Duns Scoto

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Beato Giovanni Duns Scoto
JohnDunsScotus - full.jpg
Nascita 1265-1266
Morte 8 novembre 1308
Venerato da Chiesa cattolica
Beatificazione 1993
Ricorrenza 8 novembre

Giovanni Duns Scoto, conosciuto anche con l'epiteto di Doctor Subtilis (Duns, 1265Colonia, 8 novembre 1308), è stato un filosofo e teologo scozzese.

È stato beatificato da Giovanni Paolo II, il 20 marzo 1993.

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Duns Scoto nasce tra il 23 dicembre 1265 e il 17 marzo 1266 [1] nella cittadina scozzese di Maxton, contea di Roxburg. Frequenta le prime scuole presso i frati minori di Haddington. Lo zio paterno, Elia Duns, vicario generale dei francescani, lo educa alla vita religiosa presso il convento di Dumfries. A 15 anni viene ammesso al noviziato; nel 1291 è consacrato sacerdote dal vescovo di Lincoln, Oliviero Sutton.

Fra il 1283 e il 1290 soggiorna in Francia. A Parigi segue le lezioni di maestri prestigiosi: il giurista Egidio Romano e il teologo Enrico di Gand. Approfonditi gli studi di filosofia, ritorna in patria e si prepara alla carriera universitaria. Ad Oxford, nella qualità di baccelliere, commenta le Sentenze di Pietro Lombardo; svolge l'attività di docente anche a Cambridge. Nel 1301 è di nuovo a Parigi; due anni dopo deve interrompere l'insegnamento per disposizione della corona.

Agli inizi del Trecento, il tema delle origini e della natura del potere alimenta un serrato confronto fra i curialisti e i regalisti: gli uni difendono la teocrazia, gli altri l'avversano. Nella polemica tra i due indirizzi si riflette l'aspra contesa che oppone Bonifacio VIII e Filippo IV il bello, re di Francia. Scoto è coinvolto nella vicenda. Un decreto reale gli ingiunge di lasciare Parigi, avendo egli manifestato la volontà di conservare buoni rapporti con Roma. Alla fine del 1304, per l'intervento di Gonsalvo Hispano, generale dell'ordine francescano, torna nella capitale francese, dove col titolo di maestro insegna teologia all'università.

Anche il secondo soggiorno parigino ha durata breve. Al re non è gradita la presenza di un intellettuale che non si fa paladino della sua causa. Scoto si trasferisce a Colonia, ove è nominato "lettore" presso lo Studio francescano. Muore nel 1308, dopo un solo anno di insegnamento.

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Rapporto tra filosofia e teologia[modifica | modifica wikitesto]

Giovanni Duns Scoto - Roma - Biblioteca Pontificia Università Antonianum

Il pensiero scotista si articola in una serie di punti fondamentali fra cui il rapporto tra filosofia e teologia. La complessità del reale, divenendo oggetto di studio sistematico, dà luogo inevitabilmente a tutta una serie di scienze diverse. Già Aristotele, dopo aver distinto tra scienza speculativa e scienza pratica, aveva proceduto a un'ulteriore distinzione in seno alle scienze speculative. In questo senso, egli aveva parlato di Fisica o filosofia della natura, di Matematica o scienza del numero, e di Filosofia prima chiamata, più tardi, Metafisica. L'oggetto di quest'ultima, considerata da Aristotele come la scienza suprema, è secondo lo Stagirita, ora l'insieme di principi e delle cause (cfr. Met. I, 2, 982b), ora l'essere in quanto essere e le sue proprietà essenziali (cfr. Met. IV, 1, 1003a), ora l'essere separato, immobile ed eterno, nell'ipotesi che esista (cfr. Met. VI, 1, 1026a).

Poiché si può intravedere in quest'ultimo essere lo stesso Dio, i diversi commentatori d'Aristotele, di formazione arabo-islamica o cristiana, si domandavano se il compito di dimostrare l'esistenza di Dio spettasse alla metafisica, scienza esclusivamente razionale, o alla teologia, scienza elaborata a partire dalla rivelazione. Scoto si pone lo stesso quesito. Per risolverlo egli esamina quanto avevano detto in merito i due maggiori esponenti del pensiero arabo: Avicenna e Averroé.

