Emanuele Severino

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« Si tratta di capire che la costruzione e la distruzione hanno la stessa anima… »
Emanuele Severino

Emanuele Severino (Brescia, 26 febbraio 1929) è un filosofo italiano.

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Il padre era un militare di carriera siciliano originario di Mineo trasferitosi a Brescia, mentre la madre una bresciana di Bovegno in alta Val Trompia. Si laurea all'Università di Pavia nel 1950, come alunno dell'Almo Collegio Borromeo, discutendo una tesi su Heidegger e la metafisica sotto la supervisione di Gustavo Bontadini. L'anno successivo ottiene la libera docenza in filosofia teoretica. Dal 1954 al 1970 insegna filosofia all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. I libri pubblicati in quegli anni entrano in forte conflitto con la dottrina ufficiale della Chiesa, suscitando vivaci discussioni all'interno dell'Università Cattolica e nella Congregazione per la dottrina della fede (l'ex Sant'Uffizio). Dopo un lungo e accurato esame (condotto da Cornelio Fabro) la Chiesa proclama ufficialmente nel 1970 l'insanabile opposizione tra il pensiero di Severino e il Cristianesimo.

Il filosofo, lasciata l'Università Cattolica, viene chiamato all'Università Ca' Foscari di Venezia dove è tra i fondatori della Facoltà di Lettere e Filosofia, nella quale hanno insegnato o insegnano alcuni dei suoi allievi (Umberto Galimberti, Carmelo Vigna, Luigi Ruggiu, Mario Ruggenini, Salvatore Natoli, Italo Valent, Vero Tarca, Luigi Lentini, Giorgio Brianese, Davide Spanio). Dal 2001 è stato professore ordinario di filosofia teoretica, ha diretto l'Istituto di filosofia (diventato poi Dipartimento di filosofia e teoria delle scienze) fino al 1989 e ha insegnato anche Logica, Storia della filosofia moderna e contemporanea e Sociologia.

Nel 2005 l'Università Ca' Foscari di Venezia lo ha proclamato Professore emerito. Attualmente insegna Ontologia fondamentale presso la Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. È accademico dei Lincei e Cavaliere di Gran Croce. Da alcuni decenni collabora con il Corriere della sera.

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

L'eternità di tutti gli essenti[modifica | modifica wikitesto]

Severino affronta l'antico problema radicalizzato da Platone e Aristotele e ripreso poi in epoca moderna da Heidegger: il problema dell'essere. Per Severino, tutte le filosofie costituitesi precedentemente sono caratterizzate da un errore di fondo: la fede nel senso greco del divenire. Sin dagli antichi greci, infatti, un ente (ovvero un qualcosa che è) viene considerato come proveniente dal nulla, dotato temporaneamente di esistenza e successivamente ritornante nel nulla.[1]

Rifacendosi al pensiero di Parmenide, Severino è stato definito come fondatore di un neoparmenidismo, di cui sarebbe l'unico esponente,[2] peraltro criticato in senso anti-metafisico da Gennaro Sasso e da Mauro Visentin che sostengono, rovesciando la sua tesi, come, contrariamente all'opinione diffusa, in Parmenide esista invece un deciso rifiuto della metafisica.[3].

Severino, riflettendo sull'opposizione assoluta tra essere e non-essere, dato che tra i due termini non vi è nulla in comune, ritiene evidente che l'essere non può che rimanere costantemente uguale a se stesso, evitando di rimanere alterato dall'altro da sé. Anzi, essendo l'essere la totalità di ciò che esiste, non può esserci altro al di fuori di esso dotato di esistenza (Severino rifiuta, quindi, il concetto di differenza ontologica così come è stato avanzato da Heidegger). Per Severino, quindi, tutta la storia della filosofia è basata sull'errata convinzione che l'essere possa diventare un nulla.

Ma, mentre Parmenide tentava di risolvere il conflitto tra il divenire e l'immutabilità dell'essere affermando l'illusorietà del divenire (negando l’esistenza delle cose del mondo e cadendo quindi in un'aporia), Severino sceglie una via differente, portando il suo pensiero a delle tesi estreme.

