Fenomenologia dello spirito

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Fenomenologia dello spirito
Titolo originale Phänomenologie des Geistes
Phänomenologie des Geistes.jpg
la prima edizione del 1807
Autore Georg Wilhelm Friedrich Hegel
1ª ed. originale 1807
Genere saggio
Sottogenere filosofico
Lingua originale tedesco
(DE)
« Die Phänomenologie des Geistes ist die romantisierte Geschichte des Bewusstseins, das sich mit der Zeit als Geist erkennt »
(IT)
« La fenomenologia dello spirito è la storia romanzata della coscienza che via via si riconosce come spirito »
(G. W. F. Hegel)

La Fenomenologia dello spirito (in tedesco Phänomenologie des Geistes) è un'opera filosofica di Hegel, pubblicata per la prima volta nel 1807 dove si descrive il percorso che ogni individuo deve compiere, partendo dalla sua coscienza, per identificare le manifestazioni (la "scienza di ciò che appare", la "fenomenologia") attraverso le quali lo spirito si innalza dalle forme più semplici di conoscenza a quelle più generali fino al vero sapere assoluto.


Georg Wilhem Friedrich Hegel

Le partizioni della filosofia hegeliana: Idea, Natura, Spirito[modifica | modifica wikitesto]

Il farsi dinamico dell'Assoluto, ovvero il divenire, il continuo cambiamento della realtà, avviene attraverso tre momenti dialettici fondamentali:

  • idea in sé (tesi), che può essere identificata con il Dio prima della creazione dell'entità finita (il mondo), o, per meglio dire, quando il mondo è solo un programma ed è presente soltanto l'ossatura razionale del finito;
  • idea fuori di sé (antitesi), è la Natura, cioè l'estrinsecazione o l'alienazione dell'Idea nelle realtà spazio-temporali del mondo;
  • idea in sé e per sé (sintesi), che ritorna in sé, cioè lo Spirito, ovvero l'idea che ritorna al suo stadio iniziale, gonfia di concretezza, dopo il passaggio attraverso la Natura.

Queste tre fasi non devono essere intese in senso cronologico, ma solo in senso ideale: infatti lo Spirito è eterno sia come l'idea, sia come il suo opposto, la Natura.

A questi tre momenti, corrispondono tre diverse branche della filosofia hegeliana:

  • La logica, suddivisa a sua volta in dottrina dell'essere, dottrina dell'essenza e dottrina del concetto;
  • La filosofia della natura, ripartita in meccanica, fisica e organica;
  • La filosofia dello spirito, che studia lo spirito soggettivo, oggettivo e assoluto.

La manifestazione dell'Assoluto, la sua discesa nel mondo è rappresentata nella Fenomenologia, che secondo il primo progetto dell'autore doveva essere un'introduzione alla Logica: la coscienza umana, partendo dallo stadio della conoscenza empirica, si evolve gradualmente al sapere scientifico.

Con l'ampliarsi della materia trattata, il testo si trasformò in un'esposizione dell'intero sistema: da qui le confusioni e le oscurità che caratterizzano l'opera.

La Fenomenologia è un'indagine, non solo della coscienza teoretica, ma anche della coscienza morale, sociale, politica e religiosa.

La Fenomenologia dello spirito[modifica | modifica wikitesto]

Fenomenologia.svg

Hegel sviluppa il tema della risoluzione del finito nell'infinito nella Fenomenologia dello Spirito (laddove fenomenologia significa Scienza di ciò che appare). La fenomenologia è la storia romanzata dello Spirito (Geist) che si ripercorre a partire dalla forme più semplici della coscienza individuale; potremmo dire che la Fenomenologia sia il ricongiungersi dell'universale con sé stesso, attraversando il concreto: in pratica è come se nella dottrina hegeliana esistessero due piani separati che s'intersecano e sovrappongono quando l'Assoluto s'incarna nello Spirito soggettivo.

  • La prima via all'in su è quella della coscienza individuale verso il possesso dell'Assoluto ed è questa la strada indicata nella Fenomenologia.
  • La seconda via all'in giù è quella dell'Assoluto che attraverso gli stadi dialettici dello sviluppo logico di Idea (con la corrispondente dottrina della Logica) - Natura (studiata dalla Filosofia della Natura) - Spirito (descritto nella Filosofia dello Spirito)) si manifesta come Spirito soggettivo nell'individuo e, da questo punto coincidendo con la prima via giunge, passando attraverso lo Spirito oggettivo, su se stesso, gonfio di realtà, come Spirito assoluto.

Hegel riproporrà infine l'intero percorso, sia quello individuale che quello dello stesso Assoluto, nella "Enciclopedia delle scienze filosofiche".

La Coscienza individuale ripercorre tutte le tappe dello Spirito Assoluto, e dopo molti travagli, viene ad identificarsi con esso. Da ciò prende l'avvio una delle più famose figure[1] della Fenomenologia dello Spirito, vale a dire quella della Coscienza infelice cioè quella coscienza che non sa di essere tutta la realtà, e che pertanto viene dilaniata da opposizioni interne che riesce a superare solo comprendendo di essere il tutto. Inconsapevole di essere tutta la Realtà, versa in uno stato di scissione con l'Intero, sperimentando le lacerazioni, le opposizioni, i conflitti che si possono risolvere soltanto con la certezza che, su ogni singola realtà, questa stessa coscienza vi potrà scorgere la sua piena realizzazione come Ragione, ritrovando la piena armonia con l'Assoluto.

FenomenologiaDelloSpirito.PNG

Sono quattro i momenti dello sviluppo fenomenologico: la coscienza, l'autocoscienza, la ragione e lo spirito.

La coscienza[modifica | modifica wikitesto]

Il momento da cui inizia la consapevolezza di sé (coscienza) è rappresentato dall'incontro dell'individuo con l'oggetto. È attraverso il confronto sensibile con gli oggetti che ci rendiamo conto della nostra esistenza. L'incontro con l'oggetto si sviluppa attraverso tre fasi:

  • certezza sensibile: si è certi che esiste l'oggetto rivelato dai sensi, in un dato luogo e in un certo momento. Cambiando infatti il momento percettivo, dell'oggetto permangono invariati il questo (ovvero l'oggetto stesso), il qui (il luogo in cui esso si trova) e l'ora (il momento in cui i sensi lo rivelano). Nasce però la difficoltà di capire come riportare la certezza sensibile di tale oggetto a tutti gli altri oggetti che si presentano nella loro diversità sensibile.
  • percezione: in questa fase la mia attenzione si volge a fare in modo che le diverse proprietà degli oggetti possono essere riportate ad un unico punto di riferimento che mi permetta di avere una visione unitaria della realtà. La soluzione sembra essere quella di riportare tutta la varietà delle qualità sensibili a un punto fisso di riferimento: il sostrato, la sostanza presente in tutte le cose allo stesso modo. Ma la ricerca travagliata della sostanza ha dimostrato che l'uomo non riesce a coglierla.
  • intelletto: visto che non siamo in grado di conoscere questo sostrato sul quale ineriscono le qualità dobbiamo pensare che l'unità non stia nell'oggetto, ma nel soggetto che unifica le sensazioni tramite l'intelletto. La consistenza fenomenica della realtà viene superata non ricercandola nella sostanza ma riportandola alla funzione dell'intelletto. (Ogni fatto, secondo l'idealismo, rimanda all'atto che lo pone.)

A questo punto la coscienza ha interiorizzato l'oggetto in sé stessa ed è diventata coscienza di sé, ovvero autocoscienza che non ha più bisogno di riferirsi agli oggetti per avere coscienza di sé, ha capito che la certezza della propria esistenza è data dalla sua attività intellettuale.