Avicenna, egli constata, mescola insieme filosofia e teologia e fa della teologia un semplice capitolo della metafisica sostenendo che la ragione, da sola, può condurre l'uomo alla felicità. Perciò, secondo Avicenna, la rivelazione è praticamente inutile, giacché anche il compito di dimostrare l’esistenza di Dio rientra nella sfera della meta¬fisica. Valutando questa posizione, Scoto dichiara che Avicenna sbaglia quando ritiene inutile la Rivelazione, perché senza di essa gli uomini non erano riusciti a conoscere il loro destino concreto, e sbaglia anche quando fa della teologia un semplice capitolo della metafisica, giacché la teologia si fonda sulla rivelazione, mentre la metafisica si basa esclusivamente sulla ragione. Egli ha ragione, invece, quando sostiene che l'esistenza di Dio sia oggetto della metafisica perché, in effetti, spetta proprio a questa dimostrare l'esistenza dell'essere infinito, come vedremo.

A differenza di Avicenna, Averroé, considerato nel Medio Evo come il Commentatore d'Aristotele per eccellenza, sostiene che filosofia e teologia sono due scienze distinte, ma nega alla teologia la dignità di scienza vera e propria perché, a suo giudizio, la teologia non si serve del metodo scientifico e non procede mediante il sillogismo apodittico che genera la certezza, ma mediante il sillogismo dialettico, capace di produrre soltanto la probabilità.

Quanto all'esistenza di Dio, Averroé pensa che essa sia oggetto della Fisica e non della Metafisica, giacché è nel contesto della Fisica che Aristotele dimostra l'esistenza del Primo Movente immobile. È vero che Aristotele prova l'esistenza del Primo Movente nella Fisica, osserva Scoto, ma è vero anche che Dio non è Primo Movente, ma Primo Principio degli esseri e ]]Essere infinito]]. Perciò, valutando la posizione di Averroé, egli riconosce la legittimità della distinzione tra filosofia e teologia, ma respinge il modo averroista di concepire la teologia e contesta l'affermazione che l'esistenza di Dio sia oggetto della Fisica o filosofia della natura. La teologia, egli afferma, è una scienza superiore alla filosofia sia perché poggia sulla rivelazione, che è infallibile, sia perché abbraccia un campo più vasto raggiungendo anche l'ordine soprannaturale, e perché non è scienza speculativa, ma scienza pratica.

Spiegando quest'ultimo carattere della teologia, egli rileva, anzitutto, che la distinzione tra scienze speculative e scienze pratiche si deve, originariamente, ad Aristotele. Questi, però, pensa Scoto, assegnò alla scienza pratica soltanto una funzione estensiva e non già una funzione direttiva. E ciò, egli spiega, perché lo Stagirita non ebbe né una precisa intuizione della libertà umana né una chiara visione del destino umano da raggiungere responsabilmente mediante l'esercizio della libertà. Chi, invece, come il cristiano, ha viva consapevolezza di tutto questo, si rende conto che la scienza pratica è tale perché è orientata verso la prassi o l'agire della volontà. L'atto della volontà presuppone sempre la conoscenza intellettiva. Ma non tutte le coscienze intellettive sono subordinate alla prassi o all'atto di volontà. Infatti, non sempre si cerca di conoscere per agire. Si cerca di conoscere anche semplicemente per conoscere, per sapere come stanno le cose.

Ebbene, pensa Scoto, sono speculative le scienze che mirano a conoscere per conoscere; sono pratiche, invece, le scienze che tendono a conoscere per agire. Rigorosamente parlando, la praticità d'una scienza non deriva dal fatto che essa è orientata all'azione della volontà, ma dal fatto che essa proclama la rettitudine o la conformità del suo contenuto come il bene di chi agisce. E poiché la conformità si esprime nel giudizio che unisce un predicato a un soggetto grammaticale, è evidente che la scienza pratica altro non è che la verità che fonda l'azione. Per esempio, è scienza pratica il giudizio seguente: Dio è degno d'amore o bisogna amare Dio. La verità della scienza pratica, osserva Scoto, non dipende anzitutto dalla volontà, né da quella divina né da quella umana, come non dipende affatto dalla volontà la verità del giudizio speculativo. Essa dipende essenzialmente dalla natura dell'oggetto: se questo è ontologicamente necessario o sommamente buono, giudizio pratico che esprime il dover essere della volontà nei suoi riguardi, sarà moralmente necessario. Così, il precetto che enuncia il dovere di amare Dio è moralmente necessario, anche se la volontà come vedremo, rimane psicologicamente libera di impegnarsi a realizzarlo o di rifiutarsi di attuarlo. Se, viceversa, l'oggetto della conoscenza pratica è ontologicamente contingente o relativamente buono — come avviene nel caso di tutte le creature —, allora la verità del giudizio pratico non si impone come obbligatoria se non dopo, che una volontà — quella divina, in primo luogo — non l'abbia reso obbligante. Così, per esempio, il precetto: non uccidere, non si impone con la stessa assolutezza con cui si impone il precetto dell'amore di Dio, avendo come contenuto qualcosa di contingente come l'esistenza umana. Perciò, la sua imperatività, più che dalla natura delle cose, nasce dalla volontà divina che impone a tutti il rispetto assoluto della vita.