Dato che l'essere è, e non può mai diventare un nulla, ogni essente è eterno. Ogni cosa, ogni pensiero, ogni attimo sono eterni. Il divenire temporale non può, quindi, che rappresentare l'apparire successivo degli eterni stati dell'essere, così come i fotogrammi di una pellicola si susseguono sino a formare lo svolgimento completo di un film. Gli enti entrano ed escono da quello che Severino chiama cerchio dell'apparire. Ciò significa che, quando un ente esce dal cerchio dell'apparire, non diviene un nulla, ma si sottrae semplicemente alla vista: dunque, le cose esistono anche quando scompaiono ovvero non si vedono ("vedere senza vedere", dice Donato Sperduto in una tragicommedia sul pensiero severiniano).[4] Riprendendo la metafora di Plotino, afferma che il divenire degli enti è come lo scorrere degli oggetti sulla superficie di uno specchio, in cui le cose esistono prima di entrare nello specchio ed essere visibili, e continuano ad esistere anche quando sono uscite dallo specchio perché sembrano morte; pure Agostino di Ippona, con un'immagine simile, definì il tempo come immagine mobile dell'Eterno, ma in questo divenire non è eterno solamente a Dio che dà e toglie la vita agli Enti, facendoli entrare e uscire dallo specchio (senza hc enulla esista prima e dopo lo specchio), ma si estende anche tutti gli enti che nel divenire si manifestano.

Dimostrazione dell'eternità di tutti gli essenti[modifica | modifica wikitesto]

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi Divenire#Severino.

La dimostrazione severiniana dell'eternità di tutti gli essenti, si basa sostanzialmente sul principio di non contraddizione, ma non nella versione che ne dà, nel Liber de Interpretatione, Aristotele. In essa anzi "il discorso del tramonto del senso dell'essere...trova la sua formulazione più rigorosa e più esplicita".[5]

Bisogna invece "ritornare a Parmenide", correggerne - con Platone - l'esito aporetico, dimostrando che l'evidenza fenomenica non è in contrasto col principio di non contraddizione, ma scoprendo anche che il divenire così come Platone lo pensa, come uscire dal nulla e ritornare nel nulla, non appare affatto, non è affatto evidente.

Di qui si potrà proseguire su una via (quella indicata da Parmenide, il "sentiero del giorno") ben diversa da quella imboccata con Platone dal pensiero occidentale.

Consideriamo la proposizione parmenidea: "...è infatti l'essere, il nulla non è"[6]: tale proposizione esprime l'opposizione assoluta tra i termini essere e non essere; pertanto ogni essente, in quanto ente, è assolutamente opposto al nulla e non ci può essere né un tempo né uno stato in cui un ente non sia, come pensa invece il principio di non contraddizione aristotelico: "è necessario che l'essere sia, quando è, e che il non-essere non sia, quando non è"[7]. Quest'enunciato esprime il pensiero di un tempo, una condizione, in cui l'ente è nulla, in cui essere=nulla. Questa impossibile ed impensabile contraddizione costituisce la "follia essenziale" in cui cresce e sta, senza esserne consapevole, tutto il pensiero occidentale.

Infatti il pensiero occidentale pensa sì, consapevolmente, l'ente come essere, ma insieme come diveniente (pensa cioè che esca dal nulla e ritorni nel nulla). Ad esso sfugge invece che ciò equivale a pensare l'ente come nulla; e questo è il nichilismo più proprio, la follia[8] che si annida nell'inconscio della filosofia, della scienza e della tecnica.

La differenza ontologica[modifica | modifica wikitesto]

Per Heidegger, l'essere non è un ente tra gli enti. Esso rappresenta piuttosto l'apparire ontologico degli enti, e per questo motivo viene definito un transcendens rispetto all'ente. Severino rigetta la concezione heideggeriana, affermando che la totalità dell'essere è costituita dalla totalità degli enti. La vera differenza ontologica è quindi per Severino quella che si costituisce tra l'essere (l'ente) diveniente e quello immutabile.

L'essere che appare e scompare non è lo stesso essere immutabile, ma è anch'esso eterno. Entrambi esistono, ma in differenti dimensioni. L'essere come fondamento è una struttura eterna e non soggetta ad alcun mutamento.

Tutto è avvolto (fino alla morte) dal nichilismo[modifica | modifica wikitesto]

Un po’ tutti i filosofi che l’hanno avuto sottomano hanno inteso il nichilismo come allontanamento dalla verità, e l’hanno dunque declinato a seconda dell’idea di verità a cui stavano pensando. Nella prospettiva severiniana dell’eternità di tutte le cose, il nichilismo è dunque il credere che le cose siano mortali, ovvero che l’essere possa non essere, ed uscire e rientrare nel nulla. Se ogni essere può essere prodotto o annientato, allora questo è il principio della potenza estrema, perché è estrema la distanza da coprire tra l’essere e il nulla. Questo pensa tutta la cultura occidentale fin dai suoi esordi nella Grecia antica dei primi filosofi, e questo pensa ormai tutto il pianeta. Più esattamente, è dell’essenza della cultura occidentale che oggi tutti i popoli si nutrono, perché, ritenendo indispensabile il potenziamento della tecnologia, devono rifarsi ai concetti fondamentali di quella particolare cultura che fin dagli inizi ha più radicalmente pensato concetti come potenza, creazione, distruzione, essere, nulla, energia, verità, errore, ecc.[senza fonte] L’Occidente non domina casualmente il mondo, o perché ha una possibilità offensiva superiore; ma, al contrario, ha una possibilità offensiva superiore perché domina il mondo che crede nelle sue stesse imprescindibili idee guida (scienza, potenza, tecnica, salvezza, ecc.) e quindi in una cultura che ritiene più avanzata – e dove dunque l’avanzamento non è una virtù morale, ma la capacità di capire e fare più cose per sopravvivere all’imprevedibilità dell’esistenza.