L'Autocoscienza[modifica | modifica wikitesto]

L'autocoscienza non ha più in Hegel il significato di essere coscienti di sé, che aveva avuto sinora, ma acquista un valore sociale e politico. L'autocoscienza si raggiunge infatti solo se si riesce a confrontarci nella nostra particolare esistenza con quella degli altri. Il riconoscimento delle altre autocoscienze non avviene, come si potrebbe pensare e come in effetti Hegel aveva inizialmente sostenuto nella fase giovanile (vedi: Pensiero di Hegel), attraverso l'amore, bensì attraverso la lotta, il confronto per cui, addirittura, alcuni individui arrivano a sfidare la morte per potersi affermare su quelli che hanno paura e finiscono per subordinarsi ai primi. È questo il rapporto fenomenologico di "servo-padrone" che si esplica nella dialettica della figura signoria-servitù.[2]

Il rapporto "signoria e servitù"[modifica | modifica wikitesto]

Il signore, nel rischiare la propria vita pur di affermare la propria indipendenza, ha raggiunto il suo scopo, e si eleva su quello che è divenuto il suo servo (poiché ha preferito la perdita della propria indipendenza pur di avere salva la vita). Anche il servo però diventa importante per il signore poiché dal lavoro di quello dipende il suo stesso mantenimento in vita. Il servo, lavorando, dà al padrone ciò di cui ha bisogno. Il padrone non riesce più a fare a meno del servo. Dunque la subordinazione si rovescia. Il padrone diviene servo poiché è strettamente legato al lavoro del servo, e il servo diviene padrone (con la sua attività produttiva) del padrone.[3]

Da notare che non vanno perduti i ruoli originari, ma se ne aggiunge ad entrambi uno nuovo, l'opposto. Il passato di servo e padrone non viene eliminato del tutto ma in ognuno è in parte tolto e nello stesso tempo conservato il ruolo originario. È il classico rapporto di Aufheben (o Aufhebung)[4] («togliere e conservare»)[5] che si stabilisce tra i vari momenti dello sviluppo dialettico che nella dialettica del servo sono

Inoltre, il lavoro forma, poiché il servo, in ciò che produce, mette tutto se stesso e non solo la sua forza materiale, mentre il padrone si limita ad utilizzare gli oggetti prodotti.[6] Poiché le cose non sono di sua proprietà, il servo riesce a dominare i propri desideri: dunque, attraverso il lavoro, l'autocoscienza acquisisce anche la dignità.

« Il lavoro, invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso l'oggetto diventa forma dell'oggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ciò perché proprio a chi lavora l'oggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o l'operare formativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro essere-per-sé della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere: così, quindi, la coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di se stessa. […]. Così, proprio nel lavoro, dove sembrava ch'essa fosse un senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa, diviene senso proprio.[7] »

Stoicismo e scetticismo[modifica | modifica wikitesto]

Il raggiungimento dell'indipendenza, ultimo dei tre momenti della dialettica servo-padrone, coincide con lo stoicismo, ossia quella visione del saggio che ritiene di poter fare a meno delle cose e quindi si sente al di sopra della natura raggiungendo così l'autosufficienza. Tuttavia, in questo modo lo stoico s'illude di eliminare la realtà che continua invece a sussistere e ad influenzare la sua vita.

Chi invece riesce ad ignorare totalmente la realtà è lo scettico. Tuttavia lo scetticismo si contraddice, poiché da un lato lo scettico dubita della realtà e dichiara che tutto è vano e incerto, mentre dall'altro vorrebbe poter sostenere qualcosa di reale e vero. Questa scissione tra l'uno e il Tutto, tra l'individuo e la totalità del mondo, si ripropone nella figura della coscienza infelice religiosa tra il soggetto e la totalità di Dio.[8]

La coscienza infelice religiosa[modifica | modifica wikitesto]

La scissione tra la coscienza mutevole dell'individuo e quella immutabile di Dio diventa esplicita in quella spaccatura che l'uomo avverte fra se stesso e Dio. Questa scissione appare evidente nell'ebraismo, dove il Dio è visto come un essere totalmente trascendente, padrone della vita e della morte: vi sarebbe dunque un rapporto di signoria-servitù fra Dio e l'uomo.(cfr. Pensiero di Hegel: il periodo di Jena).

In un secondo momento, con il Cristianesimo medioevale, questa scissione sembra sanarsi quando Dio si assimila all'uomo incarnandosi.

Tuttavia, nulla viene veramente risolto: Cristo, da un lato, con la propria resurrezione, ritorna ad allontanarsi dall'uomo, superando la sua stessa incarnazione e, per altro verso, essendo Cristo vissuto storicamente in tempi anteriori, i molti che gli sono succeduti non hanno potuto assistere al miracolo dell'incarnazione di un Dio che ormai è separato dalla storia e lontano dai credenti.

Pertanto la scissione è tutt'altro che risolta, e la coscienza, sentendosi ancora separata dall'Assoluto, permane nell'infelicità.

Le manifestazioni dell’infelicità della coscienza dell'uomo cristiano-medievale sono tre:

  • la devozione, con cui l’uomo si mortifica ed umilia riconoscendo Tutto in Dio e Niente in sé. Inoltre, la devozione è solo sentimentalismo, sentimento, che per Hegel non porta all’infinito;
  • Le opere di bene, attraverso cui l’uomo spera di congiungersi con Dio. Tuttavia, egli ritiene che le sue forze e le sue opere siano dono di Dio. È un’ulteriore mortificante riconoscimento della sua dipendenza e separazione da Dio.
  • La mortificazione di sé e del proprio corpo con le pratiche ascetiche. È il punto più basso, il fondo dell’infelicità.

La presa di coscienza del proprio valore, dopo aver toccato il punto più basso con la mortificazione di sé nei confronti della divinità, avviene nel Rinascimento, quando l'uomo riprende coscienza della propria forza ed inizia il cammino per raggiungere l'Assoluto.

Ragione[modifica | modifica wikitesto]

Ragione osservativa[modifica | modifica wikitesto]

Nel Rinascimento l'uomo riacquista la ragione che gli indica come sia inutile la ricerca di un Dio trascendente mentre questo è vivo e presente nella natura stessa. Nasce così la pretesa della scienza di conquistare l'Assoluto tramite l'osservazione scientifica della realtà. Ma la descrizione che la scienza fa del mondo non vuol dire impossessarsi del mondo tramite la legge e l'esperimento. Ancora una volta la totalità sfugge al potere dell'uomo.

Ragione attiva[modifica | modifica wikitesto]

Allora dalla ragione osservativa si passa a quella attiva, alla descrizione del mondo si sostituisce l'azione sul mondo, la volontà di usarlo e goderne. Ma tale intento fallisce come testimoniano le tre figure della ragione attiva:

  • "il piacere e la necessità": l'individuo deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica si getta nella vita alla ricerca del proprio godimento. Ma ogni piacere, sebbene soddisfatto, continua a lasciare un retrogusto amaro in bocca accompagnato da un senso di insoddisfazione ( esempio di questa fase è il "Faust" di Goethe).
  • "legge del cuore e il delirio della presunzione"': l'individuo non essendo riuscito a realizzare se stesso attraverso il piacere, tenta presuntuosamente di migliorare il mondo attraverso la volontà generale e cercherà allora di opporsi al corso ostile del mondo appellandosi al sentimento e cercando la felicità degli altri (emblema di questa fase è Rousseau); ma la Ragione, in disaccordo con la sfera individuale, fallirà nella sua pretesa di incarnare la Virtù. Infine la terza figura del
  • "cavaliere della virtù" (simboleggiato da Robespierre): l'individuo prenderà come sua guida "la virtù", ossia un agire in grado di procedere oltre l'immediatezza del sentimento e delle inclinazioni soggettive. Ma il contrasto tra la virtù, il bene concepito astrattamente, e la realtà del mondo, si concluderà con la sconfitta del "cavaliere della virtù".

