Alienazione
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Alienazione deriva dal latino "alienus" e dal greco "allos" entrambi dello stesso significato: altro. Il termine fa riferimento a colui o a ciò che è altro, straniero, non appartenente alla nostra comunità, in pratica che "non è dei nostri" e che, quindi, ci è estraneo.
L'alienazione, nel suo verbo "alienare", fa parimenti riferimento all'atto dell'allontanare o dell'estraniare da sé e, quindi, all'atto di prendere distanza da qualcuno o da qualcosa.
La terminologia legata a questa parola viene spesso usata anche per indicare i folli, gli alienati mentali per l'appunto, o chi vive ai margini della società e della comunità umana, e tutti coloro che esprimono comportamenti "borderline".
Altre volte, infine, il termine viene utilizzato per indicare genericamente il disagio dell'uomo nella moderna civiltà industriale, nella quale l'artificio che gli è proprio lo fa sentire lontano dalle proprie radici naturali.
I primi studi in cui questo concetto viene esplicitato si hanno con Rousseau, Fichte, Schelling ed Hegel, mentre è proprio con le elaborazioni di Marx ed Engels - e di molti autori formatisi a questa scuola di pensiero e di azione politico-economica - che lo studio e l'analisi del fenomeno dell'alienazione, dopo l'avvento della società industriale e capitalista, trova la sua fioritura.
Indice |
[modifica] Il concetto di alienazione in filosofia
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Per approfondire, vedi la voce La Metafisica (Tommaso Campanella). |
[modifica] Rousseau
L'alienazione è stata interpretata in vari modi dai filosofi che se ne sono interessati. Il primo a parlare di alienazione fu Rousseau. Secondo il filosofo francese, l'alienazione avveniva nel momento in cui i cittadini, "stringendo" il contratto sociale, si alienavano di tutti i loro diritti a favore di un'entità superiore, lo Stato.
[modifica] Hegel
Successivamente il concetto di alienazione occuperà un posto rilevante sia nella filosofia di Hegel che nei lavori di Marx ed Engels, la cui impostazione filosofica del pensiero è esplicitamente derivata dalla dialettica hegeliana.
All'interno del sistema di pensiero di Hegel l'alienazione quale momento dello sviluppo dello spirito è intesa in senso sia negativo che positivo. Egli ritiene infatti che l'alienazione, considerata come un estraniarsi dello spirito a se stesso, avviene quando questo, nell'oggettivare sé stesso, si proietta al di fuori di sé, divenendo così natura. In questo senso l'alienazione per Hegel è tutt'uno con l'oggettivarsi dello spirito e il suo manifestarsi come natura, si parla dunque di un'alienazione in senso negativo. Quando lo spirito, in un secondo momento, ritorna in sé rivela la positività del perdersi dello spirito nella natura per ritrovarsi infine in sé stesso. Si ha dunque la visione sintetica dell'alienazione intesa come fenomeno positivo.
Dunque per Hegel l'alienazione si configura come una tappa necessaria del divenire dello spirito, che, oltre ad essere vista come una negazione, va considerata come un arricchimento delle spirito, o dell'Idea, nel suo processo dialettico.
La differenza sostanziale presente tra il concetto di alienazione nella dialettica di Hegel e l'accezione presente nella dialettica materialistica di Marx ed Engels è che per questi ultimi l'alienazione comincia con lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo, mentre per Hegel l'alienazione è un fenomeno connaturato all'essere stesso del pensiero che, oggettivandosi, si aliena da sé stesso, riunendosi in sé stesso in un successivo e superiore momento di sintesi.
