589. In quell'epoca, l'arianesimo era molto diffuso, soprattutto nelle alte sfere della nobiltà visigotica spagnola. Questa versione del cristianesimo si differenziava dal cattolicesimo proprio in ambito trinitario poiché faceva di Cristo un semplice uomo. Ribadire che lo Spirito "procede anche dal Figlio" era funzionale a sottolineare la condivisione della divinità di quest'ultimo con il Padre. Tuttavia, in questo contesto storico, l'utilizzo dell'inserzione non aveva alcun valore polemico di tipo politico e, forse per questo, fu quasi totalmente trascurata dall'impero bizantino non risultandoci diatribe o polemiche in merito.

In un secondo momento, l'uso del filioque si diffuse nei territori dominati dai franchi e fu promosso particolarmente da Carlo Magno (742-814) il quale si scontrò con la teologia tradizionale che, all'inizio, gli resistette. Tale asserto fu, infatti, temporaneamente ripudiato al concilio di Gentilly del 767, del quale gli atti andarono perduti dopo qualche anno. Nell'809 Carlo Magno convocò un concilio ad Aquisgrana in cui estese l'uso dell'aggiunta al Credo facendolo cantare nella sua cappella imperiale. In quest'uso, l'aggiunta aveva un non trascurabile valore di polemica anti-bizantina e fu precisamente questo particolare che, col tempo, innescò accese discussioni. Indifferente al fatto, Carlo Magno fondò e promosse una scuola teologica la quale, appoggiata sui presupposti agostiniani, difese la teologia filioquista giungendo a considerare l'Oriente greco come eretico. La diffusione del filioque fu motivata apparentemente per motivi di ortodossia: nel territorio franco si trattava di combattere delle presenze adozioniste (una forma di arianesimo)[20]. Tuttavia dietro a tale apparenza c'era un intento ben preciso. Non si deve dimenticare che, ai tempi, per il diritto medioevale, un impero o un regnante che fosse eretico perdeva ogni tipo di potere e pretesa sui territori[21]. L'Occidente era ancora considerato impero romano per quanto, oramai, l'impero bizantino, suo diretto erede, non lo potesse più custodire. Considerare i bizantini come eretici era, dunque, funzionale alla rivendicazione territoriale dell'Occidente da parte di Carlo Magno o quanto meno alla stabilizzazione del suo potere. Si può ben dire che "questioni dogmatiche e questioni politiche hanno conosciuto in tutta la vicenda del filioque una mescolanza inaudita"[22].

L'opposizione papale al filioque[modifica | modifica sorgente]

Papa Leone III, forse sapendo che tutto ciò finiva per minare la comunione ecclesiale (come dopo qualche secolo puntualmente accadde), lavorò su due versanti: quello politico e quello religioso.

Opposizione sul versante politico[modifica | modifica sorgente]

Sul versante politico cercò di far rientrare l'espansionismo franco nell'alveo della romanità, incoronando Carlo Magno imperatore dei romani, nella famosa notte di Natale dell'anno 800. In tal modo, il papato cercò nei franchi quella protezione militare che i bizantini non potevano assicurargli. Per quanto l'Oriente sentisse l'incoronazione di Carlo Magno come una specie d'usurpazione, l'intenzione papale era quella di rivivificare l'impero romano in Occidente stabilendo una continuità con l'Oriente al quale lui stesso si sentiva legato. Il papa, infatti, firmava ancora i suoi documenti datandoli con l'anno di regno dell'Imperatore costantinopolitano segno che, per lui, l'oikoymene ecclesiastico coincideva con quello politico.

Sta di fatto che, per Carlo Magno, il titolo d'"imperatore dei romani" era piuttosto improprio. La Vita Karoli riferisce che Carlo Magno non avrebbe voluto quel titolo che lo metteva in diretto contrasto con l'Oriente bizantino[23]. Si può, però, supporre che egli si sentiva estraneo a tale titolo anche perché re della "gens franka", rappresentante di tutta un'altra mentalità, quella nuova mentalità che genererà la nuova Europa. Il filioque, politicamente inteso, sta proprio alla base della nascita di questa nuova Europa e di un altrettanto nuova coscienza europea, particolare spesso non sufficientemente osservato perché si elide troppo asetticamente l'aspetto politico e sociale da quello religioso, in un'epoca in cui, invece, i due aspetti erano uniti simbioticamente.

La posizione di papa Leone III, dal punto di vista politico, è spesso storicamente discussa[24]. Alcuni ritengono che tale papa avesse "voltato le spalle" all'impero bizantino. Altri, ritengono che avesse assunto una posizione quanto meno ambigua. Si può risolvere questa difficoltà pensando che il papa avesse cercato di portare le forze vive dei franchi all'interno di un consesso politico tradizionale, l'unico che allora fosse concepibile: l'impero romano. Non a caso, successivamente, si cercarono alleanze tra la famiglia imperiale bizantina e le élite politiche emergenti in Occidente. Leone III, dunque, cercò di ristabilire un ordine politico tradizionale che potesse dare stabilità alla Chiesa e garantire la sua comunione con l'Oriente.