Individualità in sé e per sé[modifica | modifica wikitesto]

In questa fase sintetica dello sviluppo dialettico della ragione Hegel mostra come l'individualità, pur mirando a raggiungere la propria realizzazione, rimane tuttavia astratta e inadeguata. Per mostrarlo egli si serve ancora delle "figure":

  • La prima figura è quella che Hegel denomina "il regno animale dello spirito": agli sforzi e alle ambizioni di una virtù che dovrebbe realizzare il bene di tutti ma che fallisce, succede l'atteggiamento dell'onesta dedizione ai propri compiti particolari. Ma c'è un inganno. L'individuo tende a spacciare la sua opera come il dovere morale stesso, mentre essa esprime soltanto il proprio interesse personale. Non esiste vera morale se non è universale.
  • La figura della "ragione legislatrice" : l'autocoscienza avvertendo l'inganno, cerca in se stessa delle leggi che valgano per tutti. Tuttavia tali leggi che pretendono d'essere universali in effetti nascono dalla propria volontà individuale.
  • Infine la figura della "ragione esaminatrice delle leggi": l'autocoscienza cerca delle leggi assolutamente valide che s'impongano a tutti nessuno escluso. Ma così facendo l'individuo si deve porre al di sopra delle leggi stesse, riducendone quindi la validità e l'incondizionatezza.

Con tutte queste figure Hegel vuole dirci che se ci si pone dal punto di vista dell'individuo si è inevitabilmente costretti a non raggiungere mai l'universalità. Quest'ultima si trova soltanto nella fase dello "Spirito".[9]

La Scienza della Logica[modifica | modifica wikitesto]

« La Logica è l'esposizione di Dio, come egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito infinito »
(Hegel)

Iniziamo da questo momento ad inserire la trattazione di quella che abbiamo chiamato la "via all'in giu" dell'Assoluto che lo porterà, nel momento dello Spirito soggettivo, a coincidere con la storia individuale del soggetto, iniziata con la coscienza, che abbiamo interrotto alla fase della ragione.(Vedi schema)

Alla logica, Hegel dedica la seconda delle sue opere fondamentali, la Scienza della logica i cui contenuti saranno poi ripresi nella Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio

Logica dell'essere[modifica | modifica wikitesto]

Essere indeterminato e nulla[modifica | modifica wikitesto]

Il pensiero comincia analizzando l'essere più puro, privo di ogni caratteristica che possa esistere che si può chiamare: l'Essere immediato e indeterminato (Hegel si rifà all'essere parmenideo). Accettare questa equivale a pensare il Nulla in quanto non si indica niente né di determinato né di particolare. A sua volta però il Nulla, che deriva dalla totale assenza di particolarità dell'Essere, non è un nulla assoluto perché deriva da quell'Essere indeterminato che è comunque qualcosa.

Divenire[modifica | modifica wikitesto]

Divenire, inteso come passaggio dall'essere al non-essere e viceversa. Infatti non possiamo pensare i primi due elementi separatamente perché l'uno rimanda sempre all'altro.[10]

Essere determinato[modifica | modifica wikitesto]

Se esiste il Divenire deve esserci qualcosa che diviene ossia l'Essere Determinato (o Qualcosa). Questo Qualcosa, per essere tale, deve avere determinate qualità:

  • esso ha determinate qualità che lo rendono "unico" (passaggio dalla categoria Qualità a Quantità)
  • ma esso è quello che è perché ha un tot di caratteristiche (passaggio dalla Quantità alla Qualità)

Questo continuo passaggio tra queste due categorie crea la categoria della Misura

Logica dell'essenza[modifica | modifica wikitesto]

Le categorie dell'Essere (ossia quantità, qualità e misura) lo analizzano solo nell'aspetto superficiale ma non possiamo pensarlo solo da questo punto di vista, ma anche in profondità. Ciò che dà senso alle caratteristiche superficiali è l'Essenza. Ogni categoria infatti non avrebbe senso se non la riferissimo a un essere nella sua essenza fondamentale. Dire che "è grande, è bello ecc." (categorie di quantità, qualità) non avrebbe senso se non lo riferissimo a quell'essere che nella sua essenza è "un uomo bello, grande ecc."

Logica del concetto[modifica | modifica wikitesto]

  • soggettività
  • oggettività
  • idea

Il supremo risultato della attività logica è il concetto che non va inteso, com'era in Kant, una semplice attività formale dell'intelletto (soggettività) e neppure, come nel realismo qualcosa che la nostra mente ricavava dalla realtà (oggettività). La sintesi di queste due visioni contrapposte è l'idea che dall'idealismo in poi si considera come la trasfusione della realtà nell'attività di pensiero ("ogni fatto rimanda all'atto che lo pone").

La filosofia della natura[modifica | modifica wikitesto]

Hegel non condivide l'ammirazione della natura tipica dei Romantici, perché egli la vede solo come un momento incompleto, di passaggio. La natura è l'idea fuori di sé, e pertanto la sua caratteristica è l'esteriorità. Ma se la natura è esteriorità, la natura non possiede alcuna libertà, ed è pertanto il momento più lontano dalla razionalità. La natura è il regno di necessità e accidentalità, e pur essendo regolata da leggi, non si può elevare ad un momento superiore, proprio perché la natura non è consapevole di quelle leggi e i fenomeni si susseguono meccanicamente sempre uguali. Qualsiasi azione dell'uomo, anche la più perversa, è superiore alla natura, proprio perché l'uomo, nel bene come nel male, è consapevole delle proprie azioni.
La filosofia della natura viene divisa da Hegel in meccanica, fisica e fisica organica.

  • Meccanica: che riguarda la natura come materia priva di forma, come esteriorità spazio-temporale;
  • Fisica: che riguarda la natura come materia determinatasi in forme naturali, come i corpi fisici (peso specifico, suono, calore);
  • Fisica Organica: che riguarda la natura come vita, dove ogni individualità non possiede solo forma ma tendenza interna, così da poterla considerare come organismo.

La filosofia dello spirito[modifica | modifica wikitesto]

Nel sistema hegeliano, è lo spirito a produrre le più alte realizzazioni umane, dalle istituzioni alla filosofia. Come ogni altro momento della filosofia hegeliana, lo spirito si dialettizza in tre momenti: spirito soggettivo, spirito oggettivo, spirito assoluto.

Spirito soggettivo[modifica | modifica wikitesto]

È il momento di transizione in cui lo Spirito emerge dalla Natura e attraverso essa passa nell'uomo cosciente e infine nella sua attività di pensiero e azione.

  • L'antropologia si occupa dello studio dell'anima, la quale non è altro che quel legame tra spirito e natura inteso da Hegel come carattere.
  • La fenomenologia studia lo spirito come
    • "coscienza",
    • "autocoscienza",
    • "ragione".
  • La psicologia studia lo spirito nelle sue manifestazioni ossia: Conoscere teoretico, attività pratica e volere libero.
    • Il conoscere teoretico è quel processo tramite cui la ragione trova se stessa dentro di sé.
    • L'attività pratica è quell'unità di manifestazioni tramite cui lo spirito giunge in possesso di sé stesso dall'esterno.
    • Il volere libero non è altro che la sintesi dei primi due momenti in quanto lo spirito, dopo aver trovato se stesso sia interiormente che esteriormente, si rende conto di essere libero.