Così concepita, la scienza pratica non si oppone alla scienza speculativa né è meno certa di essa, ma si compone con essa e la supera perché non si limita soltanto a mostrare la realtà, ma intima all'uomo patteggiamento che egli dovrebbe assumere rispetto alla realtà quando egli vuole agire in rapporto ad essa. Se ciò è vero, poiché anche tra le scienze esiste una certa gerarchia fondata sulla loro rispettiva eminenza, è evidente che tra la filosofia, scienza speculativa, e teologia, scienza pratica, il primato spetta alla teologia giacché, avendo come suo oggetto primo Dio stesso, essa proclama come l'uomo deve comportarsi in concreto per essere in giusto rapporto con Lui e con tutti gli esseri da Lui creati. Questo, pensa Scoto, è il modo corretto di interpretare i rapporti tra filosofia e teologia. Ma il fatto che Dio sia oggetto della teologia, non esclude che l'esistenza di Lui spetti precisamente alla Metafisica, come pensa Avicenna, e non alla Fisica, come vorrebbe Averroé. Non si potrebbe, infatti, accogliere la rivelazione divina se non si fosse certi dell'esistenza di Dio in via, per così dire, preliminare. Ma a Dio, razionalmente, non si giunge fissando l'attenzione sull'essere mobile, oggetto della Fisica, bensì sull'essere stesso e sulle sue proprietà, oggetto della Metafisica. Quindi, su questo punto, ha ragione Avicenna e torto Averroé.

In sintesi, i rapporti tra filosofia e teologia si possono così riassumere: tutt'e due sono scienze o forme di sapere che generano la certezza in chi le possiede; la teologia è scienza che nasce dalla Rivelazione ed ha come oggetto non la dimostrazione dell'esistenza di Dio, ma la natura di Dio uno e trino, l'Incarnazione e tutte le altre verità inscindibilmente legate al fine ultimo dell'uomo; perciò essa è scienza essenzialmente pratica.

La filosofia, in particolare la metafisica, nasce dalla riflessione della ragione sulla realtà d'esperienza ed ha come oggetto tutta la realtà, ivi compresa la dimostrazione dell'esistenza di Dio. Nell'ambito della filosofia speculativa, particolare attenzione meritano la Metafisica, la Fisica e la Logica che, sotto aspetti diversi, studiano tutto l'essere.

Mariologia[modifica | modifica wikitesto]

Giovanni Paolo II nella Catechesi del 5 giugno 1996 lo definisce il "Dottore dell'Immacolata" perché con la sua dottrina ha offerto alla Chiesa la chiave per superare le obiezioni circa l'Immacolata Concezione di Maria. Per questo suo apporto alla dottrina cattolica, papa Paolo VI lo aveva chiamato il «Dottore Sottile e Mariano» [2].

La dottrina sull'Immacolata Concezione non è altro che una conseguenza di tutto il sistema teologico di Scoto. È la prova che conferma tutto quanto egli ha detto su Cristo, centro della creazione e perfettissimo Mediatore nonché Redentore.

Giovanni Duns Scoto - Santuario di Greccio

La dottrina dell'Immacolata evidenzia la somma bontà di Dio che dona senza merito questo privilegio alla Madre del suo Figlio; il dogma scotista fa risaltare il ruolo centrale e l'onnipotenza del Redentore nella storia della salvezza, l’azione santificante dello Spirito Santo e quindi l'efficacia salvifica dei sacramenti della Chiesa. L'Immacolata di Scoto evidenzia altresì la fiducia che Dio ha riposto nella bontà intrinseca della natura umana: il peccato non è riuscito a distruggere o annientare l’opera uscita dalla sapienza del Dio creatore.