Eppure, e forse inaspettatamente, nel pensiero dell'ultimo Hegel spunta una drastica dissociazione fra il pantragismo e il pangiustificazionismo come patodicea e/o teodicea. Nella famosa sezione dedicata all'"astuzia della ragione", nella "Introduzione" alle "Lezioni sulla filosofia della storia", egli approda a un netto distinguo fra l’alienazione (Entäusserung) dello Spirito assoluto, che sarà pure riconciliabile (Versöhnung), e l’estraniazione (Entfremdung) dello spirito soggettivo e personale, il quale invece non ne può ricavare alcuna consolazione e conforto. Rimane solo l'essere parassitati strumentalmente dal male: "spirito", sì, anche se magari materialistico poiché "bottom-up", però comunque fatalismo antiprovvidenziale, esiziale, negativo, maligno. Con ciò viene rigettata ogni identificazione intenzionale delle coscienze individuali nei confronti d’una simile mostruosa progettazione e architettura del decorso storico.
[modifica] Feuerbach
Nell'accezione usata da Ludwig Feuerbach, appartenente al gruppo dei "giovani hegeliani", o della "sinistra hegeliana", il termine è usato per indicare la proiezione in un mitico al di là delle qualità positive dell'uomo, in particolare amore, ragione e volontà all'ennesima potenza, creando un essere superiore (identificato in Dio) ed elaborando, così, una teoria della religione vista come alienazione dell'uomo, poiché egli in questo processo si scinde: estranea da sé stesso caratteristiche proprie dell'uomo per creare una potenza che è superiore a lui, alla quale si sottomette. Il mistero della teologia per Feuerbach è, non a caso, l'antropologia.
[modifica] Marx e Engels
Karl Marx, il cui motto preferito era Homo sum, humani nihil a me alienum puto («Sono un uomo, non ritengo a me estraneo nulla di umano»), e Friedrich Engels furono due allievi di Hegel, i quali, oltre a procedere nell'ulteriore critica dell'alienazione religiosa portata avanti da Feuerbach, misero in rilievo, attraverso la loro critica all'economia-politica, l'alienazione originale che è alla base di tutti gli altri tipi di alienazione, inclusa quella religiosa: l'alienazione economica.
Alla base di questa, che condiziona tutte le altre, secondo la loro concezione dialettica ma materialistica della storia, vi sono:
- La divisione del lavoro.
- La proprietà privata (non tanto delle merci in sé quanto degli strumenti di produzione).
Prendendo le mosse da quella che allora veniva chiamata sinistra hegeliana, i due filosofi che oltre a essere pensatori erano anche organizzatori e guide politiche, individueranno la forma maggiormente nota e dibattuta di alienazione, cioè quella subita dalla classe operaia. Secondo Marx, alienazione è quel processo che estranea un essere umano da ciò che fa fino al punto da estraniarsi da sé stesso.
Il filosofo di Treviri distingue quattro tipi di alienazione:
- L'operaio è alienato dal prodotto del suo lavoro, perché produce beni senza che gli appartengano (infatti sono di proprietà del capitalista)e si trova, anzi, in una condizione di dipendenza rispetto ad essi;
- L'operaio è alienato dalla propria attività, perché non produce per sé stesso, ma per un altro (il capitalista);il lavoro dell'operaio non è libero come quello dell'artigiano né fantasioso ma costrittivo,si svolge infatti in una determinato periodo di tempo,stabilito da altri (il capitalista).
- L'operaio è alienato dalla sua stessa essenza (Wesen), poiché il suo non è un lavoro costruttivo, libero e universale, bensì forzato, ripetitivo e unilaterale (Marx paragona l' operaio al Sisifo della mitologia greca);
- L'operaio è alienato dal suo prossimo, cioè dal capitalista, che lo tratta come un mezzo da sfruttare per incrementare il profitto e ciò determina un rapporto conflittuale.
I quattro tipi di alienazione vengono teorizzati da Marx negli Annali Franco-tedeschi,opera che scrive nel '44 e che sancisce il definitivo passaggio dal liberalismo al comunismo del filosofo-pensatore. Questa alienazione coinvolge solamente gli operai,che vivono appunto in una situazione alienante,dalla quale deriva l'opposizione dialettica presente tra forza lavoro e rapporti di produzione.
Nel 1932 fu dato alle stampe un testo inedito di Marx: "I manoscritti economico-filosofici del 1844". A seguito di questa pubblicazione la tematica dell'alienazione intesa nel suo senso più profondo e non semplicemente politico ritrovò considerazione presso i pensatori che orbitavano più o meno strettamente intorno a questo indirizzo di pensiero sia che fossero uomini politici, filosofi, psicologi, artisti, poeti o letterati.