Invece, lentamente, si palesò tutto un altro ordine di eventi. La nuova Europa emerse dal nord, facendosi strada tra gli antichi riferimenti imperiali romani, ancora viventi in Oriente per quanto ellenizzati, riferimenti che Roma s'illudeva di poter rivivificare. Carlo Magno stette al "gioco" per trarne indiscusso vantaggio ma cercò di condurlo nella sua direzione: l'edificazione di un impero con una sua conformazione che di romano poteva avere il nome o poco altro[25]. Quelli che possiamo ritenere i "propositi" di Carlo Magno (un'Europa svincolata da riferimenti politici romano-orientali e quindi sciolta pure da legami religiosi in quella direzione[26]) saranno raggiunti qualche secolo dopo dagli imperatori germanici. A quel punto il filioque, ovunque esteso, sarà anche il segno distintivo di un'altra entità politico-culturale.

Opposizione sul versante religioso[modifica | modifica sorgente]

Sul versante religioso, Leone III proibì l'utilizzo del filioque nel Credo. A tale papa, infatti, parve fosse chiara la distinzione sottile dei Cappadoci: lo Spirito, in quanto grazia che si diffonde nell'uomo e nel mondo (e che procede dal Padre e dal Figlio) è un insegnamento legittimo perché evangelico. Non si può, tuttavia, inserire nel Credo poiché, in quel contesto, si esaminano le relazioni d'origine delle Persone divine. Inoltre, lo stesso papa, interpellato dai teologi franchi che lo spingevano a fare la variazione del Credo, rispose che tale inserzione avrebbe dovuto essere discussa solo in un Concilio ecumenico e che lui, in quanto papa, non poteva creare un vulnus alla comunione ecclesiale aggiungendo, unilateralmente, una formula che toccava il Simbolo sul quale tutte le chiese dovevano convenire e avevano diritto di dire la loro.

"Io ho dato il permesso che la dottrina [del filioque] potesse essere insegnata, non che debba essere cantata [nel Credo]", precisò il pontefice ai sempre più infastiditi teologi di Carlo Magno che lo avrebbero voluto trascinare nella loro direzione. Dubbioso che i franchi lo obbedissero, ordinò che il Credo niceno venisse scolpito su tavole d'argento cosicché il testo non subisse variazioni. Conserviamo il testo del dialogo tra questo papa e i teologi franchi[27].

Le cronache ci riportano che, attorno a quel periodo, a Gerusalemme dei monaci benedettini franchi cantarono, nella Messa di Natale a mezzanotte, il Credo con il filioque. Immediatamente dei monaci greci, presenti in chiesa, fecero vive rimostranze. La liturgia dovette essere sospesa e il fatto increscioso fu portato dinnanzi al Patriarca gerosolimitano. Quest'ultimo, vedendo che la questione aveva un'importanza speciale per la comunione delle Chiese, coinvolse Leone III chiedendogli un parere in merito. Il papa diede ragione ai monaci greci che contestavano l'aggiunta[28].

Questo fatto è interessante per due motivi: prima di tutto mostra l'opposizione papale a questa novità. Secondariamente indica la modalità in cui gli argomenti importanti venivano discussi all'interno della Chiesa antica e alto-medioevale: quando una questione esorbitava le competenze del vescovo del luogo o semplicemente travalicava la sua giurisdizione, quest'ultimo chiedeva l'opinione del più alto rappresentante nella Chiesa, il papa, il quale non interveniva che su espressa richiesta di una Chiesa locale. Per questo Leone III è molto attento a non infrangere quelle che erano le "basi comuni" della comunione ecclesiastica. L'intangibilità del Credo era una di queste.

Non molto tempo dopo, all'epoca di papa Giovanni VIII (872-882) la questione del filioque trovava ancora fiera opposizione a Roma. Il papa doveva constatare un suo largo uso penetrato nella Chiesa occidentale contro il proprio volere, ed era persuaso che, poco alla volta, tutto ciò sarebbe rientrato nella consuetudine antica, ossia quella del Credo senza l'aggiunta. A tal riguardo così si esprimeva il papa, in una sua lettera a Fozio patriarca di Costantinopoli:

“La tua Fraternità sa che, dal momento in cui il tuo inviato è giunto a noi, poco tempo fa, ci ha interpellato riguardo al sacro Simbolo avendolo trovato inalterato, tale quale ci è stato trasmesso dall'inizio. Noi lo conserviamo senza aggiungervi nulla, senza nulla sopprimere, sapendo bene il terribile castigo che è riservato a coloro che osano farlo […] Per assicurarti riguardo a quest’articolo [di fede sul filioque] che ha causato scandali nelle Chiese, non solo noi non ammettiamo il termine in questione ma coloro che hanno l'audacia di ammetterlo per primi, li consideriamo come trasgressori della parola di Dio, corruttori della dottrina di Gesù Cristo, degli Apostoli e dei Padri che ci hanno dato il Simbolo. Noi li poniamo sul piano di Giuda perché hanno strappato le membra di Cristo. Ma tu hai una grande saggezza per non comprendere che è molto difficile condurre tutti i nostri vescovi a pensarla così e cambiare in poco tempo un uso che s’è introdotto da tanti anni [quello di professare il filioque nel Credo]. Noi crediamo che non si deve obbligare alcuno a rinunciare all'addizione fatta al Simbolo ma impegnarli poco a poco e con dolcezza a rinunciare a questa bestemmia […]”[29].