L'individuo in cui si è incarnato lo Spirito soggettivo ha raggiunto la sua completezza e quindi riprende quel compito di una ricerca del vero e del bene universali andata delusa nelle fasi precedenti. A questo punto il soggetto individuale si rende conto di dover affrontare un compito infinito con forze finite. Lo soccorrerà lo spirito oggettivo che incarnandosi in forme e istituzioni superindividuali potenzierà le sue forze finite. Questo avverrà in un primo grado nella Legge esteriore che indicherà il vero e il bene a tutti coloro che la riconosceranno come tale.

Spirito oggettivo[modifica | modifica wikitesto]

Se lo spirito soggettivo è lo spirito individuale, la sua antitesi non può essere che lo spirito collettivo, vale a dire quello spirito che si oggettiva, si manifesta nelle istituzioni sociali e politiche che regolano la vita dell'uomo. Al termine della formazione dell'individuo, nell'individualità in sé e per sé, ultimo grado della Ragione, l'individuo tentava di dare completezza alla sua raggiunta maturità razionale cercando di realizzare un vero e un bene che potessero essere condivisi da tutti; ma il suo tentativo falliva perché si scontrava con i progetti di altri individui che cercavano di realizzare anch'essi il loro ideale di vero e di bene (problema della libertà) e perché l'individuo si rendeva conto che le sue forze finite erano inadeguate a realizzare un compito infinito come quello del vero e del bene universali. Adesso sarà lo Spirito oggettivo a risolvere le difficoltà. Sarà la legge ad indicare coattivamente il vero e il bene universali e nel contempo lo stesso diritto risolverà il problema della libertà riconoscendo a ciascuno tanta libertà quanta questi è disposto a riconoscerne agli altri.

Diritto[modifica | modifica wikitesto]

  • Legge: il diritto è l'insieme delle norme che regolano la vita esteriore di ogni individuo. La legge esteriore indica quale deve essere il vero e il bene a cui devono adeguare la loro vita regolando nel contempo le singole libertà limitandole ma anche garantendole. La libertà si esprime attraverso la proprietà assicurata dalla legge a condizione che ci sia il riconoscimento reciproco dei diritti e il rispetto fra gli uomini tramite il contratto. La caratteristica fondamentale della legge è quella della universalità: essa deve valere allo stesso modo per tutti quelli che la riconoscono come tale.
  • Delitto: la violazione della legge, la negazione, l'antitesi del diritto verificata dalla realtà dei reati. Ma come sappiamo l'antitesi nega ma anche invera il momento precedente per cui il delitto dà senso e realtà alla legge. Una legge senza delitti è inutile ed inesistente e così delitti non previsti dalla legge non sono più tali. Il delitto inoltre deve conservare il carattere di universalità che caratterizza la legge: nel senso che il delitto non è mai qualcosa che riguarda la singola vittima del reato, ma la violazione della legge deve essere sentita come qualcosa che ha offeso tutta la collettività regolata da quella legge.
  • Pena: la sintesi il momento che nega il delitto e lo invera (Aufheben o Aufhebung), poiché se non vi è condanna è come se il delitto non fosse stato commesso e quindi come se la legge non fosse mai esistita. La pena inoltre restaura il diritto violato e nello stesso tempo fa sì che la legge, proprio attraverso la gradazione delle pene a seconda delle mutate sensibilità della società, possa, come nuova tesi, progredire ed evolversi. La pena inoltre esprime ancora l'universalità, nel senso che deve essere sentita come giusta ed adeguata non solo da colui che ha subito il delitto ma da tutta la società. Per Hegel quindi ad esempio la pena di morte può essere considerata giusta se la società che la pretende la ritiene conforme al delitto commesso. Come le leggi così anche le pene rappresentano le società che le esprimono.

Moralità[modifica | modifica wikitesto]

La volontà impersonale che si concretizza nella legge può entrare in contrasto con la volontà individuale che ha trovato una sua norma di condotta. Il diritto infatti non è garanzia di vita morale. La contraddizione verrà superata dalla moralità o legge interiore in cui la coscienza individuale riconosce l'universalità di una legge del dovere che impone un bene sentito come obbligatorio, che impone di fare il dovere per il dovere. Ritorna qui l'insegnamento della morale kantiana (cfr. Critica della ragion pratica) che però Hegel giudica sterile nel suo aspetto formale poiché lascia all'arbitrio e alla fantasia individuale stabilire il bene concreto che ciascuno deve operare. Il bene concreto che ciascuno deve realizzare sarà quello indicato dagli organismi sociali o da quelle comunità spirituali i cui interessi e i cui fini saranno per gli individui, che gli attribuiscono la loro rappresentanza, la legge a cui devono obbedire e il bene che devono realizzare. Insomma è pur vero che la legge esteriore m'impone di non uccidere ma appunto mi costringe a non farlo mentre la morale di una comunità spirituale, come ad esempio quella cristiana, mi indicherà lo stesso comportamento ma in base alla mia intima convinzione di non uccidere. Rimane sempre acclarato che per Hegel il valore dell'individuo è nullo al di fuori della collettività di diritto o morale in cui esso vive.

Eticità[modifica | modifica wikitesto]

L'ethos o costume rappresenta per Hegel la moralità sociale, lo spirito di un popolo dove convivono spontaneamente il dover essere, l'ideale, e l'essere, la realtà vivente, in cui c'è perfetta identità tra essere e dover essere.

In particolare l'ethos è la sintesi della legge esteriore e della legge interiore, della necessità e della libertà per cui l'individuo è veramente libero ed insieme "necessitato". Nel costume di un popolo, nelle sue abitudini di comportamento, vi è una legge non scritta che ha le stesse caratteristiche della legge scritta, vale a dire viene sentita come impositiva da tutti ma allo stesso tempo risponde all'intima persuasione di tutti. L'eticità si presenta come sintesi di diritto e moralità: infatti se il diritto è esteriorità e la moralità è interiorità, l'eticità riassume in sé entrambi questi valori, in quanto il soggetto non segue più dei valori interiori, bensì dei valori interiorizzati. L'eticità, dunque, concilia il diritto e la moralità, supera la spaccatura tra l'interiorità propria della morale e l'esteriorità del diritto, in quanto il bene non è più un ideale, un dover essere, ma trova un contenuto concreto nei compiti etici che attendono ciascun individuo e che sono determinati dal proprio ruolo familiare, sociale e politico. D'altra parte il singolo non avverte il dovere (la legge) come un qualcosa di estraneo, un obbligo imposto dall'esterno, bensì come partecipazione intima e consapevole di quella condizione in cui ciascuno è posto.[11] Le istituzioni in cui si realizza l'ethos sono:

Famiglia[modifica | modifica wikitesto]

La famiglia è caratterizzata da legami non solo biologici, ma anche da sentimenti di fiducia, cioè da un'unità spirituale. Si articola anch'essa in tre momenti:

  • matrimonio, la costituzione della famiglia, momento fondato sul consenso libero e spirituale delle persone;
  • patrimonio, i beni materiali appartenenti alla famiglia, che devono assicurarle stabilità e ai figli mantenimento ed educazione;
  • educazione dei figli, il momento più importante della famiglia, secondo Hegel, poiché è con l'educazione che si realizza la famiglia. La procreazione fisica dei figli è in un certo senso ininfluente: i figli sono veramente tali quando sono oggetto delle cure materiali e spirituali dei genitori.
Società civile[modifica | modifica wikitesto]