Nichilismo, morte e destino[modifica | modifica wikitesto]

Severino ritiene che la filosofia abbia sempre cercato riparo contro il terrore che scaturisce dall'imprevedibilità dell'esistenza perché innanzitutto si è sempre creduto nell'evidenza del divenire degli enti, del loro uscire dal nulla e rientrarvi. Anche le grandi forme di epistème come quelle di Aristotele ed Hegel, che tendono a dare un ordine ed una configurazione prestabiliti all'esistenza, si muovono sullo stesso terreno.

L'intera storia dell'Occidente è quindi per Severino storia del nichilismo. La radicale distruzione dell'epistème operata da parte della filosofia contemporanea e la rapida ascesa della scienza moderna ai vertici del sapere sono conseguenze inevitabili di questa forma di pensiero (la civiltà della tecnica è, infatti, la forma estrema di volontà di potenza). Secondo la logica severiniana, tutto ciò che appare appare in maniera necessaria ed il progressivo manifestarsi degli eterni non segue, quindi, una sequenza casuale. Ciò significa che la libertà dell'uomo non esiste, ma appare all'interno di quell'essente (anch'esso eterno) che è il nichilismo dell'Occidente. Ed è proprio all'interno dell'Occidente che appare il mortale come noi lo conosciamo.

Ma, per Severino, l'Occidente è destinato al tramonto, per fare spazio al Destino della verità, la verità che testimonia la follia della fede nel divenire. Solo all'interno del Destino della verità la morte acquista un significato inaudito: in realtà la morte è la persuasione dell'assentarsi dell'eterno.

Dio e il Superdio[modifica | modifica wikitesto]

Da quanto detto precedentemente appare chiaro come nel pensiero di Severino non ci sia posto per il Dio comunemente inteso; da qui il contrasto insanabile con la Chiesa Cattolica.

Nel corso della storia della filosofia, e nel pensiero della Chiesa cattolica in particolare, l'affermazione dell'esistenza di qualcosa di immutabile (tra cui Dio in tutti i diversi modi nei quali filosofia e religione lo hanno concepito) è sempre stata fatta partendo dal presupposto che il divenire non significhi necessariamente la nascita dal nulla e il tornare nel nulla delle cose che in esso si presentano. Quest'affermazione è, inoltre, sempre avvenuta con l'intento di risolvere le varie contraddizioni che quel presupposto implica e di inventare un "rimedio" per l'"angoscia" che il pensiero dell'annientamento provoca. Questo genere di immutabilità è, quindi, di segno diverso da quella che compete agli enti sulla base dell'impossibilità assoluta che qualcosa si annulli. Per questo motivo è impossibile che esista un Dio come è stato pensato dalla religione e dalla filosofia. A maggior ragione è impossibile per Severino che esista il Dio del cristianesimo, che è tradizionalmente concepito come dotato della capacità di creare gli enti dal nulla e di mantenerli in esistenza grazie alla sua libera volontà (altrettanto libero potrebbe essere, per Dio, l'annichilimento - diverso dal concetto fisico di annichilazione -, e cioè la volontà di far cessare la durata della loro esistenza per farli ritornare nel nulla).

Essendo ogni ente eterno, non può esserci né creazione né annientamento, e quindi neanche un Dio comunemente inteso. Alla luce del Destino della verità, ogni ente, anche il più insignificante, acquista un significato inaudito. L'uomo si porta quindi radicalmente al di là del superuomo e della volontà di potenza: l'uomo è un superdio, ben più grande del Dio della tradizione religiosa.
L'inconciliabilità fra la dottrina dell'Essere di Severino e il Tomismo è stata sostenuta da Cornelio Fabro.[9]

Necessità dell'esistenza di un altro apparire finito, diverso da quello attuale (ossia, "l'oltrepassamento dell'attualità nella costellazione infinita di cerchi finiti dell'apparire del Destino")[modifica | modifica wikitesto]

Con il libro La Gloria (2001), Severino giunge, tra le altre cose, alla dimostrazione necessaria dell'esistenza degli "altri". Quando Cartesio infatti scopre che la carta vincente della scienza è la conferma delle ipotesi da parte dell'esperienza, e cioè da parte della presenza certa a me da parte delle cose, si apre il problema della fondazione dell'esistenza appunto di altre dimensioni che come la mia accolgono l'accadere del mondo, ma che a differenza della mia non sono apparenti, non sono cioè da me "visibili". I fallimenti dei tentativi di soluzione a tale problema (eminentemente proposti ad opera della fenomenologia, sì che questo problema fu certamente uno dei più cogenti all'interno del discorso filosofico dello Husserl), a cominciare da quello di Cartesio, si determineranno essenzialmente per l'assenza del senso autentico dell'essente e del senso dell'"oltrepassamento".