La predestinazione di Cristo e dell'umanità prima di ogni merito o demerito, base per comprendere la dottrina scotista, rivela il volto di Dio Padre che progetta con amore ogni singola persona umana. Un progetto che ha la sua origine prima della creazione del mondo e che rifiuta ogni possibile idea di interruzione della gravidanza. Scoto, in effetti, risolve la problematica tomista della discesa dell'anima nel feto umano, affermando che in ogni concezione vi è immediatamente anche l'animazione. Ogni essere umano è sempre concepito come “persona”, senza ritardi di tempo, di materia o di forma.

Al centro di tutto il suo pensiero vi è il Cristo, senso e significato di tutto ciò che esiste, e a fianco del Cristo vi è Maria, la Madre, la collaboratrice affinché si realizzasse il progetto di amore di tutta la Trinità. Cooperatice dello Spirito Santo nell’evento dell’incarnazione, Maria è la più grande opera di Dio (summum opus Dei) nella storia dell'umanità dopo l'Incarnazione del Verbo.

Quanto Dio ha operato in lei è garanzia della sua infinita e onnipotente misericordia, del suo amore per le sue creature. Guardando al mistero mariano si scopre come l'agire di Dio rispettoso della libertà umana sia soprattutto un continuo dono gratuito della grazia. Come il peccato sia una realtà secondaria, perché quello che conta primariamente è il rapporto di amore, di perdono, di liberazione dal peccato, dal male e dalla morte. L'Immacolata Concezione è l'icona del Sommo Bene che Dio vuole realizzare per tutte le sue creature.

Il famoso detto «De Maria numquam satis» viene ridimensionato dalla fedeltà che si deve verso la Parola rivelata e la dottrina della Chiesa, attraverso uno studio sincero e sapiente.

Scoto ha aperto una via e ha saputo risolvere con sottigliezza di pensiero molte questioni della mariologia medievale che ancor oggi sono di chiara attualità e in piena sintonia con il magistero della Chiesa.

Fortuna[modifica | modifica wikitesto]

Il pensiero di Duns Scoto ebbe molto seguito nella scuola francescana, anche in Italia, dove va ricordato il teologo Bartolomeo Mastri da Meldola, detto Scotistarum princeps, il principe degli scotisti [3].

Opere[modifica | modifica wikitesto]

Le "Quaestiones" di Giovanni Scoto (manoscritto del sec. XIV-XV): iniziale decorata

La cronologia delle opere è controversa; le date sono solo indicative.

  • Prima del 1295:
    • Parva logicalia
      • Quaestiones super Porphyrii Isagogem
      • Quaestiones in librum Praedicamentorum
      • Quaestiones in I et II librum Perihermeneias
      • Octo quaestiones in duos libros Perihermeneias
      • Quaestiones in libros Elenchorum
  • Quaestiones super libros De anima (1295-1298?)
  • Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (1298-1300 ? riveduto più tardi)
  • Notabilia Scoti super Metaphysicam (una serie di note sui libri II-X e XII della Metafisica di Aristotele, scoperte nel 1996 [4])
  • Lectura (Lezioni tenute ad Oxford Lectures sui quattro libri delle Sentenze di Pietro Lombardo)
    • Libri 1 e 2 (1300-1301)
    • Libro 3 (probabilmente scritto a Parigi, 1303-04)
    • Libro 4 (perduto)
  • Ordinatio o Opus Oxoniense (testo rivisto da Duns Scoto della Lectura, libri 1 e 2 estate 1300-1302, libri 3 e 4 1303-1304)
  • Collationes oxonienses (1303-04 o 1305-08)
  • Collationes parisienses (1302-07)
  • Reportatio parisiensis (Letture tenute a Parigi, 1302-07)
  • Quaestiones Quodlibetales (edizione a cura di Felix Alluntis in Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963)
  • Tractatus de Primo Principio (1307-08)
  • Theoremata (data incerta)

OPERE SPURIE [5]

  • Grammatica speculativa, Opera Omnia ed. Vivès, vol.I, pp. 45-76 (composta prima del 1310 da Tommaso di Erfurt come è stato stabilito da Martin Grabmann nel 1922 [6]
  • De Rerum Principio, in: Quaestiones disputatae De rerum principio, tractatus De primo rerum omnium principio, novis curis edidit Marianus Fernandez Garcia, Quaracchi, 1910, pp. 1-624 (ora attribuito a Vital du Four, OFM (c. 1260-1327) [7]