“La capacità di lavoro, se non è venduta, non è niente” – così si esprimeva Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi. “Ciò che l’operaio scambia con il capitale è il suo stesso lavoro; nello scambio è la capacità di disposizione su di esso: egli la aliena. Ciò che riceve come prezzo è il valore di questa alienazione”. [Questo era il completamento di quella espressione, che spesso faceva Marx, con riferimento specifico all’alienazione – ossia alla “vendita” – di quella merce particolare che è la forza-lavoro dei salariati nel rapporto di capitale, assai diversa dall’oggettivazione nel prodotto, anche se come valore d’uso e valore in forma di merce, della capacità di lavoro dei produttori privati indipendenti]. L’alienazione della forza-lavoro e il suo reale estrinsecarsi, cioè la sua esistenza come valore d’uso, sono dunque fatti distaccati nel tempo.
Ora, la forma immediata della circolazione delle merci è M-D-M: trasformazione di merce in denaro e ritrasformazione di denaro in merce, vendere per comprare. Qui, dunque, non si parla del salario, o valore che il lavoratore riceve per la vendita della sua capacità di lavoro come merce, ma del valore della merce nel quale si oggettiva la sua giornata lavorativa (la categoria del salario del lavoro non esiste in genere ancora a questo grado dell’esposizione). Ma accanto a questa forma ne troviamo una seconda, specificamente differente, la forma D-M-D: trasformazione di denaro in merce e ritrasformazione di merce in denaro, comprare per vendere.
Il denaro che nel suo movimento descrive quest’ultimo ciclo si trasforma in capitale, diventa capitale , ed è già capitale per sua destinazione. In realtà, qui sul mercato delle merci si presenta direttamente al possessore di denaro non il lavoro, ma il lavoratore. Ciò che vende quest’ultimo è la propria forza-lavoro. Il suo lavoro, appena comincia realmente, ha già cessato di appartenergli, e quindi non può più essere venduto – alienato – da lui.
Dunque, anche se a prima vista una merce sembra una cosa triviale, ovvia, dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. L’arcano della forma di merce consiste semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale tra produttori [produttori privati indipendenti, proprietari delle proprie condizioni di lavoro e, quindi, del prodotto stesso] e lavoro complessivo, come un rapporto sociale di oggetti, aventi esistenza al di fuori dei prodotti stessi. Questo è il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro, appena vengono prodotti come merci, e che è quindi inseparabile dalla produzione delle merci.
Potremo voltare e rivoltare una singola merce quanto vorremo, ma come cosa di valore rimarrà inafferrabile. Tuttavia, le merci posseggono oggettività di valore soltanto in quanto esse sono espressione di lavoro umano, e dunque la loro oggettività di valore è puramente sociale; allora sarà ovvio che quest’ultima può presentarsi soltanto nel rapporto sociale tra merce e merce. Il lavoro privato diventa forma del suo opposto, il lavoro concreto diventa forma fenomenica del lavoro astrattamente umano. Gli oggetti d’uso diventano merci, in genere, soltanto perché sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l’uno dall’altro. Quindi, ai produttori le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè non come rapporti immediatamente sociali tra persone nei loro stessi lavori, ma anzi come rapporti materiali tra persone e rapporti sociali tra cose.
Gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori (ma ciò non disperde affatto la parvenza oggettiva del carattere sociale del lavoro). Non sanno di far ciò, ma lo fanno. Poiché la forma di merce è la forma più generale e meno sviluppata della produzione borghese – ragion per la quale essa si presenta così presto, benché non ancora nel medesimo modo dominante, quindi caratteristico, di oggi – il suo carattere di feticcio sembra ancora relativamente facile da penetrare. Ma se il capitale è merce, non ogni merce è capitale.