Con l'educazione e l'allontanamento progressivo, le famiglie originarie si sciolgono. I figli abbandonano la famiglia per andare a formarne delle nuove. Queste nuove famiglie non sono più legate da un legame spirituale, e perciò giungono ad un momento in cui sussiste una perenne conflittualità. La società civile è il sistema dei bisogni e la cura degli interessi, come Hegel la definisce. La funzione è dunque simile a quella della famiglia, ma questa volta l'intervento avviene a livello giuridico, in cui bisogni e interessi vengono difesi dagli apparati statali, quali la polizia, la giustizia e le corporazioni. Nella società civile l'uomo diviene un uomo, poiché può soddisfare i propri bisogni, attraverso il lavoro, e vede i propri diritti e doveri riconosciuti attraverso la legge.
Uno dei compiti fondamentali della società civile è l'educazione dei giovani. Essa deve distaccarli dall'educazione familiare, nell'intento di creare una famiglia universale di tutti gli individui. Un altro compito è dato dal controllo degli egoismi privati, in cui la società deve intervenire su coloro che concentrano nelle mani troppa ricchezza a scapito degli altri. Al fine di tutelare tutti gli individui, la società deve promuovere la formazione di organizzazioni sindacali e di corporazioni professionali.
Hegel suddivide la società civile in tre classi:

  • agricoltori, coloro, cioè, che dispongono del patrimonio naturale che viene loro fornito dalla terra in cui lavorano;
  • lavoratori dell'industria e del commercio, cioè chi elabora il prodotto naturale per trasformarlo, vivendo quindi soltanto del proprio lavoro;
  • funzionari pubblici, che curano gli apparati statali e sono pertanto di fondamentale importanza ed esentati da ogni altro tipo di lavoro.

Da ciò scaturisce la necessità di un diritto pubblico, vale a dire un diritto valido per tutti e noto a tutti, diritto che deve essere fatto rispettare dalla magistratura e dalla polizia. In questo senso, grande importanza hanno le corporazioni, le quali sono abilitate alla costituzione di una propria polizia, sul modello delle corporazioni medioevali, al fine di proteggere i propri iscritti. Per questo motivo la corporazione si risolve come una seconda famiglia, che si prende cura dei propri iscritti in base al loro lavoro.

Stato[modifica | modifica wikitesto]

Lo Stato rappresenta la sintesi di famiglia e società civile, ed il momento più alto dell'eticità. Lo stato si colloca cronologicamente alla fine dell'ethos ma in realtà è presente logicamente fin dall'inizio nel senso che è già presente idealmente nella formazione della famiglie e della società civile che perderebbero di significato e di realtà se non mirassero sin dal principio alla formazione dello stato.

Hegel definisce lo Stato la realtà dell'idea etica, la prima manifestazione dell'assoluto, in quanto in esso si realizza l'intera eticità. Lo stato etico non è una somma di volontà individuali, è Spirito vivente, è la Ragione che con un'opera millenaria si è incarnata in un'istituzione al di sopra dei singoli.

«Lo Stato è l'ingresso di Dio nel mondo, certo esso sta nel mondo ed è quindi soggetto a svisamenti e ad errori . Ma come l'uomo più odioso, un delinquente, uno storpio, un ammalato sono pur sempre uomini, così è dello Stato. Il positivo, la vita esiste malgrado il difetto ed è questo positivo che importa»

Lo stato nasce non da un contratto stipulato fra gli individui, poiché non sono gli individui a formare lo Stato, bensì è lo Stato a formare gli individui.

  • Lo stato né liberale né democratico

È infatti impossibile, per Hegel, pensare uno stato di modello liberale, che altrimenti finirebbe per perdere ogni sua funzione nel semplice compito di tutelare gli interessi delle parti, ma anche di stampo democratico, in quanto la sovranità non può appartenere al popolo, perché il popolo senza lo Stato altro non è che una massa informe.

D'altra parte lo Stato è un'idea che non può esistere senza una materia reale, che è il popolo. Lo Stato è tutt'uno con il popolo. Per questo Hegel rigetta sia il contrattualismo, che il giusnaturalismo, in quanto per Hegel è inaccettabile che esista un diritto prima e oltre lo Stato. Tuttavia, lo Stato hegeliano non è da vedersi come dispotico, in quanto esiste pur sempre un sistema di leggi attraverso cui è lo stato a governare, non il popolo.

Lo Stato si costituisce autonomamente e nel modo migliore sviluppando una triadica divisione dei poteri: il potere legislativo, suddiviso in due Camere, l'una conservatrice, l'altra progressista, il potere esecutivo, che comprende magistratura e polizia, e il potere sovrano, che si identifica con il re, che è contemporaneamente individualità (in quanto il re è unico) e universalità (in quanto il re rappresenta l'intero Stato e quindi l'intero popolo). Il re, tuttavia, non ha un potere assoluto e per quanto possa operare liberamente dovrà sempre attenersi alla situazione legislativa vigente, che viene approvata ed emanata dagli altri due poteri.

Essendo lo Stato la più alta manifestazione dell'eticità, ed essendo lo Stato formato da un solo popolo, per Hegel appare impossibile e inaccettabile che possa esistere qualcosa che sia superiore allo stato, nemmeno un organismo di coordinamento sovranazionale. Pertanto il diritto internazionale non viene affatto contemplato da Hegel, che vede solo nei trattati fra gli Stati un semplice momento di comunicazione fra di loro. Trattati che gli stati possono, nella loro piena sovranità, sottoscrivere ed infrangere.

  • La guerra

Conseguenza di ciò, è che la guerra viene vista come un atto necessario per determinare i rapporti di forza, e stabilire le misure dei diritti dell'uno sull'altro. Pertanto, la guerra, questa è l'"astuzia della ragione" (List der Vernunft), gli uomini credono sia semplicemente motivata da interessi materiali, in realtà ogni guerra è una guerra di idee in cui saranno sempre le migliori a prevalere.

La filosofia della storia[modifica | modifica wikitesto]

La storia, prima di Hegel, veniva sempre vista come un susseguirsi caotico di eventi, suddivisibili in epoche dominate dalla ragione ed in epoche oscure: tale era la concezione propria dell'illuminismo, che aveva giudicato, per esempio, l'età di Pericle un'era illuminata e il Medioevo un'epoca buia, senza però considerare mai i rapporti che potevano sussistere fra due evi, anche se distanti fra loro. Hegel, invece, rigetta l'idea della casualità a favore della causalità. Se l'Assoluto è ragione, allora essa dominerà anche la Storia: ma dire che la storia è razionale, significa che essa non è un succedersi casuale di eventi, bensì è basata su un rapporto di causa-effetto, in base al quale la distinzione fra essere e dover essere svanisce. La storia, in pratica è già come dovrebbe essere, e non potrebbe essere altrimenti.

La storia è un succedersi di popoli, divisi in coloro che dominano il mondo e coloro che vengono dominati, allo stesso modo che fra gli individui, suddivisi in dominatori e dominati (in base al rapporto schiavo-padrone). E come gli individui, anche i popoli nascono, crescono e muoiono, per lasciare spazio a nuovi individui e nuovi popoli che continueranno a perseguire quell'obiettivo che è l'autocoscienza dello Spirito.

Il fine della storia è la libertà dello spirito, che per Hegel si manifesta nello Stato. I mezzi per conseguire questo fine sono gli individui e le loro passioni: queste spingono ogni individuo ad imprimere al mondo, alla realtà e alla storia, questa o quella direzione, in modo sempre necessario e in progressione. I grandi uomini della storia sono la più alta manifestazione di questa idea: con una sorta di astuzia, la Ragione spinge i grandi eroi della storia (come Giulio Cesare o Napoleone) a seguire e realizzare le proprie passioni e ambizioni. Ma se prima o poi essi sono destinati a perire o a soccombere, non è così per la Storia universale, che invece continua il suo progresso grazie alla caduta di questi grandi uomini. Dunque, per Hegel, gli uomini non agiscono, ma sono mossi da una forza più grande di loro.

I momenti in cui si realizza la storia universale sono tre:

Hegel vede infatti nello Stato prussiano, e nella sua abolizione dei privilegi nobiliari, la migliore realizzazione dello Stato. Infatti solo l'uguaglianza fra tutti i cittadini fa sì che il singolo individuo possa sentirsi parte del tutto.