Nella Gloria, Severino perviene alla fondazione del senso autentico dell'oltrepassamento, dopo aver stabilito nelle opere precedenti che il divenire autentico (cioè non nichilistico) non è il crearsi e l'annullarsi dell'essente, ma il comparire e lo sparire di ciò che è eterno.

Ma è in questa sede innanzitutto fondamentale precisare, a partire da considerazioni svolte dallo stesso Severino in Destino della Necessità (1980) che le cose della "terra" (termine con il quale Severino designa la dimensione degli essenti che via via appaiono – e che, per contro, il nichilismo pensa come fuoriuscenti dal nulla ed al nulla ritornanti) incominciano ad apparire (il loro apparire esce cioè dall’ombra del non-apparire ed entra nel cerchio dell’apparire). Con "cerchio dell’apparire" si intende, qui, la totalità degli enti che appaiono: è, cioè, l’apparire in quanto ha come contenuto tutto ciò che appare (ossia è l’apparire trascendentale); l’apparire delle cose delle terra, quell’apparire incominciante di cui sopra, è, perciò, la relazione tra il cerchio dell’apparire (l’apparire trascendentale) ed una parte del suo contenuto.

È altrettanto fondamentale precisare che l’incominciare della terra (a sua volta eterna), non aggiunge alcunché al Tutto eterno – che è, con Parmenide, appunto "non incompiuto" [ouk ateleuteton], "non manchevole" [oulon achineton] (Parmenide, fr. 8, vv 38, 33, 38). Anche l’incominciante apparire, difatti, è eterno: il suo incominciare è il suo entrare nel cerchio dell’apparire. Entrandovi, naturalmente, appare – ma questo apparire dell’entrare è lo stesso entrare, ossia è quello stesso di cui si dice che, eterno, entra nel cerchio dell’apparire. E, così come ogni ente, anche l’appartenenza della terra al cerchio dell’apparire è eterna. L'eterna appartenenza al cerchio dell'apparire entra nel cerchio eterno dell'apparire. Entrandovi, appare, e quest'ultimo apparire è lo stesso apparire incominciante in cui consiste l'incominciante appartenenza della terra al cerchio dell'apparire. L'apparire incominciante è cioè apparire di sé stesso (e di tutte le altre cose che incominciano ad apparire), ed è questa autoriflessione dell'apparire incominciante ciò che entra nel cerchio dell'apparire e incomincia a far parte del contenuto di questo cerchio.

Ma ogni essente che incomincia ad apparire (ogni oltrepassante) è destinato ad essere oltrepassato: diventerebbe, altrimenti, condizione indispensabile dell'apparire degli essenti e quindi originarietà che sarebbe dovuta apparire già da sempre. Un oltrepassante che sia inoltrepassabile è impossibile, perché altrimenti esso dovrebbe iniziare ad appartenere allo "Sfondo" (e Severino intende, con questo termine, quel complesso di significati, o «costanti persintattiche» – costanti sintattiche di ogni significato –, senza i quali non apparirebbe nulla – motivo per cui non possono non essere sempre presenti. Tra questi ad esempio vi sono i significati «essere» e «nulla» - Cfr. Severino E., La struttura originaria, Milano, Adelphi, 1981, pp. 444-449). Inoltre, la serie progressiva degli essenti che via via appaiono è necessariamente finita; infatti, se in direzione del passato fosse estensibile all'infinito, ci vorrebbe un percorso infinito, e quindi mai concluso, per giungere al momento attuale. C'è quindi un primo passo compiuto dalla terra.

La totalità attuale di ciò che è destinato ad apparire è, per quanto sopra esposto, necessariamente oltrepassata. Ma in che senso?