Il tentativo di ignorare le contraddizioni del processo capitalistico di produzione , risolvendo i rapporti degli agenti di produzione di tale processo nelle relazioni semplici che sorgono dalla circolazione delle merci è caratteristico del metodo dell’apologetica dell’economia politica.
Produzione e circolazione delle merci sono fenomeni che appartengono a differentissimi modi di produzione. Dunque, quando si conoscono soltanto le categorie astratte della circolazione delle merci, comuni a quei modi di produzione, non si sa ancora niente della differenza specifica di essi.
Il diritto di proprietà è, sì, in vigore fin dall’inizio, quando il prodotto appartiene al produttore, e quando questi, scambiando equivalente con equivalente, si può arricchire soltanto col proprio lavoro. Senonché, nel periodo capitalistico – nel quale la ricchezza sociale diventa, in misura sempre crescente, proprietà di coloro che sono in condizione di tornare sempre ad appropriarsi il lavoro non retribuito altrui – questo stesso risultato diventa, viceversa, inevitabile appena la forza-lavoro è venduta liberamente come merce dal lavoratore stesso.
A partire da quel momento soltanto la produzione delle merci si generalizza, diventando forma tipica della produzione, ogni oggetto viene prodotto per la vendita, e il lavoro salariato costituisce il suo fondamento: ed è anche a questo punto che essa dispiega tutte le sue “potenze arcane”. Le leggi della proprietà si convertono in leggi dell’appropriazione capitalistica.
Dunque il processo di produzione capitalistico riproduce col suo stesso andamento la separazione tra forza-lavoro e condizioni di lavoro. E così riproduce e perpetua le condizioni per lo sfruttamento del lavoratore. Esso lo costringe costantemente a vendere la sua forza-lavoro per vivere, e costantemente mette il capitalista in grado di acquistarla, per arricchirsi. Non è più il “caso” che pone capitalista e lavoratore l’uno di fronte all’altro sul mercato delle merci come compratore e venditore. È il doppio mulinello del processo stesso che torna sempre a gettare il lavoratore sul mercato delle merci come venditore della propria forza-lavoro e a trasformare il suo prodotto in mezzo d’acquisto del capitalista.
In realtà, il lavoratore salariato appartiene al capitale anche prima di essersi venduto al capitalista. Il processo di produzione capitalistico, considerato nel suo nesso complessivo, non produce dunque solo merce, solo plusvalore, ma produce e riproduce il rapporto capitalistico stesso: da una parte il capitalista, dall’altra il lavoratore salariato.
In quanto il plusvalore è risultato dall’acquisto della forza-lavoro per mezzo di una parte del capitale originario, acquisto che corrisponde alle leggi dello scambio di merci (giuridicamente non presuppone altro che, da parte del lavoratore, la libera disponibilità delle proprie capacità e, da parte del capitalista, la libera disponibilità dei valori appartenentigli), la legge dell’appropriazione poggiante sulla produzione e sulla circolazione delle merci – ossia la legge della proprietà privata – si converte dunque nel proprio diretto opposto, per la sua propria, intima, inevitabile dialettica. Lo scambio di equivalenti, che poteva essere l’operazione originaria, si è rigirato in modo che ora si fanno scambi solo per l’apparenza, in quanto, in primo luogo, la parte di capitale scambiata con forza-lavoro è essa stessa soltanto una parte del prodotto lavorativo altrui appropriato senza equivalente, e, in secondo luogo, essa deve essere reintegrata dal lavoratore con un nuovo plusprodotto. Dunque, il rapporto dello scambio tra capitalista e lavoratore diventa soltanto una parvenza pertinente al processo di circolazione, pura forma estranea al contenuto vero e proprio, semplice mistificazione di esso. La compravendita costante della forza-lavoro è la forma. Il contenuto è che il capitalista torna sempre a permutare contro sempre maggiore quantità di lavoro altrui vivente una parte del lavoro altrui già oggettivato, che egli si appropria costantemente senza equivalente.