L'accoglienza papale al filioque[modifica | modifica sorgente]

Anche dopo i due papi citati, la Chiesa romana continuò ad opporre strenua resistenza a quest'innovazione. Fu introdotta solo il giorno in cui un papa tedesco, quindi un uomo legato agli interessi politici degli imperatori ottoniani, fu da essi posto sul trono papale.

Così, a Roma il filioque appare per la prima volta nel 1014 nella liturgia d'incoronazione dell'imperatore Enrico II da parte di papa Benedetto VIII.

In seguito, esso si diffuse poco per volta in tutte le liturgie latine in Occidente ma non uniformemente e contemporaneamente. Si può lecitamente supporre che nel XIV secolo, nella zona di Amalfi, ci fossero chiese che ancora non professassero questa dottrina, dal momento che un monastero benedettino amalfitano continuava ad esistere sul Monte Athos e che Amalfi, attraverso questi monaci, continuava ad intrattenere relazioni con l'Oriente. È verosimile che i monaci amalfitani non recitassero il Credo con il filioque poiché nel Monte Athos possono rimanere solo quei monaci che sono teologicamente allineati con la Chiesa ortodossa. Solo nel XV secolo tali benedettini abbandonarono per sempre la penisola atonita ed è dunque probabile che Amalfi adottò il filioque solo dopo quel periodo.

Il trionfo della dottrina del filioque in Occidente[modifica | modifica sorgente]

Il filioque fu aggiunto al Credo ufficialmente nel 1274 nel Secondo concilio di Lione. Da allora divenne la dottrina pneumatologica ufficiale della Chiesa cattolica. La sua diffusione, come abbiamo appena osservato, non fu, comunque contemporanea in ogni luogo.

La radicalizzazione delle rispettive posizioni in Oriente e in Occidente[modifica | modifica sorgente]

La storia del filioque ha un'altra tappa importante in Occidente e in Oriente.

1) In Occidente, con l'ulteriore sistematizzazione della teologia, ad opera di Tommaso d'Aquino (XIII sec.), si ribadirà la semplicità divina, cara alla filosofia aristotelica, con l'esclusione da Dio di ogni possibile specificazione, intesa come "composizione". Una forza o energia d'amore increata e propria a Dio sarà vista come una composizione in grado di compromettere la semplicità divina con la quale Dio è fatto, nell'unica sua essenza. Conseguentemente a ciò pure la grazia sacramentale sarà definita "creata"[30]. A quel punto, in Occidente si solidificherà il rifiuto della distinzione orientale.

2) L'Oriente, nel frattempo, evolverà il suo linguaggio ricevendo una sua ampia definizione con Gregorio Palamas (XIV sec). È noto, infatti, che per quest'importante teologo bizantino, Dio è realtà inacessibile nella sua sostanza ma incontrabile in quanto "energia" o forza di grazia che Gregorio definisce "increata"[31]. "Increata" sarà, conseguentemente pure la grazia sacramentale. Gregorio Palamas fu convinto assertore dell'ereticità del filioque ed è interessante osservare come un suo oppositore, il monaco calabro Barlaam di Seminara, contrastasse queste argomentazioni, facendo leva su un principio fondamentalmente agnostico riassumibile nella seguente frase: dal momento che nessuno può dire come sia veramente Dio, tutte le spiegazioni riguardo allo Spirito vanno bene, sia il filioque, sia una dottrina ad esso contraria. È da notare che, precedentemente alla polemica con Palamas, Barlaam combatté la dottrina del filioque e questo suo nuovo discorso introduce, forse per la prima volta, una prospettiva agnostica in teologia, cosa contro la quale Palamas polemizzò molto ironicamente. Gregorio, infatti, aveva un modo argomentativo che traeva dalla tradizione patristica e monastica. Barlaam, di fatto, ragionava con criteri filosofici e umanistici[32].

Così, il "cammino" della riflessione trinitaria in Occidente e in Oriente, finì per divaricarsi e nessuno dei due mondi rinunciò ai presupposti che determinarono tale opposto orientamento.

La disputa sul filioque, la condanna per eresia, tentativi di riconciliazione[modifica | modifica sorgente]

La disputa sul filioque fu una delle ragioni dello scisma tra Roma e Costantinopoli. Sul filioque si alternarono nel tempo diverse polemiche ma quella addotta dal patriarca di Costantinopoli Fozio (820-893 circa) nel conflitto con il papa, è ricordata come una tra le maggiori. Fozio considera chiaramente il Filioque come dottrina eretica e tale è considerata ancor oggi dalla Chiesa ortodossa.[33] il patriarca Fozio compose un trattato polemico sul filioque[34] al quale attinsero i polemisti bizantini delle epoche successive. Il Patriarca, ridicolizzando estremamente la teologia filioquista franca, si chiedeva con ironia: "Se lo Spirito Santo procede anche dal Figlio chi ci proibisce di credere che procede anche da se stesso?"[35].

La polemica era oramai scoppiata in forma virulenta anche perché esasperata da altri fattori politico-ecclesiastici: in quel tempo un papa entrò per la prima volta in problematiche interne di una Chiesa locale in un modo tale che il mondo bizantino si divise e ne rimase scioccato[36] .