Essa non è, difatti, oltrepassata dall'apparire infinito – giacché l'apparire infinito (l'infinito oltrepassarsi da parte delle forme proprie dell'apparire finito – dove la Gloria è, per Severino, proprio questo infinito dispiegarsi) non è un oltrepassamento incominciante, ma è l'oltrepassamento già da sempre ed eternamente compiuto della totalità del finito. La totalità attuale dell'incominciate è, dunque, necessariamente oltrepassata da un incominciante – il quale non può apparire attualmente, ma è tuttavia necessario che appaia (in quanto l'incominciare è incominciare ad apparire), e che quindi è necessario che appaia sopraggiungendo in un cerchio diverso, altro, dal cerchio originario dell'apparire. La totalità simpliciter degli essenti-che-sono-degli-oltrepassanti (la totalità dell'oltrepassante, cioè, che include come parte la totalità attuale dell'oltrepassante) non può essere a sua volta oltrepassata, perché ciò che la oltrepasserebbe sarebbe un oltrepassante non incluso nella totalità dell'oltrepassante; e se l'oltrepassante (cioè l'incominciante) che oltrepassa la totalità degli oltrepassanti non fosse a sua volta oltrepassato, esso sarebbe quel contenuto impossibile che è, appunto (per quanto sopra esposto), l'incominciante inoltrepassabile.

Poiché la terra oltrepassa anche l'attualità dell'apparire del cerchio originario, sopraggiungendo in un cerchio diverso, il contenuto incominciante che appare nel cerchio originario dell'apparire attuale, è oltrepassato (infinitamente) in due direzioni:

(a) In quanto contenuto incominciate, esso è oltrepassato lungo il dispiegamento infinito del contenuto attuale del cerchio originario (o, per utilizzare il lessico severiniano, lungo la Gloria del dispiegamento infinito della terra che si inoltra nel cerchio originario). Ma non è in quanto tale contenuto è attuale che esso viene oltrepassato lungo il dispiegamento infinito del contenuto attuale.

(b) In quanto contenuto attuale (in quanto, cioè alla sua attualità) il contenuto incominciante è oltrepassato invece in un altro cerchio – e in un'infinità di altri cerchio dell'apparire. L'oltrepassante-incominciate, qui, entra nell'apparire non attuale. Anche questa seconda direzione dell'oltrepassamento è un dispiegamento infinito nella Gloria, ma, appunto, nella gloria che consiste nell'infinito sopraggiungere, nel cerchio originario, della costellazione infinita degli altri cerchi. La gloria è l'unità di queste due dimensioni.

La dimensione dell'essente, che incomincia cioè ad apparire nel cerchio originario, è necessariamente oltrepassata da un'altra dimensione dell'essente (perché l'incominciante non può incominciare ad appartenere all'essenza dello Sfondo, non incominciante e non tramontante, del cerchio originario); ma anche l'attualità dell'essente che incomincia ad apparire – ossia anche l'apparire (che, in quanto tale, è apparire attuale) dell'essente che incomincia ad apparire – incomincia ad apparire, sì che (per lo stesso motivo) è necessariamente oltrepassata in un altro cerchio dell'apparire; e anche la sintesi tra l'attualità cerchio originario e l'attualità in sé dell'altro cerchio incomincia ad apparire nel cerchio originario, quando in esso incomincia ad apparire ciò che ne oltrepassa l'attualità; e dunque (per lo stesso motivo) tale sintesi è oltrepassata in un terzo cerchio (e, cioè, l'attualità in sé dell'altro cerchio non è oltrepassata solo nel cerchio originario, ma necessariamente in un terzo cerchio) – e così all'infinito.

In definitiva, l'oltrepassamento dell'attualità di un cerchio non avviene solo lungo la dimensione "verticale" del singolo cerchio, ma anche lungo quella "orizzontale" della costellazione di cerchi del Destino.

L'oltrepassamento hegeliano, invece, conserva "idealmente", cioè astrattamente, ciò che oltrepassa, e non realmente, determinandone la distruzione. In un contesto siffatto è fondata l'impossibilità dell'esistenza degli "altri", perché l'altro, che è il mio oltrepassante, determinerebbe il mio superamento, e mi consegnerebbe ad una dimensione puramente ideale. Infatti nel sistema hegeliano l'esistenza degli altri significa l'esistenza di soggetti empirici, sensibili, che è quindi comunque interna all'esitenza produttiva dell'unico "Io".

La Gloria[modifica | modifica wikitesto]

Il nichilismo è un essente che incomincia ad apparire, ed è quindi destinato ad essere oltrepassato. L'essente che oltrepassa il nichilismo è l'essente che porta al tramonto l'isolamento del senso delle cose dalla verità. Il nichilismo è, infatti, pensare e vivere le cose come nulla in quanto delle cose non appare il legame alla struttura originaria della verità, e quindi non appare l'eternità. L'essente, o la dimensione di essenti, che porta al tramonto l'isolamento del senso delle cose dalla verità è la "Gloria" (cioè la manifestazione) della verità stessa. L'ampiezza dell'isolamento non coinvolge solo il legame tra i singoli essenti e la verità, ma anche il legame tra gli infiniti cerchi dell'apparire, il loro passato e il futuro del percorso che la terra è destinata a compiere in essi. Nella Gloria non si è Dio, perché Dio crea ed annienta le cose anche e soprattutto quando ama; e dunque appartiene al regno dell’errore perché l'amore è volontà e la volontà è voler alterare il senso proprio ed eterno, cancellarne l'identità. Dio è, quindi, infinitamente meno della più umbratile tra le cose vere. Tutto è oltre Dio - e oltre ogni forma di mortalità, compresa la vita umana come credenza nel poter creare e annientare gli essenti.