Originariamente, quindi, il diritto di proprietà ci si è presentato come fondato sul proprio lavoro: il mezzo per appropriarsi merce altrui era soltanto l’alienazione della propria merce (e questa si può produrre soltanto mediante lavoro). Adesso la proprietà si presenta, dalla parte del capitalista, come il diritto di appropriarsi lavoro altrui non retribuito e, dalla parte del lavoratore, come impossibilità di appropriarsi il proprio prodotto. La separazione tra proprietà e lavoro diventa conseguenza necessaria di una legge che in apparenza partiva dalla loro identità. Senonché, per quanto il modo di appropriazione capitalistico sembri fare a pugni direttamente con la leggi primordiali della produzione delle merci, esso non deriva affatto dall’infrazione ma dall’applicazione di queste leggi.
La trasformazione originaria di una somma di valore in capitale si compie in tutto conformemente alle leggi dello scambio. Uno dei contraenti vende la sua forza-lavoro, l’altro la compera. Il primo riceve il valore della sua merce, con il che il suo valore d’uso – il lavoro – è alienato al secondo. Il valore del nuovo prodotto include l’equivalente del valore della forza-lavoro e un plusvalore .
La forza-lavoro venduta per un periodo di tempo determinato possiede meno valore di quanto ne crei il suo uso durante questo periodo. Ma al lavoratore è stato pagato il valore di scambio della sua forza-lavoro – e con ciò egli ne ha alienato l’uso – il che accade per ogni compravendita. Che questa merce particolare, la forza-lavoro, abbia il valore d’uso peculiare di fornire lavoro , cioè di creare valore, ciò non può intaccare la legge generale della produzione di merci: ciò non deriva affatto da una soperchieria fatta al venditore, che ha infatti ricevuto il valore della sua merce, ma soltanto dal consumo di essa da parte del compratore.
La legge dello scambio, pertanto, porta con sé, fin da principio, l’uguaglianza delle merci che sono date via l’una per l’altra e la differenza dei loro valori d’uso; il consumo di quelle merci ha inizio soltanto quando la transazione è stata conclusa e completata. La trasformazione del denaro in capitale si compie dunque in esattissimo accordo con le leggi economiche della produzione di merci e con il diritto di proprietà che ne deriva. Ma malgrado ciò essa ha per risultato:
- . che il prodotto appartiene al capitalista e non al lavoratore;
- . che il valore di questo prodotto include, oltre al valore del capitale anticipato, un plusvalore, che al lavoratore è costato lavoro, ma al capitalista non è costato nulla;
- . che il lavoratore salariato ha conservato la sua forza-lavoro e la può vendere di nuovo, se trova un compratore.
I capitalisti – spiega Sismondi – “hanno già acquisito un diritto permanente su di esso con un lavoro originario”. È noto che il regno del lavoro non è l’unico nel quale la primogenitura faccia miracoli.
Il capitalista – in quanto è capitale personificato – come fanatico della valorizzazione del valore costringe senza scrupoli l’umanità alla produzione per la produzione; non si arricchisce in proporzione del suo lavoro personale, ma nella misura in cui succhia forza-lavoro altrui e impone al lavoratore la rinuncia a tutti i piaceri della vita.
Accumulate, accumulate! Questa è la Legge, e questo dicono i profeti! Accumulazione per l’accumulazione, produzione per la produzione, in questa formula l’economia classica ha espresso la missione storica del periodo dei borghesi.
“I salari – dice J. St. Mill – non hanno forza produttiva, sono il prezzo di una forza produttiva. Se si potesse avere lavoro senza acquistarlo, i salari sarebbero superflui”. Ma se i lavoratori potessero vivere d’aria, si potrebbero comprare senza pagare alcun prezzo. La gratuità dei salariati è dunque un limite in senso matematico, sempre irraggiungibile benché sempre più approssimabile. È tendenza costante del capitale abbassare il costo del lavoro fino a questo punto nihilistico. Il fine auspicato del capitale non è più il salario continentale, ma il salario cinese.