Così, il cardinale Umberto di Silvacandida che depositò la famosa bolla di scomunica nel 1054, sull'altare di Santa Sofia di Costantinopoli contro il patriarca Michele Cerulario, fu l'espressione di un contrasto che oramai era divenuto plurisecolare. Il cardinale riteneva che il filioque fosse stato originalmente presente nel Credo e che i Greci lo avessero delittuosamente omesso[37]. La polemica e diffidenza con i Greci sottesa al filioque toccò il suo culmine con il sacco della capitale bizantina da parte della quarta Crociata dei Veneziani (1202-1204) e con la creazione dell'Impero latino (1205-1231) e del patriarcato latino di Costantinopoli ad esso collegato. Tale fatto impresse nella coscienza dei cristiani d'Oriente un vulnus indelebile, come ricordò il famoso studioso gesuita Francis Dvornik e fu solo allora che la scissione tra le due Chiese fu riconosciuta anche a livello popolare[38].

Successivamente si tentarono degli accordi tra le parti che, però, furono destinati a fallire. Ne citiamo due:

a) La definizione del Concilio di Lione (1274);

b) La definizione del Concilio di Ferrara-Firenze (1438-39).

In entrambe le assisi, si dichiarò che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio "come da un unico principio"[39]. Tuttavia questa risposta non si esime dall'infondere l'impressione d'essere un tentativo artificiale in cui si uniscono tra loro i concetti dei Cappadoci con quelli tomistico-agostiniani facendone una giustapposizione, una specie di "compromesso diplomatico", rimanendo di fatto due posizioni costitutivamente estranee l'una all'altra, vista la loro impossibile integrazione; un tentativo che può essere solo pronunciato ma che poi, quando si ragiona sulle fonti e sui riferimenti concreti, non riesce a sostenersi, poiché le due interpretazioni - come suaccennato - sono estranee tra loro.

La risposta cattolico-latina, ovviamente, è sempre stata di diverso avviso. Non solo ha ritenuto possibile la sua lettura ma ha anche considerato la posizione greca come un eccessivo estremismo che ha bisogno d'essere equilibrato dalla riflessione dogmatica latina[40].

Nel Secondo concilio di Lione venne sancita un'unione di breve durata fra Oriente ortodosso e Occidente cattolico e tale unione fu rinnovata anche nel Concilio di Ferrara del 1438, nonostante le spiegazioni latine non convincessero gli ortodossi. Così, nell'arco di poco tempo, i Greci si ritrovarono coaugulati attorno agli oppositori delle dottrine latine, uno tra essi fu il vescovo metropolita Marco di Efeso (1392-1444), noto anche come Marco Eugenico.

In queste ultime due assisi cattoliche, dei vescovi occidentali, come Luigi Pirano di Forlì, sostennero la legittimità della Chiesa di aggiungere chiarimenti o spiegazioni al simbolo.

Quest'asserzione contrasta chiaramente con quanto sosteneva Leone III. Eppure entrambe sono coerenti se si osserva il contesto ecclesiologico al quale si riferiscono.

Leone III non poteva personalmente fare variazioni perché, nel contesto della Chiesa di allora, tali operazioni dovevano cadere nella responsabilità corale di un Concilio ecumenico.

Nel XV secolo, in Occidente, invece, esisteva una nuova coscienza ecclesiale: all'unione sinfonica dei cinque antichi patriarcati (Roma, Costantinopoli, Antiochia, Alessandria e Gerusalemme) in cui Roma aveva un posto speciale seppur nel rispetto dell'autonomia delle Chiese locali, si era sostituita l'idea d'un esercizio monarchico e primaziale della Chiesa di Roma su tutte le altre[41]. In questo nuovo contesto la Chiesa cattolica si sentiva legittimata ad aggiungere chiarimenti o spiegazioni al Credo senza dover interpellare alcuno dei grandi Patriarcati antichi con i quali, nel frattempo, non era più in comunione ritenendosi l'unica vera Chiesa.

Nonostante le suaccennate brevi unioni, dettate anche da urgenze politiche, come nel caso di Ferrara-Firenze, il mondo greco non riuscì mai ad accettare la spiegazione latina sul filioque.

Uso attuale[modifica | modifica sorgente]

Attualmente, nella Chiesa cattolica, il filioque è utilizzato nelle liturgie latine (rito romano e ambrosiano), mentre nei riti orientali si utilizza la versione del Credo senza l'aggiunta, come nelle Chiese ortodosse. Si deve tuttavia osservare che la Chiesa bizantina in Grecia unita a Roma, pur omettendo tale aggiunta, crede alla dottrina latina del filioque. La Chiesa dei Vecchi Cattolici utilizza la versione ortodossa del Credo senza il filioque. Il simbolo niceno con il filioque è utilizzato anche nelle liturgie luterane e calviniste, mentre fra gli anglicani la questione della sua rimozione è ancora aperta anche se alcune chiese, a seguito di un esame teologico attorno agli anni novanta, decisero di ometterlo.

Note ecumeniche[modifica | modifica sorgente]

Terminiamo questa voce con alcuni punti che, recentemente, hanno contraddistinto le posizioni del dialogo ecumenico tra la Chiesa cattolica e quella ortodossa su tale argomento.