La Commissione scotista internazionale[modifica | modifica wikitesto]

La Commissione scotista internazionale è una équipe di specialisti impegnata nell'edizione critica delle opere del beato Giovanni Duns Scoto. Le opere di Duns Scoto, più volte ristampate nei secoli precedenti, avevano bisogno di una grande revisione, per essere liberate dai molti errori degli amanuensi e dalle interpolazioni fatte dai discepoli. Non era più possibile studiare Scoto in quelle edizioni. Si imponeva un'edizione critica seria, basata sui manoscritti. Era la stessa esigenza che si era avvertita per le opere di san Bonaventura e di san Tommaso. Questo onere fu affidato dal ministro generale dell'Ordine dei frati minori e dal suo Definitorio ad un'apposita équipe di studiosi.

Beato Giovanni Duns Scoto scrivente mentre i frati editano le sue opere sotto la protezione dell'Immacolata e di san Francesco d'Assisi stigmatizzato - Roma - Commissione Scotista - quadro sec. XX.jpg

Nel 1927 venne istituita nel collegio di S. Bonaventura a Quaracchi, la sezione scotistica. Nel 1938 fu trasferita nel collegio di Sant’Antonio a Roma, prendendo la denominazione Commissione per l’edizione critica delle opere di Giovanni Duns Scoto. Nel 1970 essa fu aggregata alla Pontificia università Antonianum.

Attualmente la Commissione scotista ha completato l'edizione del Commento alle sentenze di Pietro Lombardo detto Ordinatio, in 14 volumi più gli indici. Sono state pubblicate le opere filosofiche, in 5 volumi e un'altra redazione del Commento alle sentenze di Pietro Lombardo detta Lectura, in 6 volumi. Con grande impegno sono state in essi individuate e indicate le fonti dirette ed indirette, di cui si è servito Scoto nella sua stesura; sono date in nota tutte le informazioni e le indicazioni utili.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Thomas Williams (a cura di), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge University Press, 2003, p. 1.
  2. ^ Paolo VI, Alma Parens, AAS 58 (1966), p. 612
  3. ^ Sulla Scuola Scotista vedere A. Ghisalberti, Giovanni Duns Scoto e la scuola scotista, 1996 e Jacob Schmutz, L'héritage des subtils. Cartographie du scotisme de l'âge classique, Les Etudes Philosophiques, 2002, pp. 51-81.
  4. ^ Giorgio Pini, ‘’Duns Scotus' Literal Commentary on the «Metaphysics» and the «Notabilia Scoti super Metaphysicam» (Milan, Biblioteca Ambrosiana, C 62 Sup, ff.51r-98r)’’, Bulletin de philosophie médiévale, 38 (1996) 141-142.
  5. ^ Per una discussione approfondita degli scritti erronamente attribuiti a Duns Scoto vedere Antonie Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburg University Press, 2006, Capitolo 3. Two critical text revolutions, pp. 103-147.
  6. ^ De Thoma Erfordiensi auctore Grammaticae quae Ioanni Duns Scoto adscribitur speculativae, Archivum Franciscanum Historicum, vol. 15, pp.273–277.
  7. ^ Ferdinand Delorme, Autour d’un apocryphe scotiste, "La France Franciscaine", 8, 1925, pp. 279-295 e Palémon Glorieux, Pour en finir avec le De rerum principio, "Archivum franciscanum historicum", 31, 1938), pp. 225-234.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • Alliney, Guido. Giovanni Duns Scoto. Introduzione al pensiero filosofico, Bari: Edizioni di Pagina, 2012.
  • Bianco, Carmela. Ultima solitudo. La nascita del concetto moderno di persona in Duns Scoto, Milano: Franco Angeli, 2012.
  • Bonansea, Bernardino. L'uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto, Milano: Jaca Book, 1991.
  • Ghisalberti, Alessandro. Giovanni Duns Scoto e la scuola scotista, in Giulio d’Onofrio (a cura di), Storia della teologia nel Medioevo. III: La teologia delle scuole, Casale Monferrato: Piemme edizioni, 1996, pp. 325-374.
  • Gilson, Étienne. Giovanni Duns Scoto, (1952) Milano: Jaca Book, 2008.

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Altri progetti[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

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