[modifica] La critica al concetto di alienazione in Marx
[modifica] Louis Althusser
[modifica] Alienazione e psicoanalisi
[modifica] Sigmund Freud
Secondo la psicoanalisi l'individuo vive in prima persona la contraddizione che lo mette in croce tra "natura" e "cultura". Freud ritiene che questa contraddizione sia insolubile e che comunque per quanto la scelta della cultura corrisponde al processo di civilizzazione, ritiene che tale civilizzazione non possa che essere vissuta dal singolo individuo che come una alienazione da sé stesso per il sacrificio della pulsionalità immediata che essa richiede. Da qui il disagio fondamentale che il singolo deve accettare: il disagio appunto della civiltà che lo porta a dover scegliere tra eros o civiltà, tra civiltà o barbarie. Questo è il prezzo che il singolo deve pagare per poter beneficiare della civilizzazione. Taluni non sono disposti a pagare tale prezzo o lo ritengono consciamente o inconsciamente troppo elevato, e in taluni casi lo può essere veramente, oppure non avere gli strumenti conoscitivi per riuscire a gestirsi tale contraddizione si da venire a trovarsi nella confusione, da qui la nevrosi e in taluni casi anche la psicosi.
[modifica] Nostalgia dell'Eden (Edipo) e alienazione
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Per approfondire, vedi la voce Desiderio incestuoso, tabù dell'incesto e vicenda edipica. |
La sottomissione al processo di civilizzazione corrisponde alla sottomissione del figlio al "padre", al "terzo", il "fallo" e alla risoluzione della rivendicazione ( protesta edipica), con la rinuncia alla realizzazione della fantasia simbiotica incestuosa con la "madre". Ma proprio perché comunque la nostalgia dell'Eden permane e non è eliminata definitivamente, il processo di civilizzazione stesso viene considerato e quindi vissuto dal singolo individuo come altro dal sé vero, reale che continua invece ancora a sognare l'unione comunque. La rassegnazione, in questa prospettiva, diviene una iniziazione che coincide con la guarigione e l'entrata nel regno degli adulti con il conseguentemente sciogliersi della tensione scaturita dalla contraddizione tra natura e cultura di cui il singolo individuo è portatore come la sua croce di cui non può liberarsi se non accettando di portarla.
[modifica] Carl Gustav Jung
Il principale allievo di Freud, lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung, pur mantenendo lo stesso scenario di impostazione alla problematica dell'alienazione, non giunge alle stesse conclusioni "pessimistiche" del suo maestro viennese, in quanto, per Jung, la naturale attività simbolizzatrice del pensiero - che la psicoanalisi semplicemente riattiva o permette di esercitare come in una palestra del pensiero riflessivo e non ripetitivo - è proprio ciò che permette la sintesi reale dei contrari. Per Jung, infatti, lo spirito non è sublimazione; esso non cela la sessualità come nella concezione riduttivistica della attività e dimensione spirituale che è propria di Freud e dei suoi epigoni. Per Jung, invece, lo spirito vero coincide con la stessa libido che vuole ciò che la libido vuole: l'unione, ma ad un livello riflessivo più elevato da dove riprendere a desiderare l'unione in un procedere negaentropico infinito tale che la tensione natura/cultura, quale croce inscritta nell'essere da cui scaturisce l'energia psichica, invece di ricadere distruttivamente sul sistema conoscitivo che il singolo incarna, diviene la fonte dove trovare quella forza per procedere ulteriormente. Nota è infatti la frase di Jung che ribalta la lettura della psicopatologia: "Non siamo noi a guarire dalla nevrosi ma è la nevrosi stessa che ci guarisce".
[modifica] Le critiche a Jung
La critica principale alla impostazione della problematica dell'alienazione umana dello psicoanalista Jung è che tale sintesi dei contrari, che l'attività simbolizzatrice dovrebbe realizzare togliendo l'uomo dalla croce e dal suo vissuto di alienazione, è solo apparente e che, quindi, il simbolo, di per sé, non è la resurrezione dell'umanità in croce tra l'istinto e la necessità di mediare l'istinto per poter essere accolto nella famiglia umana, sicché a questi critici la soluzione data da Jung al problema appare più che altro come un esorcismo del male del mondo e nulla più.
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