Scritti principali[modifica | modifica wikitesto]

  • La struttura originaria, Brescia, La Scuola, 1958. Nuova edizione, con modifiche e una Introduzione 1979, Milano, Adelphi, 1981
  • Per un rinnovamento nella interpretazione della filosofia fichtiana, Brescia, La Scuola, 1960
  • Studi di filosofia della prassi, Milano, Vita e pensiero, 1963; nuova ediz. ampliata, Milano, Adelphi, 1984
  • Ritornare a Parmenide, in «Rivista di filosofia neoscolastica», LVI [1964], n. 2, pp. 137–175; poi in Essenza del nichilismo, Brescia, Paideia, 1972, pp. 13–66; nuova edizione ampliata, Milano, Adelphi, 1982, pp. 19–61
  • Essenza del nichilismo. Saggi, Brescia, Paideia, 1972; seconda edizione ampliata, Milano, Adelphi, 1982
  • Gli abitatori del tempo. Cristianesimo, marxismo, tecnica, Roma, Armando, 1978; nuova edizione ampliata, ivi, 1981
  • Téchne. Le radici della violenza, Milano, Rusconi, 1979; seconda edizione, ivi, 1988; nuova edizione ampliata, Milano, Rizzoli, 2002
  • Legge e caso, Milano, Adelphi, 1979
  • Destino della necessità. Katà tò chreòn, Milano, Adelphi, 1980; nuova edizione, senza modifiche sostanziali, ivi, 1999
  • A Cesare e a Dio, Milano, Rizzoli, 1983; nuova ediz., ivi, 2007
  • La strada, Milano, Rizzoli, 1983; nuova ediz., ivi, 2008
  • La filosofia antica, Milano, Rizzoli, 1984; nuova ediz. ampliata, ivi, 2004
  • La filosofia moderna, Milano, Rizzoli, 1984; nuova ediz. ampliata, ivi, 2004
  • Il parricidio mancato, Milano, Adelphi, 1985
  • La filosofia contemporanea, Milano, Rizzoli, 1986; nuova ediz. ampliata, ivi, 2004
  • Traduzione e interpretazione dell’«Orestea» di Eschilo, Milano, Rizzoli, 1985
  • La tendenza fondamentale del nostro tempo, Milano, Adelphi, 1988; nuova ediz., ivi, 2008
  • Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Milano, Adelphi, 1989.
  • La filosofia futura, Milano, Rizzoli, 1989; nuova ediz. ampliata, ivi, 2005
  • Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Milano, Rizzoli, 1990; nuova ediz., ivi, 2005
  • Filosofia. Lo sviluppo storico e le fonti, Firenze, Sansoni, 3 voll.
  • Oltre il linguaggio, Milano, Adelphi, 1992
  • La guerra, Milano, Rizzoli, 1992
  • La bilancia. Pensieri sul nostro tempo, Milano, Rizzoli, 1992
  • Il declino del capitalismo, Milano, Rizzoli, 1993; nuova ediz., ivi, 2007
  • Sortite. Piccoli scritti sui rimedi (e la gioia), Milano, Rizzoli, 1994
  • Pensieri sul Cristianesimo, Milano, Rizzoli, 1995; nuov ediz., ivi, 2010.
  • Tautótēs, Milano, Adelphi, 1995
  • La filosofia dai Greci al nostro tempo, Milano, Rizzoli, 1996
  • La follia dell'angelo, Milano, Rizzoli, 1997; nuova ediz., Milano, Mimesis, 2006
  • Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Milano, Rizzoli, 1998; nuova ediz., ivi, 2006
  • Il destino della tecnica, Milano, Rizzoli, 1998; nuova ediz., ivi, 2009
  • La buona fede, Milano, Rizzoli, 1999
  • L’anello del ritorno, Milano, Adelphi, 1999
  • Crisi della tradizione occidentale, Milano, Marinotti, 1999
  • La legna e la cenere. Discussioni sul significato dell'esistenza, Milano, Rizzoli, 2000
  • Il mio scontro con la Chiesa, Milano, Rizzoli, 2001
  • La Gloria, Milano, Adelphi, 2001
  • Oltre l’uomo e oltre Dio, Genova, il melangolo, 2002
  • Lezioni sulla politica, Milano, Marinotti, 2002
  • Tecnica e architettura, Milano, Cortina, 2003
  • Dall'Islam a Prometeo, Milano, Rizzoli, 2003
  • Fondamento della contraddizione, Milano, Adelphi, 2005
  • Nascere, e altri problemi della coscienza religiosa, Milano, Rizzoli, 2005
  • Sull'embrione, Milano, Rizzoli, 2005
  • Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, Milano, Rizzoli, 2006
  • Ricordati di santificare le feste, (con Vincenzo Vitiello), Milano, AlboVersorio, 2006 (con un CD audio).
  • L'identità della follia. Lezioni veneziane, a cura di Giorgio Brianese, Giulio Goggi, Ines Testoni, Milano, Rizzoli, 2007
  • Oltrepassare, Milano, Adelphi, 2007
  • Dialogo su Etica e Scienza (con Edoardo Boncinelli), 2008, Editrice San Raffaele, Milano
  • Immortalità e destino, Milano, Rizzoli, 2008
  • La buona fede, Milano, Rizzoli, 2008
  • Volontà, fede e destino, a cura di Davide Grossi, con un saggio di Massimo Donà, Milano-Udine, Mimesis, 2008 (con due CD audio).
  • L'etica del capitalismo e lo spirito della tecnica, con un saggio inedito sulla pena di morte, Milano, AlboVersorio, 2008.
  • La ragione, la fede, Milano, AlboVersorio, 2008.
  • L'identità del destino, Milano, Rizzoli, 2009
  • Il diverso come icona del male, Bollati Boringhieri, 2009
  • Democrazia, tecnica, capitalismo, Morcelliana, 2009
  • Discussioni intorno al senso della verità, Pisa, Edizioni ETS, 2009
  • La guerra e il mortale, a cura di L. Taddio, con un saggio di G. Brianese, Milano-Udine, Mimesis, 2010 (con due CD audio).
  • Macigni e spirito di gravità, Milano, Rizzoli, 2010.
  • L'intima mano, Milano, Adelphi, 2010.
  • Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli, 2011; nuova ediz., ivi (in altra collana), 2012.
  • La morte e la terra, Milano, Adelphi, 2011.
  • Capitalismo senza futuro, Rizzoli, Milano, 2012.
  • Intorno al senso del nulla, Milano, Adelphi, 2013.
  • La potenza dell'errare, Rizzoli, Milano, 2013.