  • Il 13 settembre 1995 l'Osservatore Romano pubblicava un documento secondo cui « la polemica che per secoli ha tormentato i rapporti fra Cattolici ed Ortodossi su questo punto in realtà, a livello teologico, non ha motivo di esistere, ma è dovuta ad incomprensioni ormai superate dalle chiarificazioni teologiche successive ».[42] Il quindicinale cattolico Il Regno faceva notare che « ... il documento, nella versione pubblicata su L'Osservatore romano, non ha firma. La nota precisante che la chiarificazione... è pubblicata a cura del Pontificio consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani, compare in un riquadro »[43].
  • A tale documento le Chiese ortodosse non risposero che con indifferenza e silenzio, ad eccezione di qualche singolo atteggiamento entusiasta di teologi russo-ortodossi come Olivier Clément e Boris Brobinskoy[44].
Dopo qualche anno, tuttavia, è uscito alle stampe sulla rivista Messanger Orthodoxe un lavoro molto dettagliato e meticoloso in risposta al documento vaticano. Tale lavoro, di un teologo della Chiesa ortodossa-serba Jean-Claude Larchet, riportò la discussione al suo punto iniziale. Jean-Claude Larchet, teologo e patrologo, esperto soprattutto nella teologia di san Massimo il Confessore, ha illustrato l'inesistenza di un'antica corrente pneumatologica "romano alessandrina" alternativa a quella cappadoce, come invece sosterrebbe il documento vaticano per cercare di risolvere la controversia sul filioque. Suggeriva, inoltre, l'unico modo per poter risolvere la questione: quello di considerare il filioque non con la prospettiva agostiniana ma con quella sottesa alla spiegazione trinitaria dei Padri cappadoci. Quest'ampia risposta è stata recentemente ripubblicata.[45] La tematica, dunque, sarebbe assolutamente aperta anche se non tutti sono di tale avviso.
  • Davanti a tale problematica c'è chi, invece di seguire argomentazioni teologiche che possono sembrare esaurite, preferisce obiettare portando argomenti "pratici". Così fa, ad esempio, Mons. Ercole Lupinacci vescovo cattolico di rito orientale. Tale vescovo, molto impegnato nel dialogo tra Chiesa cattolica ed ortodossa, ha sottolineato che la Chiesa Italo-albanese di rito bizantino è l'unica a far risalire la propria origine nel breve periodo di unità, dopo il concilio di Firenze, e perciò a differenza delle Chiese uniate non ha dovuto sottoporsi a riti di riconciliazione. Come sottolineato da Lupinacci i due eparchi di Lungro e di Piana degli Albanesi sono i soli vescovi italiani che, pur essendo in piena armonia con la Chiesa romana, recitano una formula del Credo senza il filioque, mostrando concretamente che tra cattolici ed ortodossi non sussisterebbero differenze dogmatiche.[46]

In definitiva, in ambito Ortodosso, nonostante qualche viva apertura riscontrata, ad esempio, nell'Istituto di teologia ortodossa san Sergio di Parigi, questo tentativo di sminuire la separazione tra le due Chiese è fermamente respinto al punto che, oltre al filioque, si ricorda la presenza di diversi altri punti inconciliabili a livello teologico e dottrinale.

Note[modifica | modifica sorgente]