Spirito assoluto[modifica | modifica wikitesto]

Lo spirito assoluto rappresenta il momento in cui l'idea giunge alla coscienza di sé stessa, della propria infinità e assolutezza, ovvero del fatto che tutto è Spirito, e che il finito è la stessa vita dell'Assoluto. L'individuo ha a questo punto la possibilità di cogliere l'Assoluto e può farlo in tre diversi modi.

Arte[modifica | modifica wikitesto]

Con l'arte si ha l'intuizione dell'infinito nel finito (il bello). Hegel suddivide l'arte in tre momenti:

  • simbolica: ovvero quando contenuto e forma convivono in modo squilibrato, vale a dire, il messaggio spirituale non viene espresso in forme adeguate alla sua altezza, ma attraverso il simbolo;
  • classica: contenuto e forma sono in uno stretto equilibrio, che raggiunge il suo apice nella rappresentazione della figura umana, vista come la più armonica.
  • romantica: in cui si rompe nuovamente l'equilibrio tra contenuto e forma, in quanto nessuna forma può più esprimere la compiutezza dell'Assoluto, che cerca altre strade per esprimersi al meglio.

Nonostante l'arte greca sia il momento antitetico del processo triadico dell'arte, è ritenuta da Hegel la forma più completa, dal momento che c'è un connubio perfetto fra contenuto e forma. Perché allora è l'antitesi di questa triade? Perché Hegel, nello sviluppo dell'Assoluto (e quindi, come in questo caso, della sua manifestazione o fenomenologia) considera elemento decisivo quello del progresso, dell'evoluzione. L'arte greca quindi non può essere la sintesi, il momento conclusivo della storia dell'arte, perché quell'equilibrio tra forma e contenuto che caratterizzava l'arte greca si è ormai rotto ed è superato dall'arte romantica che si presenta come negazione della negazione ossia sintesi.

Religione[modifica | modifica wikitesto]

Con la religione si raggiunge l'unità dell'infinito con il finito, l'unione dell'anima con il divino. Questa unità si coglie però nella forma della rappresentazione o del sentimento. La forma immaginativa della vita religiosa fa sì che questa unione dell'infinito col finito sia attribuita ad un Essere trascendente, mentre l'Assoluto è immanente alle coscienze, posto al di là del mondo e dell'uomo e nello stesso tempo è un Assoluto che si rivela all'uomo mentre esso è nell'uomo. Quel processo di unione del finito coll'infinito è eterno, è interiore mentre viene rappresentato dalla religione come compiutosi nel tempo e in un fatto e per virtù di un personaggio storico.

Hegel identifica nella storia dell'umanità quattro tipi di religione:

Anche il cristianesimo, come tutte le religioni, presenta però dei limiti, poiché si basano tutte sulla rappresentazione e non sulla comprensione del concetto, come invece accade con l'ultimo stadio dello spirito assoluto, ovvero, la filosofia.

Filosofia[modifica | modifica wikitesto]

La Filosofia è l'ultimo momento dello spirito assoluto. Anch'essa è frutto di un processo storico dialettico che vede ogni filosofia negare e conservare la precedente. La filosofia è storia della filosofia. Questo processo che va dalla filosofia greca a quelle di Fichte e Schelling si conclude con l'idealismo la cui definitiva conclusione è la filosofia hegeliana.[12] Le filosofie precedenti non devono quindi essere viste negativamente ma piuttosto come un insieme di tappe necessarie che man mano negano quelle precedenti e vengono negate da quelle successive in un processo che termina con l'ultima filosofia: quella di Hegel. La filosofia giunge sempre troppo tardi perché arriva quando la realtà si è già compiuta («È come la nottola di Minerva che si alza in volo sul far della sera»).

Così come nella Religione, anche nella Filosofia è presente lo stesso contenuto, il rapporto tra finito ed infinito. Nella Religione questo rapporto è già dettato, e deve essere solo appreso per fede, mentre nella Filosofia la comprensione di questo rapporto è data tramite un processo di mediazione razionale, una serie di passaggi, fino alla comprensione dell'assoluto. La Filosofia, infine, riesce ad esprimere il Pensiero in modo adeguato, essendo puro concetto, così come il Pensiero stesso.[13]

Prefazione della Fenomenologia dello spirito[modifica | modifica wikitesto]

Critica al formalismo matematico[modifica | modifica wikitesto]

Un aspetto particolare del pensiero hegeliano trattato nella prima parte della Fenomenologia è la critica al formalismo matematico.

«Se lo sviluppo non consiste in altro che la ripetizione della medesima formula, l'idea, per sé indubbiamente vera, nel fatto non va al di là del proprio cominciamento; [...] tutto ciò, non diversamente da arbitrarie fantasie sul contenuto, è ben diverso da ciò che si richiede; è ben diverso, cioè, dalla ricchezza che scaturisce da sé stessa e dall'autodeterminantesi differenza delle forme».

Il sapere matematico pone due problemi:

  • perde la ricchezza della dialettica, che deriva da una dimostrazione i cui passaggi sono inevitabili, e per esserlo, non possono che seguire l'evoluzione dell'oggetto;
  • la conoscenza esteriore (estrinseca, imposta dall'esterno) non è inerte, ma modifica la struttura dell'oggetto.«Nel conoscere matematico la considerazione è un operare che, per la cosa, vien da fuori; ne segue quindi che la cosa vera viene alterata». L'idea che la conoscenza e la misura condizionino l'oggetto anticipa teorie scientifiche come quelle scaturenti dal principio di indeterminazione di Heisenberg, e riprende temi della filosofia ad esempio di Tommaso d'Aquino: non esistono azioni neutre, senza conseguenze, nemmeno nel pensare: perciò anche nel pensiero c'è qualcosa che muta, e si verifica o una "adaequatio intellectus ad rem" oppure una "adaequatio rei ad intellectus": o l'intelletto espone l'evoluzione dell'oggetto, o, se ignora la dialettica, l'oggetto è deformato dal pensiero.
  • «L'evidenza di questo manchevole conoscere, della quale la matematica va superba, facendosene un'arma contro la filosofia, si basa sulla povertà del fine e sulla deficienza del contenuto della matematica, ed è tale da suscitare il disprezzo da parte della filosofia. Fine o concetto della matematica è la grandezza. Ma questa è appunto la relazione inessenziale e aconcettuale. Il movimento del sapere procede in superficie, non tocca la cosa stessa. La materia intorno alla quale la matematica costruisce il suo consolante tesoro di verità è lo spazio e l'Uno. [...] il sapere procede sulla linea dell'eguaglianza.[...]. La matematica immanente, detta anche matematica pura, neppure contrappone allo spazio il tempo, come secondo oggetto da considerare per priorità.[...]. Il principio della grandezza-differenza senza concetto-, e il principio dell'eguaglianza,- astratta unità non vitale-, non riescono ad occuparsi di quella pura inquietudine della vita e distinzione assoluta, che è il tempo».

Diversamente dal ragionamento filosofico, i passaggi di un'induzione scientifica non sono necessari, in quanto per un medesimo teorema (ipotesi e tesi) spesso sono note molteplici dimostrazioni, ugualmente vere e indipendenti tra loro. Non essendo necessari e univoci (una sola dimostrazione, di cui si riesca anche a dimostrare a parte che è anche l’unica possibile per il sistema dato di ipotesi e tesi), i passaggi di una dimostrazione matematica non sono prevedibili e intuibili a priori. Se le dimostrazioni sono molteplici e diverse, soltanto una di esse al massimo segue la dialettica dell’oggetto che comunque si realizza in un unico modo. La matematica e il sapere scientifico non appagano, hanno un poco consolante tesoro di verità che ignora il tempo, vera inquietudine della vita. La matematica consiste di proposizioni, vere, ma che sono «rigide e morte; dopo ognuna di questa si può far punto; la seguente ricomincia per conto proprio, senza che la prima accenni a un movimento verso l'altra, e senza che a questo modo sorga una connessione necessaria attraverso la natura della cosa stessa».