Onorificenze[modifica | modifica wikitesto]

Medaglia d'oro ai benemeriti della scuola della cultura e dell'arte - nastrino per uniforme ordinaria Medaglia d'oro ai benemeriti della scuola della cultura e dell'arte
— Roma, 27 luglio 1987[10]
Cavaliere di gran croce dell'Ordine al merito della Repubblica italiana - nastrino per uniforme ordinaria Cavaliere di gran croce dell'Ordine al merito della Repubblica italiana
«Di iniziativa del Presidente della Repubblica»
— Roma, 1º giugno 2001[11]

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ cf. La Guerra , p.12, 38.
  2. ^ « [...] occorre riconoscere che le sue posizioni, qualunque sia il giudizio che si pensa di dover dare su di esse, non sembra aver avuto, perlomeno fino ad ora, un vero e proprio seguito tra coloro che si occupano professionalmente di filosofia.» (Cfr. Mauro Visentin, Il neoparmenidismo italiano. Le premesse storiche e filosofiche, Napoli, Bibliopolis, 2005)
  3. ^ Neoparmenidismo
  4. ^ D. Sperduto, Vedere senza vedere ovvero Il crepuscolo della morte, Prefazione di E. Severino, Schena ed., Fasano di Brindisi 2007.
  5. ^ E. Severino, Ritornare a Parmenide, in Essenza del Nichilismo - Brescia 1972.
  6. ^ DK B 6, 1-2
  7. ^ Aristotele, Liber de Interpretatione, 19 a 23
  8. ^ ""...essenza del nichilismo" ... follia estrema ed estremamente nascosta: la persuasione che gli essenti, in quanto tali, escano dal loro non essere e vi ritornino: la persuasione che vi sia un tempo in cui l'essente (prima di essere e dopo il suo esse) sia nulla, che il non niente sia niente: la persuasione che è il culmine in cui si mantiene l'intera storia dell'Occidente." - La morte e la terra, p. 21
  9. ^ L'alienazione dell'Occidente: osservazioni sul pensiero di Emanuele Severino, ed. Quadrivium, Genova, 1981.
  10. ^ Sito web del Quirinale: dettaglio decorato.
  11. ^ Sito web del Quirinale: dettaglio decorato.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Visentin M., Tra struttura e problema. Note intorno al pensiero di E. Severino, Venezia, Marsilio, 1982 [ora in Il neoparmenidismo italiano, II, Dal neoidealismo al neoparmenidismo, Bibliopolis, Napoli, 2011, pp. 301-426].
  • Valent I. (a cura di), Cura e salvezza. Saggi dedicati a Emanuele Severino, Bergamo, Moretti & Vitali, 2000.
  • Petterlini A., Brianese G. e Goggi G. (a cura di), Le parole dell’Essere. Per Emanuele Severino, Milano, Mondadori, 2005.
  • Antonelli A., Verità, nichilismo, prassi. Saggio sul pensiero di Emanuele Severino, Roma, Armando, 2003.
  • Berto F., La dialettica della struttura originaria, Padova, Il Poligrafo, 2003.
  • Emanuele Severino Tecnica, Arte Destino in "MozArt" - quadrimestrale a cura di Bruno Corà, Perugia, 3Arte - Ali&no editrice, n.1, giugno 2012, pag. 94-103 - ISBN 978-88-6254-092-6
  • Cusano N., Capire Severino. La risoluzione dell'aporetica del nulla, Prefazione di Emanuele Severino, Mimesis, Roma 2011.
  • Cusano N., Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Prefazione di Emanuele Severino, Brescia, Morcelliana, 2011.