  1. ^ Vedi Heinrich Denzinger – Adolfus Schönmetzer, (a cura di), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcinone – Friburgi Brisgoviae – Romae – Neo-Eboraci 1967, 34 ed., p. 66
  2. ^ Per questi punti rimando a qualsiasi buona introduzione al pensiero teologico dei padri cappadoci. Vedi ad es. Thomas Hopko, The Trinity in the Cappadocians, in Bernard McGinn-John Meyendorff-Jean Leclerc (a cura di), Christian Spirituality. Origins to the twelfth century, Crossroad, New York 1985, pp. 260-275; Jean Bernardi, Grégoire de Naziance et Basile de Césarée : la tourmente théologique, in Le Monde de la Bible, Paris 2009. Per quanto riguarda specificamente Basilio di Cesarea, il cui pensiero sarà raffinato e portato a compimento da Gregorio di Nissa, vedi Bernard Sesboüé, Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle, Desclée, Paris 1998. Per quanto riguarda Gregorio di Nissa vedi Torstein Tollefsen, St Gregory of Nyssa’s concept of Hypostasis, in Gesù Cristo nella teologia di san Gregorio di Nissa (in greco), Atti del nono convegno su Gregorio di Nissa, Atene 7-12 dicembre 2000, Atene 2005, pp. 335-352.
  3. ^ Harry Austryn Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia 1978, p. 310.
  4. ^ Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici, Città nuova, Roma 1986.
  5. ^ Cfr. ad es., l'XI Omelia al Commento sul Cantico dei Cantici. Gregorio mette nettamente in rilievo la distinzione tra la natura divina e le sue energie servendosi dell'analogia della mano dello sposo che entra nella stanza nuziale e che simboleggia l'energia di Dio che scende fino a noi. Dio non mostra la sua faccia ma a noi giunge solo la sua mano. La faccia, in questo contesto, è la sua intimità trascendente, la sua mano è la sua energia. Gregorio parla della forza della sua energia con i termini energetiké dynamis. Gregorio di Nissa, Omelie sul cantico dei cantici, Città nuova, Roma 1996.
  6. ^ Harry Austryn Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, pp. 310-311.
  7. ^ Sal. 103,30.
  8. ^ Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur mediateur entre Orient et Occident, Editions du Cerf, Paris 1998; particolarmente la sezione sul filioque.
  9. ^ Cfr. ad es. Dionigi l'Areopagita, La vita di Mosé, in Id., Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009.
  10. ^ Cfr. ad esempio il capitolo sulla teologia trinitaria di san Massimo in Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme in saint Maxime le Confesseur, Editions du Cerf, Paris 1996.
  11. ^ 1 Cor 15,28.
  12. ^ Per una visione d'insieme della dottrina trinitaria dell'Ipponense, vedi Rowan Williams, La Trinité (De Trinitate), in Allan D. Fitzgerarld (ed. fr. Marie-Anne Vannier - Serge Lancel), Encyclopédie Saint Augustin, Editions du Cerf, Paris 2005, pp. 1421-1431.
  13. ^ Aurelius Augustinus, De Trinitate, lib. VI, 5,7. Una traduzione italiana dell'opera è Sant'Agostino, La Trinità, Cittanuova, Roma 1998. È possibile accedere a tutte le opere del vescovo d'Ippona a http.www.augustinus.it questo sito.
  14. ^ Aurelius Augustinus, De Trinitate, V libro 14, 15
  15. ^ Vedi, Ysabel De Andia (a cura di), Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Paris, 21-24 septembre 1994, (Collection des études augustiniennes, série antiquité, 151), Institut d'études augustiniennes, Paris 1977; Ysabel de Andia, Denys l'Aréopagite. Tradition et métamorphoses, Vrin, Paris 2006.
  16. ^ Ne consegue che, lungo il tempo, molti studiosi cattolici hanno cercato di vedere nel pensiero dei Cappadoci dei presupposti che portassero nella direzione dell'interpretazione agostiniana. Questi tentativi, a volte, hanno dimostrato una palese forzatura laddove avveniva l'equivoco tra il piano economico o energetico e quello intratrinitario relativo alle tre Persone. Un esempio lo abbiamo trovato nell'autorevole studioso Giovanni Quasten laddove non specifica chiaramente se lo Spirito compartecipato da Padre a Figlio è Persona o energia d'amore. Questa mancanza di puntualizzazione aiuta, appunto, ad equivocare qualche passaggio del Nisseno in senso filioquista: "Questo passo [nell'opera Non ci sono tre Dei, MG, 133 B]ci rivela che Gregorio concepisce con gli altri Padri greci lo Spirito Santo procedente dal Padre per il Figlio, ossia immediatamente dal Figlio e mediatamente dal Padre. Esprime esattamente la stessa idea nel suo trattato De spiritu Sancto, 3, dove compara il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo a tre torce, di cui la prima comunica la sua luce alla seconda e, attraverso la seconda, alla terza. Va addirittura oltre nel passo del suo De oratione da noi sopra citato (p.382) poiché afferma: 'Lo Spirito Santo è detto pure essere del Padre ed è attestato essere del Figlio [...] da cui lo Spirito che è di Dio è pure Spirito dei Cristo'. Gregorio non insegna dunque solo la divinità e la consustanzialità dello Spirito Santo e la sua processione dal Padre, ma approfondisce la sua relazione al Figlio più degli altri due Cappadoci" Johannes Quasten, Initiation aux Pères de l'Eglise, 3, Les éditions du Cerf, 1963 Paris, p. 409. Purtroppo la storia e la filologia non lasciano il campo aperto a questo genere d'interpretazioni nel momento in cui si individua il contesto energetico o propriamente teologico: con i Cappadoci è molto difficile sostenere il Filioque nell'interpretazione agostiniana.
  17. ^ Vincenzo di Lerino, Commonitorio. Estratti, Borla, 1994,