Senza tempo e movimento non giunge all'essenza, all'opposizione, al passaggio dell'opposto nell'opposto, e tanto meno all'automovimento qualitativo e immanente.

Nel '900 sarà dimostrato che tutti i concetti della matematica sono riconducibili ad insiemi; conoscere per insiemi fu paragonato da Hegel a «mettere tutto in un sacco». Anche creando un ordinamento fra le proposizioni, come nella geometria euclidea, con postulati teoremi e corollari, non si ottiene una connessione necessaria, ma dei legami molti-a-molti (un postulato, n teoremi, n corollari, e un teorema e corollario dimostrati per vie differenti).

"La Matematica"[modifica | modifica wikitesto]

Nel paragrafo dal titolo "La Matematica", sempre nella Prefazione, in merito alla dimostrazione del teorema di Pitagora, dirà che

«il triangolo viene smembrato; le sue parti sono volta in altre figure fattevi sorgere dalla dimostrazione. Dunque, il triangolo intorno al quale si deve operare, veniva perduto di vista durante il procedimento, ed era là soltanto in pezzi che appartenevano ad altri intieri».

«La necessità non scaturisce dal concetto del teorema, anzi viene imposta; e si deve ciecamente ubbidire alla prescrizione di tirare certe linee, mentre se ne potrebbero tirare infinite altre: tutto ciò con un'ignoranza pari solo alla fede che ciò andrà a buon fine per la condotta della dimostrazione.[...]. così la dimostrazione percorre una via che si fa cominciare a un punto qualunque, senza sapere in che rapporto stia con il risultato che deve venir fuori».

Hegel critica il modo di procedere della matematica, per quanto concerne le finalità e l'identificazione dei momenti conoscitivi. Il modo matematico, pur sviluppando le interconnessioni tra le varie fasi dello sviluppo del concetto, non descrive accuratamente, e anzi per lo più tralascia lo sviluppo dialettico che dalle ipotesi arriva alla tesi. Per Hegel, la costruzione è un mezzo della conoscenza, ma non un momento dell'oggetto, poiché nella sua struttura non evidenzia chiaramente i momenti dell'evoluzione dialettica.

La matematica produce sistemi chiusi nei quali la conclusione è la tesi che si intendeva dimostrare, ma proprio perché la fine è uguale al principio, dopo la dimostrazione lo spirito non si è annullato - ciò che è necessario al suo rivelarsi - ed è tornato in se stesso senza in realtà uscirne. Se si considera la tesi come primo momento della fenomenologia del sapere matematico, la dimostrazione si riduce a qualcosa che si può omettere saltando direttamente alla conclusione, è un passaggio che viene da un metodo scientifico per distinguere verità e opinione. In questo modo, si perde la dialettica, tutta la conoscenza che è manifestata durante i cambiamenti dell'oggetto.

Un sapere compiuto deve mostrare come si struttura l'oggetto, l'esposizione segue il divenire dell'oggetto ed è necessaria. Ciò non è riscontrabile nel procedere matematico, quando la tesi sia posta come primo momento dello sviluppo del sapere.

«Quel procedere è piuttosto un formalismo monocromatico che giunge alla differenza del contenuto soltanto perché è preparata e già nota. [..]. Il formalismo protesta che sentirsi inappagati dell'universalità da lui proposta è incapacità di impadronirsi di una posizione assoluta e a mantenervisi».

La negazione delle differenze[modifica | modifica wikitesto]

Al formalismo matematico viene contrapposta la posizione di quanti negano le differenze, senza che «questo atto sia conseguenza di uno sviluppo né si giustifichi in sé stesso», potremmo dire che sia il momento della sintesi.

Dire che«nell'Assoluto, nello A = A, non ci sono certe possibilità, perché lì tutto è uno. Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, questa razza di sapere, per la quale nell'Assoluto tutto è uguale, -oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si è soliti dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l'ingenuità di una conoscenza fatua».

La conoscenza che si contrappone al formalismo matematico si manifesta in due modi che alla fine sono identici.

  • affermare che nell'Assoluto, ogni cosa è tutte le altre, e si vedono sparire tutte le differenze;
  • affermare che l'Assoluto è come «la notte in cui tutte le vacche sono nere», e le differenze non si vedono più.

La maggiore filosofia al tempo di Hegel ricadeva o in questa indistinta identificazione delle essenze, o nel formalismo matematico - che pure Hegel contestava.

La soluzione del sapere scientifico[modifica | modifica wikitesto]

Hegel elabora una soluzione, che non consisterà né nella conoscenza vuota di un Assoluto senza differenza, né in un'esposizione da lui scelta come è proprio del formalismo matematico. Si nota che la differenza con le due forme di sapere è di metodo, non solo di merito. Ciò è poco sottolineato nel testo successivo, ma è da notare poiché per Hegel il metodo è anche l'oggetto.

«Secondo il mio modo di vedere, che dovrà giustificarsi soltanto mercé l'esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall'intendere e dall'esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto. [...] .
La sostanza viva è l'essere che è in verità Soggetto.[...]. come Soggetto essa è la pura negatività semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza e la riflessione entro l'esser-altro in sé stesso- non un'unità originaria come tale, né un'unità immediata come tale,- è il vero.
Il vero è il divenire di sé stesso, il circolo che presuppone e ha all'inizio la propria fine come fine, e che solo mediante l'attuazione e la propria fine è effettuale».

La sintesi si crea nel tempo - non è un'unità originaria che poi si manifesta - e si attua in modo mediato. Un circolo ha la proprietà di avere la fine uguale all'inizio della vita di un soggetto/oggetto. Ciò si verifica nel tempo in due modi:

  • la fine e l'inizio appaiono uguali in momenti diversi, per cui l'oggetto ha le stesse qualità all'inizio e alla fine del suo divenire;
  • l'inizio e la fine sono solamente nello stesso istante, al termine del mutare dell'oggetto (o soggetto): l'inizio è la causa che avvia il mutare dell'oggetto, e non è diversa ed esterna da questo.

È una causa finale, per cui fin dall'inizio il mutare dell'oggetto è finalizzato a ciò che sarà alla fine, la fine è il fine. L'inizio è una causa finale, che si realizza solo al termine della sua vita, quando anche l'effetto desiderato si manifesta.

L'oggetto è vero solo se:

  • è alla fine della sua vita;
  • è divenuto secondo un percorso unico e necessario, assumendo una sequenza inevitabile di tappe, figure, determinazioni.

Perciò, quanto più l'oggetto diviene tanto più è vero, mentre si avvicina al grado massimo di verità, nel momento di sintesi, quando cessa di mutare. Parlando della verità matematica, affermerà che le conclusioni di un teorema sono vere, ma non sono la verità dell'oggetto, perché la dimostrazione non identifica l'oggetto il cui divenire si attua nella dimostrazione della proposizione.

L'autocausazione[modifica | modifica wikitesto]

Quando la fine è uguale all'inizio, la causa coincide con l'effetto e si parla di autocausazione. L'autocausazione può realizzarsi nei due modi detti prima, parlando del circolo.

L'autocausazione non è in Hegel un effetto che in un istante successivo diviene causa, e attiva un ripetersi all'infinito dello stesso divenire (effetto insieme a causa materiale o formale). L'autocasauzione è da intendersi nel secondo modo, un effetto e causa finale che sono nello stesso istante, nel momento di sintesi, al termine della vita dell'oggetto. L'oggetto è vero (o pienamente vero) alla fine della sua vita, nello stesso istante in cui è vera la causa finale, che perciò è una proprietà dell'oggetto.