  • Crapanzano G.E., L'immutabilità del diveniente. Saggio sul pensiero di Emanuele Severino, Gruppo Albatros Il Filo, 2008
  • Dal Sasso A., Dal divenire all'oltrepassare. La differenza ontologica nel pensiero di Emanuele Severino, Prefazione di Giorgio Brianese, Roma, Aracne, 2009.
  • De Paoli M., Furor Logicus. L'eternità nel pensiero di Emanuele Severino, Milano, Franco Angeli, 2009.
  • Donà M., Aporia del fondamento, Napoli, Città del Sole, 2000.
  • Fabro C., L'alienazione dell'Occidente. Osservazioni sul pensiero di Emanuele Severino, Genova, Quadrivium, 1981.
  • Greyer C.-F., Der Nihilismus, Europa und eine neue Ontologie. Emanuele Severinos Analyse über das 'Wesen des Nihilismus', Franziskanische Studien, n. 67, 1985, 209-216
  • Hoffmann T. S., 'Alles ist voll von Sein'. Emanuele Severinos Rückgriff auf Parmenides und die Überwindung des Nihilismus, Wiener Jahrbücher für Philosophie, 1993, n. 25, 163-186.
  • Hoffmann T. S., Philosophie in Italien. Eine Einführung in 20 Porträts, Wiesbaden, Marix Verlag, 2007.
  • Messinese L., L'apparire del mondo. Dialogo con Emanuele Severino sulla “struttura originaria” del sapere, Milano, Mimesis, 2008.
  • Scilironi C., Ontologia e storia nel pensiero di Emanuele Severino, Abano Terme, Francisci, 1980.
  • Scurati M., Pensare l'identità. Da Schelling a Severino, Milano, Alboversorio, 2008.
  • Simionato M., Nulla e negazione. L'aporia del nulla dopo Emanuele Severino, Prefazione di Emanuele Severino, Pisa, Edizioni Plus (Pisa University Press), 2012.
  • Soncini U., Il senso del fondamento in Hegel e Severino, Genova, Marietti 1820, 2008.
  • Sperduto D., Vedere senza vedere ovvero Il crepuscolo della morte, Prefazione di E. Severino, Fasano di Brindisi, Schena Editore, 2007.
  • Sperduto D., Maestri futili? Gabriele D'Annunzio, Carlo Levi, Cesare Pavese, Emanuele Severino, Roma, Aracne, 2009.
  • Messinese L., Il paradiso della verità. Incontro con il pensiero di Emanuele Severino, Pisa, Edizioni ETS, 2010.
  • Sperduto D., Il divenire dell'eterno. Su Emanuele Severino (e Dante), Prefazione di L. Messinese, Roma, Aracne, 2012.
  • Poma P., Interludio dell'enticidio. Da Severino alla volontà di potenza, in "Estetica", 1/2008, il melangolo, pp. 59-75.
  • Poma P., Necessità del divenire. Una critica a Emanuele Severino, Pisa, Edizioni ETS, 2011.
  • Messinese L., Stanze della metafisica. Heidegger, Löwith, Carlini, Bontadini, Severino, Brescia, Morcelliana, 2012.
  • Messinese L., Né laico, né cattolico. Severino, la Chiesa, la filosofia, Bari, Dedalo, 2013.
  • De Giovanni B., Disputa sul divenire. Gentile e Severino, Napoli, Editoriale Scientifica, 2013
  • Spanio D. (a cura di), Il destino dell'essere. Dialogo con Emanuele Severino, Brescia, Morcelliana, 2013.
  • Goggi G., Al cuore del destino. Scritti sul pensiero di Emanuele Severino, Milano, Mimesis, 2014.

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