  18. ^ il Simbolo niceno in lingua latina che usa il termine procedit traduce attivamente la forma al participio passivo «ἐκπορευόμενον» (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον = Colui che viene emesso dal Padre, viene scaturito), ribaltando l'originaria valenza semantica del termine che nel credo ortodosso è in concordanza con «τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον» (Colui che è adorato e glorificato con il Padre e il Figlio, anche in latino in forma passiva: adoratur et conglorificatur). Se nel credo in lingua greca abbiamo quindi passivo+passivo+attivo (in cui attivo è solo il verbo λαλῆσαν = ha parlato), in latino abbiamo attivo+passivo+attivo, soluzione mediante la quale si enuncia non solo la funzione attiva dello Spirito nel Vecchio Testamento mediante il λαλῆσαν/locutus est, come nel credo ortodosso, ma per la prima volta ha una funzione attiva anche all'interno della Chiesa cattolica. Nell'abito trinitario romano quindi, la persona dello Spirito Santo compie attivamente lo scaturire da Dio, sia dalla persona del Padre sia dalla persona del Figlio, diversamente dalla tradizione ortodossa secondo cui è solo ad opera del Padre dell'Antico Testamento che lo Spirito «si dà»: così pure, secondo l'Ortodossia, lo Spirito è nella Chiesa (τὸ ζωοποιόν, vivificantem, "colui che dà la vita") ad opera (ἔλεος / gratia > χάρισμα) del Padre dell'Antico Testamento e non della totalità della chiesa, della sua unità storica e canonica (primatum Petrii) o della buona volontà dei fedeli. Cfr. la dottrina dello Spirito Santo secondo le chiese cattoliche ortodosse.
  19. ^ In qualsiasi dogmatica ortodossa (cfr. ad es. Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, Edizioni Dehoniane, Roma 1995-1996, 2 v.) il filioque agostiniano-tomista è presentato come qualcosa che sconvolge l'equilibrio trinitario mettendo la Persona dello Spirito su un piano inferiore rispetto a quella del Figlio e oscurando, così, il ruolo e l'identità dell'ipostasi paterna, quale origine di vita all'interno della Trinità. L'idea d'identificare la Persona dello Spirito come l' "amore scambievole tra Padre e Figlio", quello stesso amore che, in realtà, coinvolge la creazione, opera - per i suddetti teologi ortodossi - una sorta di cortocircuito tra il mondo dell'indicibile e del non sperimentabile (quindi il mondo apofatico) e il mondo creaturale intaccando il cuore stesso del mistero divino. Questo porterà alcuni teologi come Romanidis, ad affermare l'esistenza d'un inevitabile impatto tra il filioque e la pratica cristiana. Questo teologo afferma: "A fondamento della controversia sul Filioque [...] si trovano essenziali differenze di metodo, d’argomento teologico, di spiritualità, e perciò, di comprensione sulla vera natura dottrinale e sullo sviluppo linguistico dei termini con i quali veniva espressa la dottrina medesima" (G. Romanides, Il filioque, Patriarch Athenagoras Memorial Lectures, Holy Cross Orthodox Press, 1981.). Il filioque, per quest'autore, stabilirebbe una differenza sostanziale tra la spiritualità e il misticismo cattolico e la spiritualità e il misticismo ortodosso. Il primo tenderebbe ad equivocare l'esperienza di Dio con qualcosa di psicologico e umano, il secondo, al contrario, ha un'estrema diffidenza per tutto ciò che può essere frutto della fantasia e della psiche umana in campo spirituale, pur di aprire l'umano all'azione dell'Ineffabile. Tale critica può parere esagerata e gratuita al mondo cattolico, proprio perché quest'ultimo si muove su un altro versante. Al di là delle parti, notiamo, dunque, che un tema come il filioque, apparentemente astratto, contribuisce a stabilire mentalità, stili e modalità religiose non sempre assimilabili tra loro. E ciò stabilisce un interessante impatto pratico conseguente alla fede professata
  20. ^ Così fu detto anche al Concilio di Cividale (797) attraverso la cui assise il Patriarca Paolino impose il filioque sui territori patriarcali. Il patriarca chiese espressamente all'imperatore franco d'intervenire nel concilio stabilendo alcuni consigli da seguire. Gli storici sono oggi dell'avviso che un concilio provinciale, come quello cividalese, non aveva alcuna autorità d'intervento nel Simbolo stabilito ovunque dalla Chiesa. Cfr. Sandro Piussi (a cura di), Atti del 12. centenario del Concilio di Cividale, 796-1996 : convegno storico-teologico, Deputazione di storia patria per il Friuli, Udine 1998.
  21. ^ Paolo Grossi, L'ordine giuridico medioevale, Laterza, Bari 2006.
  22. ^ Andrea Pacini, Lo Spirito Santo nella Trinità, Cittanuova, Roma 2004, p. 67.
  23. ^ Eginardo, Vita di Carlo Magno, Salerno editrice, Roma 2006.
  24. ^ La difficoltà di definire bene le intenzioni politiche di tale papa è espressa anche in Vittorio Peri, Pro amore et cautela orthodoxae fidei, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 1976.
  25. ^ Non si deve dimenticare che il sistema sociale instaurato dai franchi ovunque andavano era quello feudale, un sistema rigidamente piramidale ai vertici del quale c'era un'etnia dominatrice: i franchi. Non a caso, da allora, il termine "franco" è divenuto sinonimo di "libero", come per indicare che il non "franco" era il "non libero". Cfr. Ludovico Gatto, Il feudalesimo, Newton & Compton Editori, 1997.
  26. ^ Non dobbiamo dimenticare che in quell'epoca l'aspetto religioso marciava in unione simbiotica con quello politico. Questo fu attuale ancora nei primi anni del XV secolo quando nell'impero bizantino, oramai ridotto alla sua sola capitale, c'era chi credeva che "uno solo è l'impero poiché una sola è la Chiesa". Questa frase fu pronunciata dal patriarca di Costantinopoli di allora all'arcivescovo di mosca in visita alla città imperiale.