Critica al fondazionalismo filosofico[modifica | modifica wikitesto]

Anche a queste parole, è riconducibile la critica che Hegel muove più avanti al fondazionalismo filosofico.
Hegel critica l'abitudine di quei pensatori che cercano il fondamento delle proprie affermazioni oltre l'argomento che stanno trattando, in particolare, quando tentano di mettere alcune verità a fondamento di tutte le altre contenute nella filosofia, oppure quando cercano di porre alcuni principi veri alla base della dimostrazione dell'esistenza di Dio.

La mancata esposizione del movimento dialettico delle proposizioni è causa dell'incomprensibilità di molti scritti filosofici al grande pubblico e della necessità di rileggerli più volte per capirli, perché una volta la frase assume il significato del soggetto, un'altra del suo predicato o accidente.

«La dimostrazione usuale si vale di fondamenti che abbisognano ancora di una fondazione, e così all'infinito. Peraltro una tale ricerca del fondamento e della condizione appartiene a quel dimostrare da cui differisce il movimento dialettico; appartiene alla conoscenza esteriore. Il movimento dialettico ha un contenuto che è già in tutto e per tutto soggetto». Poco più avanti:

«vero è l'intero. Ma l'intiero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità».

Intero non è solo l'Assoluto, ma la totalità dell'oggetto che si sta considerando, come nell'esempio sui teoremi di geometria in cui Hegel parla di molteplici intieri.

La verità si consegue soltanto quando i concetti particolari sono considerati non più nella loro astratta separazione, ma come momenti e articolazioni della totalità (cioè dell'intera struttura dialettica) di cui fanno parte (questa tesi è contenuta nella prefazione alla "Fenomenologia dello spirito").

Tali considerazioni spiegano ad esempio perché Hegel non cercò di dare una dimostrazione dell'esistenza di Dio, ma in "Vita di Gesù" e altri scritti si occupò del fatto storico, di seguire il movimento dialettico così come si era manifestato. Nella Prefazione afferma che l'amore è l'aspetto principale di Dio, e che sarebbe stato inconcepibile senza il dolore terreno. La morte di Gesù, è intesa come il momento del negativo, e un passaggio inevitabile, per quello positivo di sintesi, con l'ascensione e il ritorno al Padre, e l'avverarsi dell'ultima profezia. In quanto uomo, Gesù doveva inevitabilmente morire, ma la morte di Dio è una contraddizione dialettica che può esistere soltanto auf-heben (togliere-conservare), tolta ed insieme restando.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Espediente retorico utilizzato da Hegel per esporre tramite descrizioni metaforiche le sue concezioni filosofiche. Qualcosa di simile era già avvenuto con l'uso del mito nella filosofia platonica.
  2. ^ G. W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di Vincenzo Cicero, ed. Rusconi, Milano 1995, pp. 275-289
  3. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di Ermanno Arrigoni, Armando Editore, 2000, p. 55.
  4. ^ «...per tradurre dal tedesco una parola fondamentale e a doppio senso di Hegel Aufheben Aufhebung che significa allo stesso tempo sopprimere e elevare» in Susan Petrilli, La traduzione, Meltemi Editore, 2000 p. 41.
  5. ^ Giuseppe Vacca, Politica e filosofia in Bertrando Spaventa, Laterza, 1967 p. 284 e cfr. Paolo D’Alessandro, Leggere Hegel, oggi, ed. ScriptaWeb, Napoli 2004.
  6. ^ Com'è noto, il rapporto servo-padrone troverà ampio svolgimento nella dottrina marxista.
  7. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973. Anteprima disponibile su filosofico.net.
  8. ^ Hegel, Fenomenologia dello spirito, a cura di Ermanno Arrigoni, Armando Editore, 2000, p. 89
  9. ^ Per completare la comprensione di questa parte si passi direttamente alla Filosofia dello Spirito nella sezione Spirito soggettivo.
  10. ^ La prima categoria della logica: il Divenire è la giusta rappresentazione della visione idealistica della incessante attività del pensiero.
  11. ^ Valga come esempio banale di ethos considerare come nelle società civili certi comportamenti, come per esempio l'aspettare il proprio turno per eseguire una certa operazione, non siano regolati con la forza della legge da tutori dell'ordine ma tutti liberamente li mettono in atto perché sentono, in modo spontaneo, la necessità di comportarsi in quel modo.
  12. ^ A questo proposito nell'ambito della Scuola hegeliana, che si costituì dopo la morte del maestro, si disputò tra una Destra e una Sinistra se la filosofia hegeliana e se lo Stato prussiano fossero da considerare le ultime e supreme manifestazioni dello Spirito assoluto o se, in base alla stessa infinita dialettica hegeliana, fossero destinate ad essere superate.
  13. ^ L'assoluto come risultato: Hegel scrisse una prefazione alla sua Fenomenologia solo dopo aver concluso l'opera. In essa scrive che «Il vero è l'intero. Ma l'intero è soltanto l'essenza completata mediante il suo sviluppo. Si deve dire dell'Assoluto che esso è essenzialmente un "risultato" e solo "alla fine" esso è ciò che è veramente; e la sua natura consiste nell'essere effettualità, essere soggetto o divenire se stesso.» Hegel spiega perché l'Assoluto debba essere considerato un risultato e non un cominciamento con un esempio. «Se io dico "tutti gli animali", queste parole non varranno mai una "zoologia", allo stesso modo, "divino", "assoluto", "eterno", ecc. non esprimono quel che vi è contenuto; quelle parole esprimono solo l'intuizione, l'immediato. Quel che è di più in quelle parole...contiene un "divenir altro" che deve essere ripreso, contiene una "mediazione". Ma della mediazione si ha un sacro orrore come se si rinunziasse alla conoscenza...» Insomma: se parlo solo di "tutti gli animali" senza parlare dei singoli animali che, presi ciascuno in sé, non sono "la zoologia", non comprenderò mai la zoologia; se non do concretezza all'astratta determinazione, se non percorro un processo che comprende i momenti parziali, ciascuno come momento costitutivo dell'Assoluto, procedendo per mediazioni, non arriverò mai a conoscere l'Assoluto che tuttavia è già presente fin dall'inizio del processo. Per giungere al "sapere propriamente detto", per produrre il puro concetto «il sapere deve affaticarsi in un lungo itinerario. Tale divenire...sarà ben altro di quell'entusiasmo che, come un colpo di pistola, comincia immediatamente dal sapere assoluto e si trae dall'impiccio di posizioni diverse, dichiarando di non volerne sapere.» Consumando con queste parole la rottura - personale e ideale - da Schelling, Hegel fonderà decisamente il suo sistema filosofico.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

Traduzioni italiane della Fenomenologia dello Spirito[modifica | modifica wikitesto]

  • Fenomenologia dello spirito, a c. di Enrico De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1933.
  • Fenomenologia dello spirito Testo a fronte, trad. di Vincenzo Cicero, Milano, Bompiani, 1995*
  • La fenomenologia dello spirito. Sistema della scienza, parte prima, acura di Gianluca Garelli, Torino, Einaudi 2008*

Saggi su Hegel[modifica | modifica wikitesto]

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  • Karl Löwith, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Einaudi, Torino 1949.
  • Giorgy Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Einaudi, Torino 1960.
  • Jean Wahl, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, ILI, Milano 1971.
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  • Ernst Bloch, Soggetto - oggetto. Commento a Hegel, il Mulino, Bologna 1975.
  • AA. VV., Interpretazioni hegeliane, La Nuova Italia, Firenze 1980.
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Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

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