  27. ^ Parte del testo viene riportato e commentato in Vittorio Peri, «Pro amore et cautela orthodoxae fidei», in Rivista di storia e letteratura religiosa, 1976.
  28. ^ Vedi Vittorio Peri, op. cit. Questa versione dei fatti, recentemente illustrata dal compianto bibliotecario della Biblioteca apostolica vaticana, contrasta con una versione più antica nella quale Leone III tranquillizzò i monaci latini "affermando in una lettera che lo Spirito Santo procede ugualmente dal Padre e dal Figlio e, poiché si trattava dei monaci franchi, il papa rimise la questione all'imperatore Carlo. Vedi Paolo Rabikauskas, Leone III, in Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Università Lateranense, Bibliotheca Sanctorum, VII, Città Nuova Editrice, Roma 1966, col. 1285. Ci troviamo evidentemente davanti a qualcosa che non funziona, data un'interpretazione così discordante dei fatti. Ovviamente l'interpretazione recente è in grado di illustrare come dietro a questa tematica ci sia stato (e ci sia ancora!) un acceso dibattito in corso.
  29. ^ Mansi, 17 A e 18 A, 525 ABC. Se il papa avesse agito autoritativamente, avrebbe comportato una reazione molto violenta da parte dei Franchi che si sarebbero ritorti contro tutti gli oppositori, data la valenza fortemente politica di quest’aggiunta. Questo spiega il consiglio alla prudenza di papa Giovanni VIII. Nonostante la sua delicatezza, egli non piacque affatto al potere franco poiché era, come si è visto, molto vicino all'Oriente bizantino. È possibile che la leggenda alla “papessa Giovanna” fu costruita appositamente per screditare la sua persona e, dunque, i suoi orientamenti religiosi in merito.
  30. ^ Bruno Brazzarola, La natura della Grazia sacramentale nella dottrina di San Tommaso, Scuola Tip. Italo- Orientale S. Nilo, Grottaferrata 1941; Alberto Galli, La teologia della grazia secondo san Tommaso e nella storia, ESD, Bologna 1987.
  31. ^ Per un'introduzione a quest'autore cfr. Yanni Spiteris, Gregorio Palamas, la grazia e l'esperienza, Roma 1999.
  32. ^ Cfr. a tal proposito le interessanti osservazioni di MEYENDORFF JOHN, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Éditions du Seuil, Paris, 1959.
  33. ^ G. Romanides, Il filioque, Patriarch Athenagoras Memorial Lectures, Holy Cross Orthodox Press, 1981.
  34. ^ È la Mistagogia sullo Spirito Santo. Si trova una traduzione in lingua moderna in Mystagogie du Saint Esprit, Fraternité orthodoxe St Grégoire Palamas, Paris 1991.
  35. ^ Ibid. Nella logica foziana, che si radica nella teologia cappadoce, se Padre e Figlio condividono una causa (far procedere lo Spirito), allora tale condivisione non può certo appartenere alle loro Persone (poiché ogni Persona è definita solo da un attributo indivisibile e incomunicabile) ma alla loro natura comune, natura che è condivisa pure dallo Spirito. A quel punto lo Spirito, avendo una comune caratteristica con le altre due Persone (il far procedere), dovrebbe, a sua volta, procedere da se stesso. È evidente come, rispetto alla logica cappadoce, l'affermazione dei franchi fosse oggettivamente fuori luogo
  36. ^ La questione foziana è stata dipanata in Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge University Press, 2008. In tale opera è possibile pure osservare la questione della deposizione di Fozio, della sua condanna e della sua successiva riabilitazione.
  37. ^ Quest'ingenuissima affermazione, contro tutta la verità storica, deve aver esercitato la sua influenza per diverso tempo. Sembra sottesa in un Messale cattolico-caldeo con traduzione francese ad uso dei fedeli: "Verso il 1054 scoppierà un terzo scisma con Michele Cerulario, patriarca di Costantinopoli. Costui si separò da Roma affermando, in particolare, che lo Spirito Santo procede dal Padre e non dal Figlio". Cfr. Missel Chaldéen, Eglise catholique Chaldéenne, Paris 1982, p. 264.
  38. ^ Francis Dvornik, Byzance et la primauté romaine, Cerf, Paris 1964.
  39. ^ Heinrich Denzinger – Adolfus Schönmetzer, (a cura di), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcinone – Friburgi Brisgoviae – Romae – Neo-Eboraci 1967, 34 ed.
  40. ^ È quanto constatiamo anche nel recente documento vaticano pubblicato in Regno-doc, XL (1995), pp. 592-595, in cui, tra l'altro, si dice: "Questa legittima complementarità [il Credo con e senza il filioque], se non viene inasprita, non scalfisce l'identità della fede nella realtà del medesimo mistero confessato". Sia chi confessa il filioque, sia chi non lo confessa, sarebbero tra loro complementari e professerebbero il medesimo mistero a patto che non s'inasprisca tale confessione con un'indebito esclusivismo in una delle due parti
  41. ^ Yves Congar, L'ecclésiologie du Haut Moyen Age : de saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Ed. du Cerf, Paris 1968.
  42. ^ Testo riprodotto dal sito Gliscritti.it.
  43. ^ Il regno-doc XL (1995), pp. 592-595.
  44. ^ Vedi La Documentazione cattolica, 2130, 21 gennaio 1996, pp. 89-90; Liminaire, in Contacts, 48, 1º trimestre 1996, pp.2-4.
  45. ^ Jean-Claude Larchet, Personne et nature. La Trinité - Le Christ - L'Homme, Paris 2011. Si trova una traduzione italiana di questo ampio e dotto contributo in due parti 1 e 2.
  46. ^ Da una intervista a Mons. Lupinacci dell'8 aprile 2008 disponibile nella rivista Jesus, aprile 2008.

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